MORIRE DA CRISTIANI. Per una nuova "arte del morire" e un servizio di speranza a chi muore

a cura di Sandro Spinsanti

inserto del n. 93, marzo 1979, pp. 1-31

 

 

[seconda di copertina]

 

Questo inserto

è dedicato a un momento decisivo dell’esistenza umana e cristiana: la morte. Ma non la morte come una realtà estranea a noi, di cui possiamo parlare e discutere, bensì come realtà da affrontare e «vivere»: il morire, come evento personale, sia individuale che collettivo. Come si muore oggi? È come si moriva in un passato «cristiano», ove pur fra le contraddizioni di una fede sempre vissuta parzialmente si era creata una cultura della «buona morte»?

La prima parte si sofferma ad analizzare modalità attuali e forme storiche del morire, per concludere alla necessità di rinnovare la presenza della Chiesa a fianco del morente.

Alcuni risultati di recenti ricerche psicologiche dovranno essere tenuti presenti per dare un aiuto concreto alle persone che sono in prossimità della loro morte. Questi appunti costituiscono la seconda parte dell’inserto.

Cosa dice la Bibbia sul morire? Sorprenderà conoscere che anche nell’ambito della rivelazione si sia andati incontro alla morte senza alcuna speranza nell’al di là, pur avendo trascorso una vita nel dialogo fiducioso con il Dio dell’alleanza.

Ci è dato di valutare così la novità cristiana, trattata sobriamente nella terza parte, e di capire tante persone, anche religiose, che rimangono chiuse rispetto alla vita eterna.

La quarta parte accenna ai nuovi compiti che attendono la Chiesa, sia come ministero sacerdotale che come collaborazione di ogni credente.

L’inserto si conclude con alcune annotazioni sui riti e sulle formule che ci sono offerti dal libro rituale Sacramento dell’Unzione e cura pastorale degli infermi. Ove si vuol seriamente ripensare e rinnovare l’azione pastorale per i morenti si dovrà valorizzare questo recente libro liturgico.

 

INDICE

 

3 Morire, oggi, da cristiani

 

5 I. LA CONDIZIONE UMANA: LA MORTE HA CAMBIATO FACCIA?

La morte al plurale

La «buona morte» e la «bella morte»

La dolce morte dell’uomo-massa

Morte e presenza

 

15 II. PSICOLOGIA DEL MORENTE

Psicologi incontro ai morenti

Rifiuto

Rivolta

Patteggiamento

Depressione

Accettazione

 

17 III. UNA SPERANZA CHE VINCE LA MORTE

La morte dell’uomo in dialogo con Dio

«Battezzati nella morte di Cristo»

 

23 iv. NUOVI COMPITI ECCLESIALI

Parlare o tacere? Comunicare!

La presenza della comunità al morente

Il viatico

La pastorale dei morenti: il coraggio della speranza

28 V. PER CELEBRARE IL «MORIRE» DI UN CRISTIANO

Il viatico

Raccomandazione dei moribondi

 

Alle pagine 26-27 vi è una originale proposta pastorale di Guido Davanzo, per preghiere in preparazione alla propria morte, da recitarsi in occasione della morte.

3

MORIRE, OGGI, DA CRISTIANI

 

Qualcuno ci pensa e forse qualcuno lo vuole.

Ma è concesso dalle persone che ti vogliono bene, da quelle che si sono prese cura della tua persona e persino dai responsabili della Chiesa?

Attorno a un morente vi è un gran daffare di medici e infermieri, vi è un parlottare di parenti e amici; vi è la presenza sfuggente di un prete chiamato per dare i conforti della religione («così anche questo dovere è fatto» dice il più religioso della famiglia). Ma chi pensa a colui che muore? Chi spia e intuisce i sentimenti che lo animano e i pensieri che lo preoccupano? Chi ha il coraggio di difenderne il silenzio, di sedersi accanto con tacita solidarietà, di aprirlo alla confidenza accogliendone le parole, di ricordargli ciò che nella vita gli ha dato la speranza, di annunciargli il vangelo di salvezza, di aiutarlo con la preghiera?

È inutile lamentare la nuova disumanità del morire, recriminare sulla mancanza di sensibilità spirituale di coloro che gestiscono l’estinguersi della vita. Ciascuno in questa occasione svolge un ruolo che sembra essere stabilito da un codice di comportamento che nessuno ha mai formulato ma che tutti rispettano. Il consenso attorno a queste regole è tale che sembra siano giuste e che sempre siano esistite. Invece scopriamo che nei secoli scorsi si moriva diversamente, in modi più umani e cristiani.

Si deve alla tradizione cristiana l’aver costruito intorno al morente una atmosfera di serenità di partecipazione corale di intensa preghiera. Compete ai cristiani ritrovare questi valori e tradurli oggi in forme concrete. Il morire poteva essere «celebrato» nella fede e con speranza perché l’esistenza era vissuta nell’attesa fiduciosa del suo «passaggio». La morte era familiare e la preoccupazione di una «buona morte» era nelle aspirazioni dei credenti. Certamente non idealizziamo periodi e ambienti in cui il pensiero della morte poteva divenire ossessivo e alienare dalla vita. Cerchiamo alcuni valori autenticamente fioriti dalla fede cristiana e tradotti in forme culturali, pastorali e liturgiche.

C’è quasi tutto da rifare in questo settore. Dal comprendere nella fede e accettare con amore la finitezza della nostra vita, all’esprimere con serena fiducia la realtà della morte nel nostro conversare tra credenti; dal cambiare i «rituali» familiari e sanitari attorno al morente creando spazi di verità e di preghiera, al trovare parole valide e forme celebrative che annuncino la grande speranza inaugurata dal Cristo Signore.

Noi non possiamo programmare il nostro morire personale. Possiamo solo pensarlo nella fede e prepararlo con la preghiera. Ma ci è data la possibilità di aiutare gli altri in questo passaggio definitivo. Esso ha sempre un aspetto tragico e spaventoso, perché la morte ha in sé qualcosa di innaturale; ma esso è anche il momento nel quale si afferma la concretezza della redenzione cristiana. Ciò che ci sarà dato di fare e dire per dare un volto cristiano al morire dei nostri fratelli diverrà la promessa migliore per la nostra «buona morte».

4

TESTI SULLA MORTE

 

«Appena sentono il segnale (dell’agonia), tutti i fratelli accorrono; e benché presso di noi non sia mai permesso correre, in questo caso tutti corrono, come in caso d’incendio: è addirittura un ordine... Tutto il convento accorrerà, perché deve sempre essere presente al momento della morte».

(rubrica di un antico rituale di Saint-Ouen)

 

«Non capisco — mi disse la signorina Vauthier tutta agitata. — Vostra madre è così credente, così pia e ha tanta paura della morte! — Non sapeva che certe sante sono morte urlanti e convulse? Mamma, d’altronde, non temeva né Dio né il diavolo: temeva solo di lasciare la terra. Mia nonna fu cosciente del trapasso: — Ora mi berrò un ultimo ovetto, e poi me ne andrò a ritrovare Gustave —. Non aveva mai vissuto con molto ardore, e a ottantaquattro anni vegetava nella noia più tetra. Morire non la scomodava. Mio padre mostrò altrettanto coraggio: — Di’ a tua madre di non far venire il prete. Non voglio recitare commedie — mi disse. E mi diede qualche istruzione su certe questioni pratiche. Rovinato, inasprito, accettò serenamente il nulla, come nonna accettò il paradiso. Mamma amava la vita come l’amo io e, davanti alla morte, provava la mia stessa rivolta. La religione non poteva aiutare mia madre, come non può nulla per me la speranza di un successo postumo. Sia che l’immaginiamo celeste, sia terrestre, l’immortalità non consola della morte, quando teniamo alla vita».

(Simone de Beauvoir, Una morte dolcissima)

 

«Tradizionalmente, la persona più protetta contro la morte era quella che la società aveva condannato alla pena capitale. L’eventualità che l’uomo rinchiuso nel braccio della morte s’impiccasse da solo era sentita come una minaccia della società; sarebbe stato un oltraggio per l’autorità se egli si fosse tolta la vita prima del termine prescritto. Oggi, l’uomo più protetto dalla possibilità di stabilire la scena della propria morte è il malato in condizioni critiche. La società, agendo attraverso il sistema medico decide quando e dopo quali offese e mutilazioni dovrà morire. La medicalizzazione della società ha posto fine all’epoca della morte naturale: L’uomo occidentale ha perso il diritto di presiedere all’atto di morire.' La salute, cioè il potere di reagire autonomamente, è stata espropriata fino all’ultimo respiro. La morte tecnica ha prevalso sul morire. La morte meccanica ha vinto e distrutto tutte le altre morti».

(Ivan Illich, Nemesi medica. L’espropriazione della salute)

5

LA CONDIZIONE UMANA: LA MORTE HA CAMBIATO FACCIA?

 

La morte di un essere umano non è solo un episodio di una vicenda biologica: un organismo che nasce, si sviluppa, deperisce e si dissolve, per rientrare nel ciclo della vita sotto altre forme. Per l’uomo la morte acquista significati diversi: è enigma, provocazione, insulto, passaggio o perdita irreparabile. Forse tutta l’avventura dell’uomo, che si distacca dalla natura come essere culturale, può essere ricondotta al tentativo di venire a capo della morte.

 

La morte al plurale

La morte è una parte di quel mysterium fascinans et tremendum che non è dato all’uomo di contemplare direttamente. L’alternativa al vis-à-vis è la maschera. Tante maschere messe sul volto della morte, diverse nel tempo e nello spazio. Non esiste un modo unico di considerare la morte, e quindi di morire. Più che di morte umana, bisognerebbe parlare di «morti» umane. Una civiltà, come quella etrusca, sembra essere costruita sul pensiero ossessivo della morte; un’altra, come la luminosa civiltà greca del periodo classico, ha respinto il pensiero della morte ai margini del proprio interesse; un’altra ancora cerca in tutte le maniere di eliminarne le immagini dalla vita quotidiana.

La civilizzazione che — amandola od odiandola — riconosciamo come nostra risponde di più a questo ultimo tipo. È certamente una semplificazione, ma è una buona approssimazione della realtà dire che nella nostra società la morte è diventata un tabù. La parola a uno storico, Philipe Ariès, che in numerose opere si è occupato dei cambiamenti di atteggiamento nei confronti della morte in Occidente nell’ultimo millennio: «La morte è diventata un tabù, una cosa innominabile e, come una volta il sesso, non bisogna nominarla in pubblico. Nel XX secolo la morte ha rimpiazzato il sesso come principale proibizione. Una volta si diceva ai bambini che nascevano in un cavolo, ma essi assistevano

 

6

alla grande scena degli addii, nella camera e al capezzale del morente. Oggi i bambini sono iniziati, fin dalla più giovane età, alla psicologia dell’amore e della nascita, ma quando non vedono più il nonno e domandano il perché, in Francia si risponde loro che è partito per un viaggio in terre lontane, e in Inghilterra che riposa in un bel giardino in cui spunta il caprifoglio. Non sono più i bambini che nascono nei cavoli, ma i morti che scompaiono tra i fiori».

Come mai siamo arrivati a tacere sistematicamente della morte, a negarne in maniera organizzata l’evento, a rimuoverla dal campo della nostra coscienza? Il fenomeno della diffusione del tabù della morte può essere letto in modi diversi. Qualcuno pensa che l’evacuazione della morte sia da attribuire al predominio dello spirito capitalistico che cementa il nostro ordine sociale. In casa del capitale è proibito parlare di morte! Quando i rapporti esistenti sono solo quelli utilitaristici, secondo la logica della mercificazione, l’individuo che cessa di produrre e di consumare è escluso dal patto sociale. O forse, per capire come si è giunti in Occidente a questo imbarazzo muto di fronte alla morte, bisognerà ricorrere a un’altra categoria, cioè a quella secolarizzazione che ha invaso progressivamente tutte le aree della vita e del pensiero che una volta si ispiravano alla religione. Bisognerà risalire alla mancanza di fede nella sopravvivenza personale dopo la vita terrena per spiegare la rimozione della morte dal nostro orizzonte quotidiano?

È proprio dello storico trattare lo evolversi degli atteggiamenti nei confronti della morte all’interno di una civiltà: come viene rappresentata, negata o trascesa. Anche l’antropologia culturale ci dà una visione della pluralità della morte, ma per un’altra strada, cioè comparando diverse culture. Seguendo l’antropologo Louis-Vincent Thomas possiamo spingerci a un confronto tra l’atteggiamento di fronte alla morte che domina nelle società tradizionali africane e quello proprio della nostra area occidentale. Nel mondo africano il gruppo si fa carico dell’individuo dalla nascita alla morte: lo integra ai differenti ambienti sociali, moltiplica i riti di passaggio, lo assiste e lo rassicura in caso di malattia, insegna come morire, organizza funerali e lutto. Nel nostro, al contrario, il soggetto si trova isolato di fronte ai suoi problemi (insicurezza, angoscia, traumi): muore solo, non è più circondato da simboli e riti che tranquillizzano, niente è previsto per aiutarlo a fare il lutto per la perdita della vita propria ed altrui.

Il confronto si risolve a vantaggio delle culture tradizionali africane (o di altre aree geografiche, come il Brasile: anche questo studio comparativo è stato fatto): nelle culture tradizionali i problemi legati alla morte sono risolti in modo da salvaguardare gli interessi tanto dell’individuo che del gruppo. Le culture tradizionali: vale a dire, anche quella cultura contadina che abbiamo alle spalle e che sopravvive solo in isole assediate dal dilagare della civiltà urbana e dei consumi.

 

7

Esistono società in cui la risposta ai problemi della morte è dettata da una saggezza che noi sembriamo aver pèrduto. È necessario che la società industriale ripensi simultaneamente il problema della vita e quello della morte. Non si può lottare per una vita migliore, per una società nuova, senza rifiutare il tabù della morte, in quanto prodotto di un potere oppressivo che impoverisce l’uomo di un momento fondamentale del suo vissuto.

 

La 'buona morte' e la 'bella morte'

Anche il modo di rappresentare la «morte ideale» si è trasformato. Nel passato più recente la morte era una specie di grande spettacolo, la ultima autorappresentazione che l’individuo dava in quanto persona. Nel suo letto, circondato dai propri cari, il morente prendeva congedo definitivamente. Per l’ultima volta rivolgeva loro parole ed esortazioni, che ognuno avrebbe conservato come un prezioso testamento spirituale. Dava le ultime disposizioni, cercava di mettere ordine nella propria vita davanti a Dio e davanti agli uomini. Il morente era il protagonista della propria morte. La «bella morte» era un suo diritto-dovere; se egli stesso non si accorgeva dell’approssimarsi dell’ora fatale, spettava ad altri avvertirlo. Morire era un’arte; esistevano dei libri di spiritualità, detti ars moriendi (arte del morire), che l’insegnavano. Un’arte, del resto, che si apprendeva dal vero, guardando morire, fin da piccoli, i vecchi e i meno vecchi della propria famiglia. Nessuno pensava che fosse indecente ammettere i bambini nella camera dei morenti; si pensava piuttosto che fosse disumano tenerli fuori.

Nella cristianità la «buona morte» era una delle aspirazioni più legittime del devoto. S. Giuseppe, assistito al momento della morte da Gesù e da Maria, ne era stato promosso patrono. Esisteva un Esercizio della buona morte, indulgenziato da Pio X nel 1902, che veniva puntualmente ripetuto durante ritiri ed esercizi spirituali. Ci si preparava agli ultimi momenti, accettandoli in anticipo nella forma che Dio vorrà. L’ideale era di affrontare il trapasso con coscienza lucida, per avere l’opportunità di pentirsi e di affidarsi alla misericordia di Dio. La morte improvvisa era considerata come la massima sciagura. Se essa risparmia dalla lenta agonia, con le sue sofferenze fisiche e morali, priva però della sicurezza dei sacramenti. La morte improvvisa era per il cristiano la «cattiva morte» per definizione. Fin dal Medio Evo S. Cristoforo era invocato contro la «cattiva morte». Un uso che è sopravvissuto nelle immagini del santo applicate al cruscotto dell’automobile. Dalla sua protezione ci si aspetta che tenga lontano non solo gli incidenti fatali, ma soprattutto quella «cattiva morte» che priva del viatico.

Oggi «la morte più bella» tende

 

8

ad essere, nell’immagine sociale più accettata, la morte di cui neppure ci si accorge: una morte rapida, istantanea, non necessariamente violenta e brutale, ma in ogni caso una morte che non tiri per le lunghe. Il trapasso ideale è quello in cui il morente ignora la propria morte, come la morte nel sonno. La morte per infarto acuto è diventata il simbolo della morte più auspicabile. Molti, anche credenti, augurano a se stessi una morte di questo tipo. Non è solo per paura del dolore fisico e delle angosce morali che accompagnano la morte. Con la morte improvvisa si evita la degradazione dei rapporti umani che spesso affligge coloro che sono affetti da lente malattie degenerative. Oggi ci troviamo infatti a dover fare i conti con un ambiente sociale che apprezza l’abilità con cui si sa nascondere al morente il suo stato e biasima come crudeltà mentale l’informarlo. La massima ambizione di coloro che circondano il morente è di riuscire ad ottenere che la morte sopraggiunga «senza che egli si sia sentito morire». A questo fine il malato deve essere trattato come un minorenne, che il coniuge o i parenti prendono a carico, separandolo dal resto del mondo. Le motivazioni di coloro che scelgono il partito del silenzio possono essere nobili e rispettabili; resta il fatto che in tale contesto mancano i presupposti per la «buona morte» di un tempo. Perché allora non augurarsi «la morte più bella»?

 

Augurarsi la «morte più bella» — la morte improvvisa, senza preavviso e sofferenza — è la conclusione cui siamo portati in una società che nasconde a sé e ai morenti questa ultima realtà, perché non sa dare ad essa un senso. Ridare parola e significato a questo momento decisivo è anche inventare un modo umano di morire, è proporre una cultura in cui vi sia spazio per la «buona morte».

 

La dolce morte dell’uomo-massa

«Sentendosi morire...»: quanti racconti di morti esemplari iniziano con queste parole! Il cavaliere e il monaco medioevale, il contadino che vive in armonia con i cicli della natura, il malato sotto trattamento medico, ma di una medicina che ancora sapeva accettare i limiti della vita: queste persone si sentivano morire. L’avvertimento era dato da segni naturali, o più spesso ancora da un’intima convinzione.

Il morente di oggi non sente più l’avvicinarsi della morte. Non sa più riconoscere i messaggi che gli vengono dal suo corpo, col preannuncio della fine. In parte perché non vuol riconoscerli. Ma anche se lo desiderasse, non può più farlo. Tra lui e il suo corpo si è inserita la macchina,

 

9

cioè la medicina tecnologica. La medicina moderna ha spinto la sua azione terapeutica fino a fare del decesso un problema prevalentemente tecnico, connesso con l’arresto delle cure. Essa dispone oggi degli strumenti per prolungare quasi indefinitamente la sopravvivenza delle funzioni vitali dell’organismo, anche dopo che la coscienza si è spenta irreversibilmente. I casi estremi sono quei corpi, trapassati da aghi e da tubi, che non finiscono mai di morire. Ma anche quando l’accanimento terapeutico non produce queste mostruosità, sempre più la fine della vita dipende discrezionalmente dai medici (vale a dire, concretamente, dall’attrezzatura dell’ospedale e dalle possibilità finanziarie del paziente). Sulla decisione dell’équipe ospedaliera, che deve prendere la decisione di prolungare il trattamento quando si è instaurato un processo mortale medicalmente irreversibile, pesano quattro ordini di considerazioni:

il rispetto della vita, che spinge il medico a prolungarla il più possibile;

il senso umanitario, che agisce in senso contrario per abbreviare le sofferenze;

la considerazione dell’utilità sociale dell’individuo (giovane o vecchio, celebre o sconosciuto);

l’interesse specifico del caso per la scienza medica.

Il momento della morte è un’incognita che dipende dalla combinazione di questi fattori. «Nella sua forma estrema, la ‘morte naturale’ è oggi quel punto in cui l’organismo umano rifiuta ogni altra applicazione terapeutica. Una persona muore quando l’elettroencefalogramma piatto indica che le sue cellule cerebrali sono definitivamente inattive: non esala il suo ultimo respiro, non muore perché il suo cuore ha smesso di battere. La morte approvata dalla società è quella che avviene quando l’uomo è diventato inutile non solo come produttore ma anche come consumatore. È l’istante in cui il consumatore, educato con grandi spese, deve essere alfine cancellato come una perdita secca. Morire è la forma estrema di resistenza del consumatore» (I. Illich). Mors certa, hora incerta, dicevano gli antichi. La morte è rimasta certa, ma l’ora è sempre meno incerta: l’ora è prescritta. Ma sfugge al morente. Essa resta in mano all’équipe curante: alle sue capacità tecniche e alle sue prognosi cliniche. E se il personale ospedaliero sa bene l’ora della morte, non la dice: mors certa, sed tacita. La dissimulazione tende a generalizzarsi. I segni della morte sfuggono al malato; i medici e le infermiere, che sono in grado di interpretarli, preferiscono nasconderglieli.

 

In armonia con questa atmosfera di clandestinità che avvolge il trapasso è lo stile di morte che si domanda all’uomo tecnologico. Allo stoico era richiesta la dignità, al cristiano la santità; dall’uomo moderno ci si aspetta

 

10

la discrezione. La morte accettabile è quella che non mette in imbarazzo quelli che sopravvivono. L’ideale è di scomparire in «pianissimo», in punta di piedi. La dolce morte dell’uomo-massa, appunto, come è stata chiamata.

 

Morte e presenza

Dalla morte in pubblico, a casa propria e circondato dai propri cari, in una specie di cerimonia rituale, alla morte impersonale in un’anonima camera d'ospedale: non cambia solo lo scenario della morte, ma quel rapporto di fondo del morente con il suo ambiente che conferisce al suo morire una qualità umana. Il morente rischia così di conoscere l’una o l’altra delle due situazioni estreme di frustrazione: o la miseria del morire in solitudine, o la miseria di non avere lo spazio di solitudine necessario per morire. Chi muore ha bisogno di avere, sul punto di affrontare il momento angosciante del distacco dall’esistenza, la vicinanza rassicurante di qualcuno. Questo ruolo di conforto, che è assicurato soprattutto da coloro con cui il morente è più legato affettivamente, nella nostra società è minacciato dal costume di nascondere in modo sistematico al morente la sua condizione. La presenza dei propri cari non conforta più, perché è impregnata di menzogna. La maggior parte dei malati gravi sa che sta per morire. Il malato lo intuisce dalla mutata attenzione, dal modo nuovo e diverso con cui la gente lo avvicina, dalle voci abbassate o dal fatto che il personale dell’ospedale tende ad evitarlo, dal volto in lacrime di un parente o dal sorriso forzato di un familiare che si sforza di nascondere i suoi sentimenti.

La comunicazione non verbale talvolta trasmette di più di quella verbale. Se le due comunicazioni divergono radicalmente, il rapporto di fiducia con i familiari si infrange. Magari il morente preferirà adattarsi al ruolo che si richiede da lui e fingerà di ignorare l'approssimarsi dell’ora fatale, pur di conservare una qualsiasi parvenza di rapporto con chi lo attornia. Ma si sentirà murato nella sua solitudine, senza possibilità di esprimere le sue emozioni, o incapace di liberarsi dall’angoscia che gli causa la prospettiva della fine imminente.

Un altro bisogno del morente, che si muove in senso contrario al primo, è quello di uno spazio psicologico per elaborare la sintesi conclusiva della propria vita, prendere congedo da essa, svellere a una a una le mille radici che ci legano all’esistenza terrena. Questo spazio personale è compromesso dall’accanimento terapeutico che, sforzandosi di prolungare il più possibile la vita biologica, interferisce pesantemente in quel processo psicologico di distacco che gli psicologi chiamano «elaborazione

 

11

del lutto». Anche una presenza invadente e ciarliera — compresa quella fatta di discorsi edificanti — potrebbe essere pregiudizievole per questo bisogno del morente di presenza a se stesso.

 

Abbandonare il morente a se stesso, privandolo di comunicazione sull’avvenimento che sta soffrendo solitariamente, oppure stordirlo con promesse falsamente rassicuranti e affogarlo con attenzioni vanamente terapeutiche': modi sbagliati di accompagnare una persona al passaggio finale. Una presenza affettuosa e solidale, che sa rispettare uno spazio di silenzio per riflessioni personali, è ciò di cui il morente ha bisogno.

 

La pastorale dei morenti: crisi e inadeguatezza

Nel panorama delle trasformazioni che subisce il morire nella nostra epoca non si deve tacere dei bisogni della pastorale. Nel contesto della società tradizionale il sacerdote era il competente della morte concepita come passaggio dalla vita terrena alla vita eterna. Finché la «buona morte» era nei desideri del credente e nelle attese del suo ambiente, la presenza del sacerdote al capezzale del morente era ovvia. In seguito alle trasformazioni del costume a cui abbiamo fatto cenno si è giunti ad aborrire per sé e per gli altri la morte di cui si abbia coscienza. Nell’ideale della «bella morte» non c’è posto per il sacerdote. E di fatto il clero tende ad abbandonare il suo vecchio ruolo: diventa reticente e impacciato, non sa più giustificare a se stesso e agli altri la sua presenza al letto del moribondo, perde la sicurezza delle parole e dei riti tradizionali. Le difficoltà sono oggettive. Nella drastica spartizione dei ruoli, in cui tutti gli altri hanno optato per il silenzio, al fine di proteggere il morente dal trauma, il sacerdote si trova spesso ad essere l’unico su cui grava il compito di illuminare il malato. Dovrà dunque buttare in faccia al morente, in nome dell’interesse supremo per l’anima, la cruda verità che tutti cercano di nascondergli?

A ciò si aggiunga la deformazione intervenuta nel costume circa il modo di intendere e di praticare il sacramento dell’unzione. Da sacramento del malato in situazione critica è diventato sempre più sacramento dei moribondi, e più spesso ancora dei comatosi, quando non dei morti. La presenza del sacerdote è destinata a suscitare reazioni di angoscia, perché il suo apparire è interpretato come annuncio di fine prossima. Per questo motivo spesso il sacerdote è tenuto appositamente lontano dal capezzale del malato finché questi è lucido, e chiamato solo dopo che ha perduto coscienza (per dare un pur minimo appiglio all’annuncio

 

12

funebre, che il malato è morto «munito dei conforti religiosi»).

«Chiamare il prete» vuol dire, in larghi strati popolari, che il medico ammette di essere arrivato alla fine delle sue possibilità terapeutiche e che è giunto il momento di «pensare all’anima». È fin troppo comprensibile che il sacerdote tenda a respingere un simile ruolo, che lo fa assomigliare più a uno stregone che a un annunciatore del Vangelo. Il rinnovamento conciliare, che ha rivendicato al rito dell'unzione il suo carattere originario di sacramento degli infermi, liberandolo dagli equivoci e dalle incrostazioni storiche, ha creato delle nuove possibilità pastorali rispetto ai malati, ma ha anche contribuito a sguarnire ancora di più il letto del morente. È giusto e comprensibile che la chiesa tenda a distaccare il sacramento dell’unzione dall’area della morte: ma il morente non rischia allora di essere abbandonato ancor più totalmente a se stesso?

 

È in crisi il ruolo del prete al capezzale del morente e si sono spente le formule di fede e di speranza tradizionalmente suggeritegli dai familiari credenti. La pur giusta identificazione della malattia come luogo della «unzione degli infermi» ha contribuito a lasciar cadere qualsiasi iniziativa pastorale in prossimità della! morte. Vi è qui una urgenza che coinvolge tutti i credenti.

 

 

«Noi moriamo soli e, nel migliore dei casi, malgrado gli altri, a dispetto degli sforzi di coloro che ci amano. Ma nessuna risurrezione si spera se non con gli altri. Dalla qualità della presenza degli altri a noi, e di noi agli altri, dipende la qualità della nostra risurrezione».

(A. Godin)

 

 

13

PSICOLOGIA DEL MORENTE

 

In questa nostra cultura emergono segni che fanno prevedere un cambiamento. Vengono da quelle scienze che si propongono di studiare l’uomo. Una di esse, la psicologia, offre già alcuni contributi peri la conoscenza della situazione del morente. Anche se non tutti attraversano le fasi che la psicologia descrive e non presentano gli stessi sintomi — perché ogni morte è irrepetibile come la persona umana — è utile conoscere questa fenomenologia del morire per essere presenti in modo utile e opportuno.

 

Psicologi incontro ai morenti

Accanto al morente, nello spazio che una volta era occupato dal ministro della religione, troviamo oggi psicologi o psichiatri. La tendenza a «psichiatrizzare» la morte si è messa in moto negli Stati Uniti. Si è intrapreso con ardore lo studio della psicologia della morte. Il movente non è solo la curiosità scientifica, ma anche un chiaro intento umanitario: contribuire a rendere meno desolata la morte dell’uomo dell’era tecnologica.

L’opera che ha avuto più risonanza è quella della psichiatra Elisabeth Kübler-Ross, che ha condotto per diversi anni un singolare seminario in un ospedale di Chicago. Lo spunto le era stato offerto da un gruppo di studenti di teologia, che intendevano prepararsi al loro lavoro pastorale con una migliore conoscenza psicologica delle «crisi» che intervengono nella vita umana. Si erano rivolti alla psichiatra per avere da lei lumi sulla crisi del morire. La idea elementare della dottoressa Kübler-Ross era stata quella di chiedere a dei malati inguaribili di parlare del loro approssimarsi alla morte; gli aspiranti pastori li avrebbero ascoltati per imparare da questi singolari maestri qual è lo stato d’animo e quali sono i bisogni dei malati allo stadio terminale. I risultati di questo seminario interdisciplinare sono stati divulgati, suscitando interesse e polemiche. In particolare la attenzione si è appuntata sullo schema delle cinque fasi che, secondo la Kübler-Ross, costituirebbero il processo del morire.

 

14

Rifiuto

La prima reazione, quando viene percepita la probabilità di una morte prossima, è quella del rifiuto. Istintivamente di fronte alla malattia mortale si erige la difesa dell’incredulità: «No, non è possibile. Non io. Non ancora». Le difese sono necessarie, perché l’annuncio della morte è una ferita brutale inferta a quel narcisismo psicologico che ci fa credere immortali: tutti gli altri muoiono, non noi; e anche quando ci avviene di parlare della nostra morte, in realtà, non ci crediamo, perché non abbiamo le categorie per rappresentarcela. Il rifiuto è una difesa attuata con un mezzo grossolano; per lo più esso cede il posto a difese meno radicali. Dopo un certo tempo si smette di correre da un medico all’altro, nella speranza che la diagnosi sia sbagliata, o si cessa di illudersi che sia avvenuto uno scambio di reperti in laboratorio; il realismo prende il sopravvento e induce a proseguire la battaglia per la vita con mezzi meno rudimentali. Non è escluso però che alcuni, non riconoscendosi la forza di guardare in faccia la morte, tengano in piedi il rifiuto fino alla fine.

 

Rivolta

Il più sovente alla prima fase fa seguito una seconda, quella della rivolta: «Perché proprio io?». I sentimenti che l’accompagnano sono quelli della collera, dell’invidia e del risentimento verso tutti quelli che restano. La rivolta proietta i sentimenti rabbiosi in tutte le direzioni: Dio, la propria famiglia, il personale curante. Gli esiti di questa esplosione rischiano di essere tragici. Coloro sui quali si riversa la ribellione del malato possono risentirsene personalmente. Il malato difficile sarà allora evitato: i familiari diraderanno le visite, le infermiere lo tratteranno con distacco professionale. Il morente in rivolta rifiuta gli altri e provoca a sua volta rifiuto; viene così a trovarsi in una situazione fasciata di disperazione. Potrà uscire da questo stato solo se coloro che sono vittime dei suoi scoppi di aggressività si rendono conto che il vero bersaglio non sono loro personalmente. Essi hanno l’unico torto di rappresentare la salute e la vita, i beni che il morente sta per perdere per sempre. Un malato rispettato e compreso, cui si dedichi attenzione e tempo, di cui si tolleri la collera razionale e irrazionale, supererà lo stadio della rivolta.

 

Patteggiamento

Allora entrerà probabilmente nella fase del patteggiamento. Questo è una specie di compromesso mediante il quale il malato che si sa condannato cerca di strappare una dilazione. Per differire l’inevitabile evento il malato cerca un accordo con colui che ai suoi occhi rappresenta l’onnipotenza: il medico o Dio, e talvolta tutt’e due. Pazienti difficili diventano improvvisamente sottomessi («mi si accordi un anno o due

 

15

ancora... seguirò alla lettera tutte le prescrizioni»); persone religiosamente indifferenti od ostili riscoprono in sé un senso elementare del sacro e abbondano in voti e devozioni (ma alternando talvolta la comunione eucaristica, le reliquie dei Santi e le pratiche contro il malocchio...).

 

Depressione

Quando il malato incurabile non può più negare la sua malattia e ha sperimentato l’inanità della rivolta e del patteggiamento, verosimilmente si abbandonerà alla depressione. Con questo stato d’animo il morente si orienta al distacco e si prepara ad esso. La sua depressione assomiglia a un mesto ritiro dei remi in barca. Nelle culture orientali antiche colui che si sentiva morire si voltava verso il muro (così fece anche il re Ezechia, all’annuncio fattogli da Isaia: cfr Is 38); oggi le espressioni esterne sono cambiate. Sempre però il morente tradisce la fase culminante della sua depressione mediante il disinteresse alle cure che gli vengono prestate e alle persone che lo circondano. La presenza del visitatore che cerca di distrarlo dai pensieri tetri lo infastidisce.

 

Accettazione

La depressione sembra essergli necessaria per entrare nell’ultimo stadio del morire, quello dell’accettazione. A questo punto le emozioni si rarefanno e il morente fluttua in una specie di vuoto di sentimenti. È come se il dolore se ne sia andato, la lotta sia finita e sia venuto il tempo per «il riposo finale prima del lungo viaggio», come diceva un malato alla dottoressa Kübler-Ross. Nella fase finale i morenti sembrano scivolare in uno stato che non conosce più né la paura, né la disperazione, in cui il bisogno di cibo diventa minimo e la coscienza dell’ambiente circostante svanisce nella oscurità. Il morente entra in uno stato che assomiglia a quello della prima infanzia, a cui l’avvicina anche il bisogno gradatamente crescente di aumentare le ore di sonno. Un progressivo distacco sostituisce la comunicazione bilaterale. In questa fase suprema la presenza al morente può assumere l’essenzialità ieratica dell’unico gesto possibile: tenere in silenzio la mano di colui che stacca gli ormeggi e si abbandona alla deriva. In quel momento i due destini, di colui che muore e di colui che resta, necessariamente si separano.

 

Queste fasi del morire non devono essere intese come un itinerario obbligatorio e a senso unico. Non tutti i morenti attraversano tutte le fasi; alcuni si fissano in una fase, altri possono regredire a una fase anteriore. La descrizione dei diversi stadi offre tuttavia anche ai pastori un buon sussidio per capire il vissuto psicologico del morire. Questa comprensione è indispensabile se si vuol essere presenti in modo autentico a chi è sul punto di staccarsi dalla vita.

 

16

UNA SPERANZA CHE VINCE LA MORTE

 

Siamo uomini del nostro tempo; ma siamo anche dei credenti coinvolti in una esperienza religiosa che vuol essere, risposta a una parola detta da Dio all’umanità nella storia. La morte ci interessa perciò anche comé momento del dialogo della salvezza.

La Bibbia noti è un libro che offra la risposta, rassicurante all’uomo angosciato in cerca di una soluzione all’enigma del morire umano. Tutto ciò che vi è detto sulla morte e l'al di là è in funzione del rapporto di alleanza, che permane e si approfondisce con il progressivo realizzarsi della storia della salvezza. L’uomo in alleanza con Dio attraversa situazioni diverse e si pone problemi nuovi; varieranno in conseguenza le rappresentazioni della morte, le concezioni antropologiche, l’interesse esistenziale per il problema stesso. Domande e risposte possono e devono variare proprio perché l’essenziale possa continuare ad essere vissuto e annunciato: che Dio è diventato il Dio dell’uomo, affinché l’uomo possa essere l’uomo di Dio.

La morte dell’uomo in dialogo con Dio

Nell’ambito dell'Antico Testamento, la morte e l’atteggiamento dell’uomo di fronte ad essa appaiono sotto luci diverse. Per molti secoli lo sguardo di Israele si è rivolto alle sole possibilità umane durante questa vita, senza provare interesse per ciò che spetta all’uomo nell’al di là. Anche un’esistenza puramente terrena è stata vista come un’autentica possibilità religiosa.

In questo orizzonte intraterreno sono possibili atteggiamenti diversi. Troviamo la serenità dei giusti che muoiono, colmi di giorni, attorniati dalla loro numerosa posterità. È la «morte patriarcale». Questi vegliardi accettano, senza una parola di rivolta, di essere «riuniti ai loro padri». La morte è vista in questo caso come un evento «naturale», che non turba il dialogo con Dio. Abramo si preoccupa della propria sorte finché non ha discendenza (cfr Gen 15,2-6); ma, ottenuta la certezza di durare nella sua posterità, muore sereno «in una bella vecchiaia, pieno di anni e sazio di giorni» (Gen 25,8). La morte del membro del popolo di Dio inserito nell’alleanza avviene senza strepito e senza lamenti (cfr Gen 49,33); è la cosa più semplice e

 

17

naturale dell’universo: «Tutti dobbiamo morire. Siamo come l’acqua che, sparsa sulla terra, non si può più raccogliere» (2 Sam 14,14).

Questo è l’atteggiamento che troviamo anche nell’antica sapienza popolare d’Israele, la cui voce è possibile ritrovare nelle raccolte di proverbi. Là «vita» assicurata all’uomo saggio, che segue la legge di Dio, consiste in moltitudine di giorni, ricchezza, onore, pace, fortuna, salute, non in qualcosa situato nell’al di là. Tuttavia non si tratta di crasso materialismo. La prospettiva rimane quella religiosa, perché la vita è legata all’alleanza con Dio: «Vedi, oggi ti ho proposto la vita e il bene, la morte e il male... La vita e la morte ti ho proposto, la benedizione e la maledizione... Orsù, scegli la vita, affinché abbia la vita tu e la tua discendenza» (Deut 30,15-19; cfr Deut 28,16-68). La morte di cui qui si parla non è la pura morte biologica, quanto l’esistenza lontano da Dio: questa è la minaccia più grave che incombe su chi è infedele al patto. La minaccia comincia con miserie e sconvolgimenti sofferti durante l’esistenza e tocca il culmine nell’annientamento fisico (morte precoce dell’empio). Tali concetti sapienziali di vita e di morte sono molto vicini a quelli che troviamo nel racconto del paradiso terrestre contenuto nella Genesi.

Ma come può resistere la fiduciosa autodedizione dell’uomo a Dio quando considera la morte nella sua cruda realtà di evento che viene a troncare la dolcezza della vita? Come si può rimanere indifferenti al fatto che la morte colpisce inesorabilmente sia lo «stolto» che il «saggio», cioè sia il peccatore che il devoto? Per Qohelet (o Ecclesiaste), giunto a tale meditazione, l’atteggiamento da assumere sembra sia solo l’odio alla vita e la disperazione. Così però sarebbe preclusa ogni possibilità di vedere nella vita il luogo del dialogo con il Dio vivente che offre la salvezza. La sua risposta esistenziale sarà piuttosto quella di concentrarsi sull’ora presente, accettando la felicità del singolo momento come un dono che viene dalla mano di Dio: «Riconobbi che non vi è altro bene per l’uomo che rallegrarsi e procurarsi gioia nella vita. E il motivo è questo: per ogni uomo che mangia, beve e gode il frutto delle sue fatiche, questo è un dono di Dio» (Qohelet 3,12-13). Non si tratta di un edonismo terreno, ma di un atteggiamento religioso: è il «timore di Dio» che induce l’uomo a sottomettersi a ciò che il momento gli offre da parte di Dio.

Tali riflessioni sulla morte come situazione limite sono singolarmente vicine all’atteggiamento di molti nostri contemporanei. La coscienza moderna è radicalmente intramonda na, e ciò esclude ogni riferimento all’al di là. Seguendo il suggerimento di un autorevole esegeta, Norbert Lohfink, possiamo riconoscere l’attualità della fede biblica veterotestamentaria, che è stata vissuta ed espressa in un orizzonte terreno:

 

18

«Se consideriamo l'A.T. dobbiamo riconoscere che è veramente possibile credere, operare e amare senza avere dinanzi allo sguardo l’al di là. Infatti noi siamo dell’opinione che Abramo e gli altri giusti dell’A.T. si trovavano veramente nella fede, ma sappiamo anche che il vedere nell’al di là, oltre la morte, era loro precluso. Fede, speranza e carità possono quindi essere possibili nella loro sostanza, anche quando si filosofeggia come fa il libro dei Proverbi o di Qohelet. Certo, oggi non è più possibile che la chiesa universale, nella sua funzione di insegnamento magisteriale, accetti una filosofia che comporti il rifiuto teorico della dottrina del libro della Sapienza (cioè della sopravvivenza e della rimunerazione nell’al di là). Tuttavia all’interno della chiesa possono esserci singoli uomini, o forse anche gruppi o generazioni, che si sentono più vicini, per ciò che effettivamente determina la loro coscienza, all’Ecclesiaste che non alla Sapienza. Allora bisogna ricordare che non si è i primi ad aver percorso un simile cammino e bisogna sapere dove si trovano nella Bibbia i modelli di un tal genere di fede».

 

 

Cristiani senza speranza?

 

Nella nostra civiltà occidentale tra cinquant’anni quanti crederanno ancora nell’al di là? Non siamo in grado di fare una simile previsione; anzi, dobbiamo ammettere di essere molto ignoranti anche a proposito dei nostri contemporanei. Quel che pare certo è che, a dar credito ai sondaggi di opinione, da una ventina d’anni a questa parte il numero di coloro che credono a una vita dopo la morte è in continua diminuzione. Al momento attuale la credenza nell’al di là è condivisa probabilmente da una metà della popolazione adulta. L'incredulità in questo campo ha preso piede in tutti i paesi, in tutte le età, in tutte le professioni. Anche in tutte le denominazioni religiose. L’esame di alcuni sondaggi mostra che esiste uno scarto costante tra coloro che credono in Dio e coloro che credono in una vita nell’al di là. La differenza tocca talvolta il 40 per cento. Anche presso i cristiani esistono fratture considerevoli tra l’affermare la divinità e la risurrezione di Gesù Cristo e il credere in una risurrezione di Gesù Cristo e il credere in una risurrezione personale. In alcuni sottogruppi di popolazione un cristiano su tre si afferma cristiano per questa vita, senza una precisa opinione sulla realtà di una vita personale dopo la morte. Come si riflette questa trasformazione culturale sull’annuncio del Vangelo al nostro tempo?

 

 

19

«Battezzati nella morte di Cristo»

Il grande messaggio della buona novella circa Gesù ha per oggetto anche la morte. Alla luce dell’Evangelo la morte è diventata un atto della grazia di Dio che salva: «La grazia è stata ora manifestata mediante l’apparizione del nostro Salvatore, il Cristo Gesù, il quale ha distrutto la morte e fatto risplendere la vita e l’immortalità per mezzo dell’Evangelo» (2 Tim 1,10). L’affermazione che la morte di Cristo costituisce l’ora suprema della salvezza è parte essenziale dell’annuncio missionario («Vi ho trasmesso anzitutto ciò che io stesso ho ricevuto, cioè che il Cristo è morto per i nostri peccati secondo le Scritture»: 1 Cor 15,3). Ma già all’interno del Nuovo Testamento stesso troviamo tentativi differenti di comprendere il significato salvifico di quella morte. La teologia della redenzione ha utilizzato concetti giuridici (pena, espiazione, soddisfazione, sostituzione) e rituali (sacrificio, vittima). Cadute oggi le categorie giuridiche e rituali, c’è oggi chi tenta di accostarsi al senso salvifico di quella morte mediante categorie politiche (cfr la teologia della liberazione).

Il punto di partenza per capire il significato della morte di Gesù rimane quello della contingenza storica: fu una morte inflitta, conseguenza di un'opposizione insanabile ai poteri religiosi e civili dell’epoca. A questo livello, si tratta della morte di un profeta libero, il cui linguaggio disturba. Ma è stata anche una morte assunta. È la morte del Messia che ha deciso di farsi «servitore» e non «padrone» (cfr il racconto delle tentazioni), che realizza l’atto di fede perfetto appoggiandosi incondizionatamente sul Padre, che con la disponibilità a dare la vita porta al culmine il dono di sé per amore (cfr Giov 15,13; 1 Giov 3,16). Questa assunzione piena della propria morte, facendone un «morire per», ne ha cambiato il significato.

Ciò non va inteso nel senso di una eroizzazione della morte. Morire rimane primariamente un patire, non un agire. Ma Dio ha dato al Cristo la possibilità di accettare e di vivere la sua morte, rovesciando! le potenze di diminuzione che agiscono in essa. Gesù è «ucciso»: la sua morte è conseguenza dell’odio, frutto del peccato, segno della lontananza dell’uomo da Dio. Ma nessun atto di potenza può invertire il movimento che dall’odio va verso la morte; può riuscirci solo l’atteggiamento che rovescia il senso della morte: accettarla con libertà e amore.

Come per il Cristo la morte illumina la vita e prende senso da essa, così per il cristiano l’annuncio evangelico della morte salvifica di Gesù è un invito a convertirsi, invertendo la rotta della sua vita. Quando il Cristo afferra l’uomo attraverso il Vangelo, allora l’uomo muore alla vita legata al peccato, alla disobbedienza a Dio, all’odio per l’altro uomo: «Voi siete morti, e la vostra vita è ormai nascosta col Cristo in Dio» (Col 3,3). Il rito del battesimo simbolizza efficacemente sul

 

20

piano sensibile l’evento esistenziale del morire e risorgere col Cristo: «Se noi siamo morti al peccato, come continuare a vivere in esso? O ignorate che, battezzati nel Cristo Gesù, è nella sua morte che tutti siamo stati battezzati? Noi siamo stati dunque sepolti con lui mediante il battesimo della morte, affinché, come il Cristo è risuscitato dai morti per la gloria del Padre, viviamo anche noi una vita nuova» (Rom 6,2-5).

Il messaggio cristiano, pur affermando fortemente la vittoria della vita, non fornisce informazioni sull’al di là del decesso. Anzi, è stato notato che in Paolo stesso si trovano due rappresentazioni dell’«essere con Cristo» dopo la morte: una, più tributaria della corrente apocalittica giudaica, parla dell’«essere con Cristo» come partecipazione ai beni del Regno inaugurato con l’avvento glorioso del Signore (cfr 1 Tess, 1 Cor 15); un’altra, ispirata all’ellenismo, trasporta nel tempo che segue immediatamente la morte le aspirazioni che tendono verso la fine dei tempi e fa desiderare la morte per andare presso Cristo (cfr 2 Cor 5,8; Fil 1,23).

 

Quello che importa è che la nostra unione a Cristo è già la risurrezione che ci pone al di là della morte. La «vita! eterna» non è dai cercare in un futuro lontano, ma è già qui, allorché ci si appoggia alla fedeltà di Dio e al futuro di Cristo. L’eternità comincia qui, con una vita nuova che è da Dio e che . Dio porterà a compimento. Esistenzialmente l’accento va sul «già», piuttosto che sul «non ancora». La speranza dei cristiani è un elemento della fede e si fonda sul coraggio della fede che accetta l’eterno anche quando le è contro tutto ciò che è finito. Chi ha questo coraggio sperimenta già, qui e ora, l’eterno: «Chi crede ha la vita eterna» (Giov 6,47); «Noi sappiamo che siamo passati dalla morte alla vita perché amiamo i fratelli. Chi non ama rimane nella morte» (1 Giov 3.14).

 

21

NUOVI COMPITI ECCLESIALI

 

Dal 1974 è a disposizione della Chiesa italiana il libro rituale Sacramento dell’unzione e cura pastorale degli infermi, che contiene anche indicazioni pastorali, riti liturgici e formule di preghiere per l’assistenza dei moribondi. La cura pastorale a favore dei morenti ha il suo momento sacramentale nel Viatico, cui sono dedicati i nn. 26-29 dell’«introduzione» e il capitolo IV del libro. Molto di quanto è proposto ritrova forme tradizionali, che debbono essere riscoperte e valorizzate; di nuovo vi è l’insistenza sulla funzione della comunità cristiana e sui possibili ruoli dei fedeli accanto al morente. Nascono qui nuovi compiti e anche nuovi ministeri, che coinvolgono tutta la Chiesa in uno sforzo di creatività per una catechesi sul senso cristiano del morire e per una presenza significativa a chi lascia questa vita aprendosi alla speranza ultima.

 

Parlare o tacere? Comunicare!

Per far fronte ai momenti critici della vita abbiamo a disposizione dei codici di comportamento che ci sono stati trasmessi nel processo dell’educazione. Sono rituali che si apprendono con l’uso, fin dall’infanzia. Il fatto nuovo con cui ci troviamo a dover fare i conti è che il rituale che riguarda il morire non viene più insegnato. «Esistevano in passato codici per tutte le occasioni per manifestare agli altri sentimenti generalmente inespressi, per fare la corte, per mettere al mondo, per morire, per consolare i colpiti dal lutto. Questi codici non esistono più. Sono scomparsi alla fine del XIX secolo e nel corso del XX. Allora i sentimenti che vogliono sgorgare fuori dall’ordinario, o non trovano la loro espressione e sono repressi, oppure irrompono con una violenza insopportabile, senza più niente per canalizzarli» (Ph. Ariès).

Quando le cose che riguardano la morte vengono sistematicamente sottratte allo sguardo e i sentimenti repressi; quando diventa sempre più comune giungere alla giovinezza e anche oltre senza aver mai assistito alla morte di nessuno: come stupirsi della grande lacuna circa il morire nel patrimonio di saggezza che dovrebbe equipaggiarci per far fronte a tutte le vicissitudini della nostra esistenza? È necessario reinventare un codice per saper morire e per fare il lutto. La pastorale, depositaria della saggezza tradizionale ma sensibile alle trasformazioni che

 

22

la civiltà industriale ha introdotto nel nostro vivere quotidiano, può portarvi il suo contributo.

La nuova «ars moriendi» per lo uomo del XX secolo, compreso il credente, non sarà fatta di ricette pronte per l’uso. Se vorrà rispondere ai veri bisogni del morente, dovrà anzitutto individuarli. Grazie alle scienze dell’uomo che si sono occupate della fase terminale della vita sappiamo che il bisogno fondamentale di colui che va incontro alla privazione di tutto è quello di condividere. Il morente ha bisogno di parlare della propria morte. Nella realtà dei fatti, proprio quando avrebbe più bisogno di incontrare un essere umano aperto per parlare delle sue angosce, il morente si sente respinto nel limbo dell’incomunicabilità. Si trova in pratica solo con se stesso ad affrontare le proprie paure. La mancanza di ogni comunicazione acuisce l’insicurezza; l’isolamento è popolato dai fantasmi dell’immaginazione, che possono essere più paurosi della morte fisica.

Questa tribolazione intima raramente emerge con chiarezza. Ciò è dovuto al fatto che il malato finge di non sapere, quando il medico o i congiunti, bloccati dalla loro propria ansia di fronte alla morte, sono incapaci di parlargli. Spesso costoro diranno che il malato non vuol sapere la verità, che non la chiede e crede tutto; e si sentiranno sollevati per non dover affrontare la questione. In realtà è la loro personale paura di guardare in faccia alla morte che ha indotto il malato a scegliere il partito del silenzio. La situazione infatti si sblocca subito quando il morente incontra qualcuno disposto a parlare della morte, che sia il parroco o il cappellano d’ospedale, un’infermiera sensibile o anche la donna delle pulizie che rifà la camera; qualcuno, in ogni caso, che sia attento ai bisogni più profondi del malato.

La scelta del momento e del tempo è di grande importanza. Il malato grave, per di più stravolto dalle sofferenze fisiche e dalle cure, non può essere sempre disposto ad affrontare l’argomento scottante. Né può esservi indotto da un procedimento manipolatorio, anche se animato dalle migliori intenzioni. Chi vuol aiutare il malato dovrà restar disponibile al suo desiderio di parlare; e questo può sorgere nelle ore più imprevedibili del giorno e della notte. Lo diceva un malato grave a una psicologa che lo intervistava appunto sulla morte: «Sono rimasto sconcertato quando ho chiesto di vedere un cappellano di notte e non c’era nessun cappellano per la notte. Per me è incredibile, veramente incredibile. Perché, quando un uomo ha bisogno del cappellano? Soltanto di notte, credetemi! Quello è il momento in cui ci si sente più giù e si deve lottare con se stessi. È il momento in cui si ha bisogno del cappellano. Direi per lo più fra la mezzanotte e le prime ore del mattino. Se si potesse fare un grafico, avrebbe probabilmente la punta massima alle tre circa. E dovrebbe essere proprio così. Suoni, viene l’infermiera: «Vorrei avere un cappellano» e in cinque minuti il cappellano compare e tu puoi... parlare davvero».

 

23

A chi accetta di stare accanto a chi muore — lo faccia per un motivo pastorale o di compartecipazione umana alla sofferenza di un altro uomo — non si domanda di prestare al malato la propria speranza o di somministrargli una consolazione artificiale. L’imperativo fondamentale è quello di tenere aperte le vie della comunicazione personale, affinché il morente vi faccia passare le proprie parole o i propri silenzi, la propria speranza o le proprie paure, secondo come ne avverte il bisogno. Allora il famoso problema «se dire o no la verità» al malato grave assume un’altra formulazione. La priorità spetta alla ricerca di canali di comunicazione, perché si possa condividere con il malato secondo le sue reali richieste. Se questi domanderà di poter parlare della propria condizione, chi lo assiste troverà il modo di condividere col malato quanto sa; ma se il malato preferisce rimanere nella fase del rifiuto perché non si sente la forza necessaria per guardare in faccia la propria morte, nessuno dovrebbe brutalizzarlo con la cosiddetta «verità».

 

Per riconoscere le vere richieste del malato grave, sotto il velo del comportamento stereotipato che ci si aspetta da lui in quanto malato, sono necessari intuito psicologico ed empatia. E soprattutto lo sforzo per mantenere aperta la comunicazione. Questa è la risposta umana alla morte: accompagnare il morente, respingendo il più lontano possibile il momento in cui rimarrà inevitabilmente solo per subire l’ultima espropriazione, quella del suo stesso «io».

 

 

La presenza della comunità al morente

Gli impulsi più autorevoli per il rinnovamento della pastorale dei morenti vengono dalle norme pastorali premesse al nuovo rituale per il sacramento dell’unzione, promulgato dalla sacra congregazione per il Culto divino nel 1972 (ed. italiana 1974). Il rito dell’unzione degli infermi è presentato in un contesto più ampio di gesti e iniziative pastorali che tendono al pieno reinserimento del malato nella comunità. La pastorale appare così come una serie di interventi che agiscono in senso contrario a quel processo di emarginazione sociale ed ecclesiale connesso con lo stabilizzarsi di una malattia grave. Il modello che ha influenzato la riforma è quello della comunità cristiana dei primi secoli, feconda di originali iniziative di servizio fraterno a favore dei malati. Il momento centrale della riforma è il recupero del senso antropologico e sacramentale dell’unzione degli infermi, voluto dal Vaticano II (cfr. LG 11; SC 73). Non deve essere più concepito come «estrema unzione», e quindi rito sacramentale destinato ai morenti. Esso è invece il sacramento dei malati, ed è finalizzato alla guarigione. Come tutti i sacramenti, anche l'unzione

 

24

ha una dimensione ecclesiale, oltre a quella cristologica. La salvezza giunge al cristiano malato attraverso la comunità, che è l’espressione visibile del corpo mistico. Il sacramento fondamentale, che riassume e dà senso a tutti i singoli gesti, è il restringersi del legame della comunità fraterna attorno al membro la cui vita fisica si trova in situazione critica. Il malato è riconosciuto come il malato della chiesa.

La preghiera è il primo mezzo per esprimere la solidarietà della comunità con chi muore. Riproponendo la antica pratica della raccomandazione dei moribondi il nuovo rituale annota: «L’amore verso il prossimo deve spingere i cristiani a star vicino ai loro fratelli moribondi e ad esprimere la loro fraternità implorando con essi e per essi la misericordia di Dio e il. conforto della fiducia in Cristo Gesù» (n. 207).

Un’altra rubrica raccomanda ai sacerdoti e ai diaconi di trovarsi personalmente presenti accanto ai moribondi e di recitare con i familiari le preghiere della raccomandazione e quelle dell’ultimo respiro: «con la loro presenza essi esprimono con maggiore evidenza che il cristiano muore nella comunione della chiesa» (n. 211).

 

La comunità cristiana è debitrice di un servizio di integrazione ai fedeli che la malattia tiene lontani dall’assemblea: questo principio luminoso della pastorale degli infermi ispira anche la pastorale dei morenti. La comunità intera, con i suoi diversi carismi e servizi, è il soggetto di tale pastorale.

 

Il viatico

Il rinnovamento liturgico-pastorale, restituendo al sacramento dell’unzione la funzione che gli spetta, ridà il dovuto rilievo al vero e proprio sacramento dei morenti, cioè al viatico. Nella prassi pastorale questo gesto sacramentale era rimasto soffocato dall’importanza assunta dall'«estrema unzione», quale rito di passaggio. Lo stesso diritto canonico aveva convalidato l’anticipo del viatico sull’unzione, avallando così lo spostamento di significato.

Il Vaticano II si era limitato a restaurare il primitivo ordine di successione; prima l’unzione degli infermi, poi il viatico (SC 74). Il nuovo rituale ha portato a termine la riforma, che permette di rendere a questo rito l’importanza che aveva nella chiesa delle origini. Il viatico era considerato, secondo l’uso linguistico del tempo, come la provvigione alimentare che si portava per un viaggio; in questo caso, per il viaggio oltre la morte. Ricevere il viatico era un diritto di ogni cristiano morente, e dovere della chiesa non far mancare a nessuno, anche se colpito da sanzioni disciplinarie, questo estremo conforto e aiuto a ben morire. La devozione indusse a dare l’eucaristia al morente più volte al giorno, in modo che

 

25

spirasse con l’eucaristia in bocca. Nel viatico eucaristico si vedeva infatti il pegno della risurrezione. Con l’evolversi dei costumi e delle prescrizioni rituali il viatico ha subito un progressivo distacco dal suo riferirsi originario al momento della morte, per essere sostituito dall’unzione.

Il nuovo rituale prevede ormai che il luogo normale dell’amministrazione del viatico sia la celebrazione eucaristica, a cui partecipano tanto il malato in fase terminale, quanto coloro che lo assistono. Cadono perciò automaticamente tutte le riserve circa la celebrazione della Messa nella camera del malato. La comunione sotto le due specie (n. 26) e il bacio di pace, espressamente previsto (n. 141), danno al rito quel calore umano che ne fa un segno espressivo della morte come ritorno alla casa del Padre.

 

Il nuovo rito del viatico recupera i valori tradizionali. Il viatico esprime soprattutto lo stretto legame della comunità cristiana con il morente. Non una vaga manifestazione, ma la corposa evidenza di segno che ha la comunità radunata nella celebrazione eucaristica.

 

La pastorale dei morenti: il coraggio della speranza

Le trasformazioni del morire nel nostro tempo hanno avuto una ripercussione sull’annuncio cristiano. Il discorso sui «novissimi», cioè le realtà ultime dell’uomo, è in crisi. Sul piano teologico e pastorale si è risposto alla situazione con scelte contrastanti. Alcuni hanno continuato a riproporre le «consolazioni religiose» contenute in passi biblici alla lettera; altri hanno imboccato il cammino di una potatura del discorso escatologico, chiudendosi in un austero silenzio su tutto ciò che riguarda. il mistero inconoscibile che segue la morte; altri ancora hanno scelto la reinterpretazione simbolica delle promesse escatologiche, viste in continuità con le lotte terrene per un mondo migliore. Ognuna di queste strade ha la sua validità e i suoi limiti. Ma nessuna può sostituire quella regale, tracciata da Paolo, del rapporto personale col Cristo risorto (cfr Rom 8,35-38). La risurrezione che ci pone al di là della morte è lo sviluppo della nostra unione al Cristo, quella che nasce con la fede e si celebra con i sacramenti.

 

Il nostro morire oggi è reso più difficile, oltre che dalle trasformazioni strutturali dovute alla nostra civilizzazione, anche dalle incrinature nell’antropologia tradizionale. La prima risposta è di ordine pratico: una calda presenza comunicante a chi sta morendo. Senza tuttavia dispensarci dal cercare un altro modo di parlare della realtà umana nella morte. Il primo mattone del nuovo discorso sulla morte è già là, ed è costituito dall’amore umano, che è sacramento dell’amore di Dio.

 

26

UNA PROPOSTA PASTORALE

 

Invitato dalla redazione a proporre uno schema di «raccomandazione dei moribondi», suggerita dal Rituale, ho presentato le seguenti obiezioni. Il moribondo, si trova per lo più in stato di tensione e di coscienza ridotta, quindi in quel momento è preferibile ripetere qualche preghiera cui sia già abituato, oltre la possibile reazione negativa di fronte a una preghiera che avverta come commiato definitivo. A questa difficoltà psicologica si aggiunge una perplessità teologica: la preparazione alla morte va inserita nella riflessione abituale del cristiano e non riservata all’ultimo momento.

In questa prospettiva pedagogica era sorta quella preghiera detta «apparecchio per la morte», oggi abbandonata perché risentiva di una concezione di morte più ansiosa che cristiana.

Propongo uno schema di preghiera come momento di riflessione nella fede e di preparazione psicologica alla morte; sia preparazione remota che si rinnoverà poi come preparazione più o meno prossima.

 

PREGHIERA PER LA MIA MORTE

 

accettazione

 

«Mi affido alle tue mani, Signore». Sal. 30,6

 

La vita è un dono prezioso del tuo amore.

Ma questa esistenza terrena è così fragile

e gli anni scorrono veloci.

Aiutami, Signore,

a non aver paura della mia debolezza,

ad accettare la mia condizione umana

con la sua fragilità e il suo limite.

La mia fiducia è nella tua presenza e nella tua bontà.

 

«Mi affido alle tue mani, Signore».

 

27

UNA PROPOSTA PASTORALE

 

fede

 

Ti «vedremo faccia a faccia». 1 Cor. 13,22

 

Signore, perché mi fa paura la morte?

Non è una fine; è una partenza

per approdare all’altra sponda

e incontrarsi definitivamente con Te.

Signore,

aiutami a non perdere il senso del mio cammino.

 

«Passa la scena di questo mondo!» 1 Cor 7,31

 

«Non abbiamo quaggiù una città stabile

ma cerchiamo quella futura». Ebr. 13,10

Nella tua casa

 

Ti «vedremo faccia a faccia».

 

           abbandono

 

«Padre, nelle tue mani

affido il mio spirito». Lc 23,46

 

La tua ultima preghiera, o Gesù,

sia la mia preghiera.

Ogni giorno qualcosa muore in me

e qualcosa può risorgere in Te.

 

Ti offro la mia esistenza

e il momento della mia morte

sia ultimo gesto di purificazione e di offerta.

 

«Padre, nelle tue mani

affido il mio spirito».

a cura di Guido Davanzo

 

28

PER CELEBRARE IL "MORIRE" DI UN CRISTIANO

 

Al cap. IV il libro rituale per la cura pastorale degli infermi dà le indicazioni e le formule per il Viatico, l’ultima comunione sacramentale al cristiano nel suo passaggio del mondo al Padre. Al cap. V viene riportato il Rito per conferire i sacramenti a un infermo in pericolo di morte, qualora non sia stato possibile celebrare l’Unzione precedentemente. Infine il cap. VII contiene formule da pregare per la Raccomandazione dei moribondi. Tutti questi elementi rituali, da usarsi con intelligenza secondo le possibilità e conforme il loro significato, configurano una vera celebrazione dell’evento morte: il cristiano che muore, aiutato dai presenti intorno a lui, dà un senso a questo ultimo atto terreno, vivendolo con fede ed esprimendo la sua fiduciosa speranza. La celebrazione continua, anche se il morente ha perso coscienza, da parte della piccola comunità raccolta.

 

Il viatico

Il viatico del Corpo e Sangue del Signore, che «nel passaggio da questa all’altra vita fortifica il fedele e lo munisce del pegno della risurrezione» (n. 26), è dato al morente all’interno di riti significativi, che è opportuno non tralasciare se la persona è in grado di prendervi parte consapevolmente. La forma più piena comporta la celebrazione della Messa, ma anche se questa non è possibile, è opportuno dare risalto ai seguenti momenti.

 

Atto penitenziale

Ha un senso battesimale, dato che è introdotto dall'aspersione dell’acqua come «ricordo del battesimo» che associa la nostra vita a «Cristo Signore, morto e risorto per la nostra salvezza» (n. 151). Ci sia o no 'la «confessione sacramentale» (n. 153), la manifestazione da parte del morente del suo pentimento e della sua richiesta di perdono a Dio e ai fratelli presenti esprime la sua volontà di morire «riconciliato», compiendo la sua esistenza nel segno della redenzione. Al di là delle parole rituali è molto bello che il morente chieda perdono ai familiari e che questi oltre ad assicurare a lui l’assenza di ogni rancore e risentimento domandino a loro volta perdono per ciò che hanno fatto, o non hanno fatto, nei suoi confronti. Con sobrietà e nel contesto dell'unica misericordia di Dio e della grazia di Cristo Salvatore in cui le nostre esistenze si riconciliano.

 

29

La formula di assoluzione, anche se non preceduta dalla confessione sacramentale, è quella della «indulgenza plenaria in articulo mortis» (n. 155): la Chiesa garantisce, per ciò che le compete, di rimettere ogni peccato augurando che il morente abbia aperta la via alla gioia eterna.

 

Professione di fede

«È bene che nella celebrazione del Viatico il fedele rinnovi la fede del suo battesimo, in cui ha ricevuto l’adozione a figlio di Dio ed è divenuto coerede della vita eterna promessa» (n. 28). Il rito (n. 157) propone la formula interrogativa, propria del battesimo, e ripetuta annualmente nella Veglia pasquale. Ma la tradizione conosce anche la recita del «Credo», o addirittura, in ambienti monastici il suo canto. Significativa l’usanza di accendere un cero, consegnandolo se possibile in mano al morente, come nel battesimo: lampada luminosa con cui andare incontro allo Sposo che viene. Di questo rito del cero è rimasto l’uso di accendere una candela dopo la morte.

 

Preghiera litanica

«Se le condizioni dell’infermo lo permettono, ha luogo una breve litania con queste parole o con altre simili» (n. 158). La formula proposta ha 'la forma della «preghiera dei fedeli» alla messa, con intenzioni e l’invocazione: «Assistilo, o Signore». È la piccola assemblea riunita Che prega per il morente.

Il rituale, al n. 238, conserva una antica prece litanica, le cui invocazioni iniziano con «Libera il tuo servo, Signore...», e a cui i presenti rispondono Amen. In essa si esprime una convinzione propria alla fede cristiana: il Dio, che conosciamo attraverso gli avvenimenti liberatori della storia biblica, interviene ora con la sua potenza salvifica a vantaggio di questo fedele. L’azione santificante, e quindi liberativa, di Dio si è estesa a tutta la vita di questo fedele; ora però si fa urgente, e la Chiesa la invoca perché è giunto il momento della liberazione ultima. Anche se il libro rituale lo pone fra le preghiere di «raccomandazione», essa può essere usata durante il Viatico, specie se il morente è in grado di comprenderne il significato.

 

La comunione di Viatico

È così importante per dare senso cristiano al morire che per un battezzato essa è d’obbligo (n. 21). Se il morente non può deglutire il pane eucaristico, può essere comunicato con il vino consacrato (n. 130). Più significativo comunicarlo con ambedue le specie, come anche i fedeli presenti (n. 131).

La formula detta nel comunicare il morente ha una aggiunta che dà senso proprio a questa comunione: «...Egli ti custodisca e ti conduca alla vita eterna». È il sacramento dell’ultimo viaggio; il morente lo fa con Cristo che lo conduce. In questo senso si vedano le due orazioni conclusive (n. 163).

 

30

Raccomandazione dei moribondi

Le formule qui raccolte non hanno lo scopo di aiutare il morente a raccomandarsi alla misericordia di Dio né di far pregare i presenti perché raccomandino a Dio l’anima del fratello morente: Il termine latino commendatio animae ha il significato di «consegnare», «affidare» e «offrire».

Il morente compie l’atto di rendere la sua vita a Dio (secondo le parole di Gesù sulla croce: «In manus tuas Domine commendo spiritum meum» Luca 23,46), e la comunità ecclesiale, raccolta intorno a lui, celebra questo atto con gesto di offerta, affidando questo suo membro alla comunità celeste e pregando che venga accolto.

 

Lettura della parola di Dio

Se chi muore ha sperimentato nella vita la fecondità dell’ascolto della parola di Dio nelle letture bibliche, può trovare conforto e sostegno nel sentire alcuni testi che infondono fiducia e speranza. Se egli ha gustato le preghiere dei salmi, è per lui di aiuto ascoltare la recita di alcuni (testi salmodici partecipandovi con un ritornello.

La parola di Dio, di cui egli ha sperimentato la potenza liberatrice e la forza illuminante diventa operante in questo momento decisivo. Essa ricorda e attua le grandi opere salvifiche di Dio, specialmente la Pasqua: la morte infatti è il definitivo esodo pasquale. Il salmo usato fin dall’antichità, per dare questo senso alla morte del cristiano è il 113 (n. 219).

 

Il morente e la passione di Cristo

Nel medioevo, quando l’agonia si prolungava, veniva letta la «passione del Signore», per indicare che il morente era associato alla morte di Cristo per entrare nella sua gloria. Nel Lezionario del libro rituale ai nn. 357-366 si riportano i brani dei quattro vangeli con i racconti della passione, morte e risurrezione. «Per la raccomandazione dell’anima si può leggere, secondo la opportunità, la passione del Signore per intero o anche solo alcune pericopi a scelta» (n. 357).

Un gesto semplice ma espressivo, che indica l’unione del morente con U Signore morto per la nostra salvezza, è lo sguardo e il bacio al crocifisso.

Il senso pasquale del morire del cristiano è affermato anche «tracciando sulla fronte del moribondo il segno della croce» (n. 208).

 

31

La preghiera della comunità

Le formule contenute nel libro rituale sono brevi e per lo più a forma litanica. Già si è descritto il senso della litania «libera di tuo servo» (n. 238). Al n. 234 si riporta una relazione, breve e accomodata alla situazione, delle «litanie dei Santi». La corte celeste è invocata perché sia presso questo membro della Chiesa, lo assista pregando per lui e lo accolga.

Questo concetto dell’accoglienza è bene espressa nella orazione n. 237, ove «ti raccomando» dovrebbe essere sostituito con «ti consegno». Nella nota orazione n. 236 (in latino Proficiscere) la Chiesa annuncia al morente che è giunta l’ora di «partire», rassicurandolo che tale passaggio è fatto «nel nome» cioè nella potenza amorosa, del Dio Trinitario: ora Egli diventa la dimora accogliente.

«Appena il morente sarà spirato, tutti si inginocchiano...» (n. 210) e si recita l’orazione n. 241. La Chiesa terrestre invoca quella celeste ad accogliere questo fratello presentandolo al Dio Altissimo.

 

Per saperne di più

J.-P. Manigne/B. André, Il ritorno della morte, Queriniana.

J. Ziegler, I vivi e la morte, Mondadori.

Ph. Ariès, Storia della morte in Occidente, Mondadori.

L.V. Thomas, Antropologia della morte, Laterza.

L. Boros, Mysterium mortis. L’uomo nell’ultima decisione, Queriniana.

E. Kübler-Ross, La morte e il morire, Cittadella.

M. Bordoni, Dimensioni antropologiche della morte, Herder.

L. Boff, La nostra risurrezione nella morte, Cittadella.

Aa. Vv., Morire sì, ma quando?, Paoline.

Aa. Vv., Mort et présence. Etudes de psychologie, Cahiers de Lumen Vitae.

S. Spinsanti, La malattia e la morte nel popolo delle beatitudini, Ed. Salcom.

S. Spinsanti, I compagni scomodi dell’uomo-massa, Paoline.

R. Falsini, Il viatico, in «Riv. di Past. Lit.» 10/3-4 (1974).

Sandro Spinsanti

 

ANALISI DELLE ORGANIZZAZIONI

LA FORMAZIONE ETICA DEL MEDICO: NUOVI ORDINAMENTI

 

in Laboratorio di scienze dell'uomo

anno I, n. 1, marzo 1981, pp. 81-86

 

 

81

Analisi delle organizzazioni

 

La teoria classica delle organizzazioni umane e quella di ispirazione marxista, non rendono sufficientemente conto della complessità dei fenomeni che possiamo osservare oggi in sistemi quali, ad esempio, quello burocratico, scolastico e sanitario, che rimangono spesso senza adeguata spiegazione. La rivista si propone di riconsiderare le vecchie strade, ma soprattutto di percorrerne nuove.

 

La formazione etica del medico: nuovi orientamenti

 

parte prima

 

Una ripresa dell’analisi delle organizzazioni, dopo la critica rivolta alla teoria classica da un punto di vista marxista e successivamente alle polemiche sorte attorno alla stessa teoria marxista dell’organizzazione, sembra possibile nella linea sulla quale si colloca il saggio di Sandro Spinsanti. Se la teoria classica dell'organizzazione ignora la lotta dì classe e se quella marxista si presenta come eccessivamente riduttiva proprio attorno al tema escludente dei conflitti sociali, l’ipotesi da cui parte Spinsanti è che un sistema organizzativo deve essere colto con una pluralità di significati, che riguardano uomini, norme, funzioni, valori, istituzioni e simboli. In questo contesto, il problema della formazione etica del medico è un tema centrale e non marginale per comprendere, con adeguato spessore socio-culturale, la crisi del sistema sanitario. L’Autore offre infine elementi di soluzione proponendo una apertura della medicina alle altre scienze umane.

 

1. Una risposta alla crisi della medicina

L’erogazione dell’assistenza sanitaria è accompagnata da un’insoddisfazione che minaccia di diventare ormai strutturale. Non si tratta più di disfunzioni occasionali o isolate, ma dell’incapacità cronica della medicina moderna di rispondere alla domanda del consumatore. E il disagio aumenta. Lo si è visto nel nostro paese quando l’istituzione del Tribunale per i Diritti del Malato ha permesso alle voci degli utenti stessi di farsi udire direttamente. La raffica delle accuse non risparmia nessuno: primari e personale ausiliario, medici e infermieri, tutti legati insieme dal cemento costituito dalle carenze dell’iniziativa politica.

L’insicurezza serpeggia nel mondo medico, in quella parte almeno che si lascia mettere in discussione. Ci si domanda se non sia necessario intervenire con una profonda revisione della formazione che ricevono i medici. Cominciando da quella

 

82

scientifica. Il curriculum medico è tra i più lunghi e sfibranti. Eppure, anche i migliori studenti, giunti al termine, si sentono sostanzialmente inadeguati per i compiti che li attendono. Il volume delle conoscenze biomediche raddoppia ogni venti anni; ciò che è apparso soltanto pochi anni fa nelle riviste di ricerca scientifica è già parte essenziale di quello che deve essere memorizzato in una formazione medica tipica. E per di più agli studenti di medicina non viene insegnato ad elaborare criteri per discernere il valore delle nuove acquisizioni. «La metà di tutto quello che vi viene insegnato oggi — è la battuta che circola nelle facoltà di medicina americane — è sbagliato; purtroppo, non sappiamo quale metà». In discussione è soprattutto l'assunto epistemologico di fondo che regola la scienza medica: una conoscenza sempre più analitica — to know more and more, about less and less — riesce ancora a cogliere il fenomeno umano, normale o patologico che sia? La scienza medica non rischia di smarrire il suo oggetto, vale a dire l’uomo malato?

Una discussione ancor più radicale investe quella parte della formazione che riguarda gli aspetti relazionali e interpersonali. Nell’ambito linguistico inglese gli aspetti del comportamento medico che sono rivolti al malato in quanto essere umano ricevono talvolta il nome di componente “umanistica” della medicina. «Come possiamo formare i medici a essere più umanistici?»: questa domanda, che costituisce il fulcro di un recente congresso americano 1, lascia trapelare la preoccupazione per una medicina che sembra impoverirsi sul versante umano in misura proporzionale all’aumento dell’efficienza tecnica. Dal medico ci si aspetta un atteggiamento che sia una miscela di scienza e di umanità. La richiesta è tra le più ovvie e tradizionali. Oggi però non ci si limita ad auspicare che il medico coltivi, di propria iniziativa, anche questo lato della sua professione: si sente l’urgenza di provvedere alle carenze mediante un insegnamento adeguato. L’insegnamento dell’etica medica vuol essere appunto una risposta alla denunciata emorragia d’anima della medicina moderna.

Se l’esigenza è sentita ovunque, le realizzazioni invece sono lungi dall’essere omogenee. La maggiore fioritura di iniziative è avvenuta nei paesi anglosassoni, in particolare negli Stati Uniti. In poco più di un decennio l’etica medica è diventata una disciplina di tutto rispetto. Ormai non può più essere confusa con i corsi di medical ethics che talvolta venivano impartiti nelle facoltà di medicina americane, ma per trasmettere regole di “etichetta” medica. Gli studenti di medicina venivano socializzati nel loro nuovo ruolo, imparando come avere relazioni corrette con i professori, con i colleghi, e infine con i pazienti 2. Attualmente ai corsi di etica

 

83

medica, con nuovi contenuti e finalità, arride negli USA una larga popolarità, e non solo nelle scuole di medicina. La bioetica occupa il posto centrale dell’interesse che era tenuto negli anni ’60 dall’etica della guerra e dei diritti civili 3. Una quantità di iniziative di alto livello accademico affiancano l'insegnamento. Tra più accreditate segnaliamo: il Kennedy Institute of Human Reproduction and Bioethics, presso l’Università di Georgetown, cui si deve la pubblicazione dell’Encyclopedia of Bioethics, in quattro volumi; l'Institute of Society, Ethics and the Life Sciences, il quale pubblica una rivista, l’«Hastings Center Report», con bibliografia selezionata e annotata; il «Journal of Medical Ethics», che ha iniziato ad apparire nel 1975 e si è subito imposto tra gli organi più autorevoli. Fin dai primi fascicoli della rivista sono apparsi periodicamente articoli che fanno il punto sull’insegnamento dell’etica medica nei diversi paesi: Svezia, Olanda, Inghilterra, Irlanda, Stati Uniti. Sono state presentate esperienze pilota e tentativi originali di assicurare la formazione etica dei medici. Gli interrogativi volta a volta emergenti ― perché introdurre l’etica medica nel curriculum dei medici e come insegnarla; a chi spetta impartire questo insegnamento; in che modo valutare l’abilità acquisita dallo studente — conducono l’interesse dell’osservatore verso alcune questioni focali che hanno una rilevanza non solo pratica, ma anche epistemologica. Attorno a queste organizzeremo di preferenza la nostra rassegna.

 

2. L’etica medica, tra ideologia e pragmatismo

Una certa resistenza a riconoscere all’etica il diritto di cittadinanza in medicina è motivata dal timore che venga turbato lo statuto di oggettività che la medicina pretende in quanto scienza. Tuttavia anche i più attardati ammiratori del positivismo ottocentesco non possono chiudere gli occhi sul fatto che la medicina non è solo scienza, ma anche prassi: non è volta solo a stabilire la natura della realtà ma a cambiarla. Se per etica intendiamo un sistema inteso a regolare il comportamento umano, al fine di salvaguardare e realizzare determinati valori, il riferimento all’etica in medicina è imprescindibile. Non è dall’etica in quanto tale che l’esercizio della medicina ha qualcosa da temere, bensì dal moralismo. Questo incombe quando un’ideologia impone norme di comportamento deducendole aprioristicamente da teorie relative alla natura dell’uomo e della società, e facendo in qualche modo violenza alla complessità dei fatti. Il timore dei medici che il campo del loro operare sia in qualche modo colonizzato da un’istanza esterna, unica accreditata a giudicare ciò che è bene o male, morale o immorale, conforme o no alla

 

84

natura umana, spiega in parte perché i medici preferiscano privilegiare l’aspetto tecnico della loro professione rispetto a quello umano, e tendano a navigare lontano dagli insidiosi dibattiti sui princìpi etici, appellandosi al pragmatismo. Temono che l’etica sia il cavallo di Troia che introduce nella medicina la violenza dell’ideologia.

Concretamente, il pericolo può provenire sia dalle ideologie politiche totalitarie, sia dall’etica religiosa. Un progetto di medicina ideologizzata traspare nei paesi dell’Est più preoccupati dell’ortodossia marxista. Possiamo citare come esempio tipico la facoltà di medicina dell’università di Halle, nella Repubblica popolare tedesca. Un corso di Weltanschauung marxista-leninista, con ore di insegnamento obbligatorio, è impartito a tutti gli studenti. Nelle pubblicazioni accademiche della facoltà ritornano attacchi sistematici alla medicina borghese, cui viene contrapposta la medicina veramente “scientifica”, cioè quella che si basa sull’interpretazione marxista-leninista della realtà 4. L’etica marxista è incorporata sistematicamente nella medicina, ne determina le scelte e gli orientamenti.

Nei paesi occidentali il moralismo proviene piuttosto dall’imposizione di determinate etiche confessionali. Queste hanno da tempo appuntato la loro attenzione sui problemi che derivano dalla medicina moderna. Prima di prendere piede in modo così esuberante nelle facoltà di medicina di alcuni paesi, l’etica medica è stata una disciplina coltivata soprattutto nei luoghi di formazione dei pastori. Non mancano esempi di corsi impartiti nelle scuole rabbiniche 5; ma è soprattutto in ambito cristiano, e più particolarmente cattolico, che all’etica medica è stata dedicata la maggiore attenzione 6. Questo tipo di etica medica è sostanzialmente una teologia morale applicata ai problemi sanitari. Non solleva nessuna difficoltà finché viene insegnata nel suo luogo proprio, cioè nelle scuole di teologia o di formazione pastorale. Ma in alcune facoltà di medicina a denominazione confessionale l’insegnamento dell’etica medica è stato introdotto obbligatoriamente per tutti gli studenti. Così nelle università cattoliche di Lovanio, di Roma e di Cork in Irlanda. Basandoci su un resoconto relativo a quest’ultimo caso 7, possiamo renderci conto dei problemi delicati che possono sopravvenire quando l’insegnamento di morale confessionale viene impartito in una facoltà di medicina. «L’etica medica — riferisce l’autore dell’articolo, responsabile del corso a Cork — è stata tradizionalmente vista

 

85

dagli studenti come un’intrusione da tollerare in un rigoroso programma di studi “strettamente medici”, vale a dire quei corsi che contribuiscono direttamente a sviluppare l’abilità medica nel guarire e prolungare la vita fisica. Gli studenti erano soliti meravigliarsi che si pensasse ali’etica medica come a un complemento, supplemento, o in qualsiasi modo a un contributo per la loro formazione come professionisti medici. L’insegnante di etica medica alll'University College di Cork riconoscerà senza difficoltà che gli studenti sono generalmente scettici circa la necessità di un corso obbligatorio di etica medica». L’impressione era rafforzata dal fatto che il docente fosse di solito un sacerdote cattolico: ciò faceva supporre che il corso si limitasse ad essere una reiterazione dell’insegnamento morale cattolico su problemi come la contraccezione, l’aborto, la sterilizzazione, l’eutanasia. «Gli studenti presupponevano implicitamente che, qualunque problema fosse discusso nel corso, dovesse in qualche modo, in ultima analisi, essere reso compatibile con l’insegnamento autoritativo della chiesa cattolica. Sulla base di questo presupposto, le possibilità per una riflessione aperta e critica sui problemi dell’etica medica erano spesso di fatto ridotte». Nel caso di Cork, per sbloccare l’atteggiamento diffidente degli studenti sembra siano state sufficienti alcune modifiche strutturali — come l’affidare il corso a un docente non ecclesiastico del dipartimento di filosofia — e una ridefinizione degli obiettivi del corso. Questo si propone, infatti, esplicitamente di educare gli studenti a chiarire l’interdipendenza e allo stesso tempo a distinguere tra la valutazione medica e i giudizi etici; intende inoltre portare a riflettere sui rapporti che intercorrono tra legalità e moralità, nonché tra religione ed etica.

Anche dai resoconti di altre esperienze di insegnamento, sulle quali tuttavia non gravano a-priori di tipo confessionale 8, risulta che il corso di etica medica non può esimersi dall’affrontare i problemi di fondo relativi alla natura dell’etica e all’articolazione tra i suoi due aspetti, valutativo e normativo. Se i problemi relativi al significato, ai metodi e ai modelli dell’etica — potremmo chiamare tutto questo ambito, per brevità, “meta-etica” — sono di pertinenza specifica della filosofia morale, la questione del rapporto tra l’etica empirica e l’etica normativa fa parte integrante di un corso di etica medica. Dal punto di vista normativo interessa stabilire come i medici “dovrebbero” agire nelle circostanze concrete, in armonia con i principi dell’etica, laica o religiosa. Quando sorgono conflitti tra differenti prospettive, diventa imprescindibile una chiarificazione meta-etica e un buon ancoraggio empirico. Ma soprattutto si rivela spesso risolutivo un approfondimento valutativo. Salute e malattia, infatti, sono variabili antropologiche suscettibili di indefinite variazioni culturali. Il medico non può elaborare in modo autonomo definizioni di vita e di morte, di salute e di qualità della vita, al di fuori dei luoghi dove si elaborano socialmente i significati. Ciò implica che oggi la medicina non può svolgere adeguatamente il suo compito senza un interscambio con le scienze dell’uomo. L’etica medica è il luogo appropriato di tale comunicazione. In essa confluiscono le acquisizioni della sociologia, della psicologia medica, dell’antropologia culturale; senza dimenticare l’apporto della linguistica e della letteratura. Un

 

 86

solo esempio, per illustrare quest’ultimo settore: il medico che ha assimilato ia lezione di Susan Sontag sulla pregnanza semantica del cancro, in quanto metafora di malattia mortale vedrà i problemi della “verità al malato” in un’ottica più fedele ai vissuto delle malattia, così come è condizionato dal momento culturale.

 

 

NOTE

1 Cfr. M.D. Basson (ed.), Ethics, Humanism, and Medicine, New York, 1980.

2 Un ruolo analogo ha svolto, e svolge ancora, l’insegnamento della deontologia medica nelle nostre facoltà di medicina. Gli interventi italiani al congresso europeo sulla formazione del medico tenutosi nel 1969 auspicavano un potenziamento dell’insegnamento della deontologia — attualmente monopolio della medicina legale —, al fine di fornire al giovane medico «la conoscenza degli obblighi legali, morali e consuetudinari indispensabili per il buon esercizio della professione medica, delle potestà e dei diritti che fanno capo al medico»: Atti del congresso europeo sulla formazione del medico, Roma, 1969.

3 Tra le numerose pubblicazioni dedicate alla situazione americana, cfr. soprattutto R.M. Veatch (ed.), The Teaching of Medical Ethics, New York, 1973; R.M. Veatch e D. Fenner, The Teaching of Medical Ethics in the United States of America, in «Journal of Medical Ethics», 1 (1975), pp. 99-103; R.M. Veatch, Medical Ethics Education, in «Encyclopedia of Bioethics», II, pp. 870-875.

4 Cfr. soprattutto E. Luther e B. Thaler, Das hippokratische Ethos. Untersuchungen zu Ethos und Praxis in deutschen Aerztenschaft, Halle, 1967. L’opera raccoglie diversi studi della sezione marxismo-leninismo della facoltà di medicina. Si propone di smitizzare l’ethos medico, denunciandone la determinazione sociale, vale a dire la sua dipendenza dai rapporti economici e politici prevalenti nella società. Per una visione d'insieme della biotica nei paesi influenzati dalla filosofìa marxista, cfr. B. Page, History of Medical Ethics: Eastern Europe in the Twentieth Century, in «Encyclopedia of Bioethics», II, pp. 977-982.

5 I. Jakobovits, Jewis Medical Ethics: a Comparative and Historical Study of the Jewish Religious Attitude to Medicine and its Practice, New York, 1975; F. Rosner, Modern medicine and Jewish Law, New York, 1972.

6 La quantità di pubblicazioni autorevoli in materia, dovute a teologi moralisti, non permette indicazioni bibliografiche, neppure sommarie. Non si può però mancare di segnalare il magistero di Pio XII, per il ruolo di stimolo e di guida che ha avuto nelle questioni emergenti dell’etica medica.

7 D. Dooly-Clarke, The Teaching of Medical Ethics: University College, Cork, Ireland, in «Journal of Medical Ethics», 4 (1978), pp. 36-39.

8 Cfr. C. Blomquist, The Teaching of Medical Ethics in Sweden, in «Journal of Medical Ethics», 1 (1975), pp. 96-98; T. Sporken: The Teaching of Medical Ethics in Maastricht, ibidem, pp. 181-183.

Sandro Spinsanti

 

I MALATI IN MEZZO A NOI

 

in RPL

inserto n. 2, 1979, pp. 5-24

 

 

5

1. SALUTE E CULTURA, OGGI

 

Quando si dice che la salute è uno dei nodi cruciali della cultura contemporanea, si fa un’affermazione che ci porta oltre i dibattiti sulla riforma sanitaria. Le polemiche scatenate dal varo della riforma e la sua attuazione hanno indubbiamente contribuito a sensibilizzare l’opinione pubblica. Ancor più importante è la convinzione, di cui registriamo il lento maturare, che al di sotto delle questioni di politica sanitaria vi sia il problema della salute dell’uomo, e che questo è essenzialmente un problema di civiltà. In un documento recente dei vescovi francesi sul mondo della sanità, si suggerisce che si stia insensibilmente operando uno slittamento tra due tipi di civiltà; mentre il diciannovesimo secolo metteva in risalto soprattutto il diritto al lavoro, il nostro tempo insiste sul diritto alla felicità. È uno spostamento di visuale che incide non solo sui problemi della salute, ma sulla concezione stessa dell’uomo.

 

Il problema della salute, al centro dell’opinione pubblica e delle preoccupazioni personali, sta divenendo una discriminante culturale e politica. Su di esso si manifestano le differenti concezioni antropologiche.

 

Il cambiamento non avviene senza tensione, che fanno del mondo sanitario un luogo di vivaci conflitti. Ne osserviamo anzitutto in sede di programmazione economica. Le spese per la salute pongono all’economia politica di quasi tutti i paesi ad alto sviluppo industriale problemi ardui. Aumentano ovunque in modo esponenziale, secondo una progressione geometrica, qualunque sia il sistema di distribuzione dei servizi adottato. I responsabili della politica economica si trovano di fronte al dilemma di conciliare la qualità del servizio con la sua efficacia ed economicità. La difficoltà del problema è costituita dal fatto che l’economia politica applicata alla salute deve tener conto di numerose variabili che trascendono l’ambito tecnico di questa disciplina. La salute e la malattia sono infatti delle realtà sociali che riflettono ogni minima variazione culturale, ivi compresi i cambiamenti che avvengono nella scala dei valori. Una politica della salute conduce inevitabilmente a delle scelte, a seconda degli orientamenti

 

6

prioritari verso certe classi di età, verso determinate patologie o finalità sociali.

Mai, in ogni caso, una tale politica potrà lasciarsi guidare esclusivamente da considerazioni del tipo costi/benefici, perché la vita umana non è un bene omogeneo agli altri beni. Anche l’economia politica, quando deve decidere degli investimenti da fare, non può sottrarsi ad interrogativi di tipo etico. Questo è il motivo per cui in campo sanitario si scontrano così violentemente le ideologie. Il dibattito diventa più acceso quando si toccano temi come l’aborto o la pianificazione delle nascite o la cura dei tossicodipendenti, ma praticamente sottende qualsiasi decisione nel campo della salute. Qui vengono infatti a collisione i diversi progetti che si hanno sull’uomo, sul suo divenire e la sua felicità, nonché le diverse concezioni della società. I partiti politici sono aggressivamente presenti in questo settore: non possono infatti dimenticare che nella sanità pubblica l’aspetto organizzativo ha una importanza capitale. Spesso coesistono interessi contrari: il liberalismo, sostenuto dal corpo medico, si scontra col centralismo tecnocratico, rappresentato dall’amministrazione, e con i progetti decentrati e partecipativi, promossi dai movimenti ad ispirazione socialista. Da quest’ultima area vengono anche le spinte più decisive verso il rifiuto della condizione di «assistito», tradizionalmente riservato al malato.

 

Si sta passando da un modo di «subire la malattia» affidandosi alle cure mediche, a quello di «fare la salute» impegnandosi a vivere meglio per sé e per gli altri.

 

Coadiuvata dal processo psicologico di repressione che accompagna spesso l’installarsi della malattia, la condizione del malato è quella di colui che riceve. La dipendenza totale da chi gli presta le cure lo espone a molti arbitrii. Per difendere il malato e conferirgli un ruolo attivo, si parla ora dei suoi diritti; si cerca di diffondere informazione, affinché il malato non si rassegni, delegando in tutto il medico. La convinzione che la salute sia un prodotto industriale come un altro, il cui aumento dipende dal volume degli stanziamenti che si fanno nel settore, porta con sé anche l’attesa che il gruppo professionale che si occupa della salute gestisca in toto il settore. Un’educazione sanitaria accurata dovrebbe permettere all’individuo di affrontare da protagonista tutto quello che gli capita nel campo della salute. Essa è non solo un diritto da rivendicare alla società, ma anche un «dovere» che domanda un impegno positivo; una «virtù», come la chiama I. Illich. La salute non si può ricevere, bisogna «farla».

 

7

I conflitti cui abbiamo accennato sono i più macroscopici. Al di sotto, uno sguardo accurato scopre che le questioni della salute confrontano l’uomo non solo con scelte sociali, politiche e ideologiche diverse, ma con il problema maggiore dell’umanesimo nella sua totalità: il rapporto che l’uomo ha con il suo corpo. I vescovi francesi nel documento «Il mondo della sanità e la chiesa» esprimono il problema di fondo in questi termini: «Se gli ‘utenti’ e i ‘professionisti’ vogliono veramente fare opera durevole, devono porsi contempora-neamente di fronte ai poli importanti dell’esistenza umana: le profondità psicologiche della sessualità e la precarietà di cui la morte è il momento essenziale. Nonostante siano sempre vissuti in una dimensione politica ed economica, questi due poli non si lasciano rinchiudere in queste dimensioni. In questo caso non si può barare, si è obbligati a prendere posizione di fronte a se stessi. Si è portati ad accettare la propria condizione umana o fuggire in mille modi. Il processo interiore è identico, anche se ognuno lo vive secondo il proprio livello intellettuale. Ciò si spiega perché nel medesimo slancio curanti e utenti sono portati a porsi di fronte a un aspetto fondamentale del mistero dell’uomo: la precarietà dell’uomo e della società. Il mondo della sanità nasce forse da questa tensione tra una organizzazione che tende a soddisfare i bisogni dell’uomo, così come altre funzioni collettive, e un’aspirazione fondamentale a vivere, sopravvivere o vivere meglio. È forse questo il luogo dell’esperienza umana fondamentale, e tutto ciò che in esso si vive ne è immediatamente impegnato o la rimette direttamente in causa. E ciò, ben lungi dal chiudersi su un piccolo mondo, apre su un universo e crea una nuova mentalità».

 

Si sta ritrovando l’unità dell’uomo reale, dopo una lunga epoca culturale dominata dal dualismo corpo-anima, di derivazione non biblica. I cristiani sapranno operare una «riappropriazione del corpo» nella fede pasquale?

 

Lo stadio attuale di civiltà industriale avanzata in cui ci troviamo ci pone di fronte al corpo, come luogo della esperienza esistenziale più pregnante, in modo diverso che in passato. Abbiamo superato, forse definitivamente, il dualismo tradizionale che contrapponeva l’anima al corpo. In polemica con lo spiritualismo dualista — il corpo come pura materialità e l’anima come principio spirituale — il pensiero moderno ha ritrovato l’unità dell’uomo reale. La corporeità, vista come momento essenziale del soggetto, è la mediazione che rende il soggetto spirituale presente al mondo oggettivo e alla soggettività delle altre persone umane. Tuttavia oggi la nostra

 

8

presenza nel mondo tramite il corpo è legata a varie forme di disagio. Si diffonde la convinzione che a un rapporto sbagliato con la natura, oggetto del vivace dibattito ecologico, si accompagni la perversione del rapporto con la concreta struttura biologica del nostro corpo.

La perdita dell’armonia corporea è una delle malattie più gravi della civiltà. Abbiamo disimparato il linguaggio delle funzioni vegetative. Il corpo sembra aver perso la sua trasparenza: ci è diventato estraneo, quasi nemico. L’alienazione ha assunto un aspetto biologico ben definito, che passa attraverso il rapporto che abbiamo col nostro corpo. «Riappropriazione del corpo» è diventato lo slogan di diversi movimenti culturali, che propugnano un salto nella qualità della vita. Riappropriarsi del corpo è il presupposto per vivere da protagonisti l’avventura della salute.

Come si situano i cristiani in questa questione cruciale per la nostra civiltà? Talvolta tradiscono un senso di spaesamento. Tanto nel consumismo dilagante, quanto nei movimenti di controcultura, predomina un’accentuazione del corpo — con valenze opposte — che sembra estranea alla tradizione cristiana. All’ascetica che promuoveva la mortificazione del corpo tende a sostituirsi una pagana celebrazione di esso. Eppure esiste un terreno di incontro con le istanze più valide della cultura moderna. Se si esplicita l’intenzione profonda che anima i vari movimenti di riappropriazione del corpo, si proverà in esse scintille dell’unico fuoco dell’umanesimo. Dall’altra parte i cristiani di oggi, accogliendo una considerazione positiva della corporeità, possono riscoprire la verità dell’effato patristico: caro cardo salutis (la carne è fondamento della salvezza), con cui si è espressa tradizionalmente la fede nel mistero della incarnazione.

Un’efficace rinnovamento della pastorale deve essere fondato su un recupero del valore biblico del corpo. Alla concezione materialistica dell’uomo che si diffonde nel mondo della sanità i cristiani non hanno da opporre uno spiritualismo esasperato, bensì la visione dell’uomo «totale» che deriva dalla storia della salvezza. L’attività terapeutica di Gesù resta il luogo privilegiato di questa riflessione.

 

9

2 LA FEDE CHE GUARISCE

 

Gli apparati scientifici e le istituzioni sanitarie non riescono a soddisfare un bisogno di guarigione e di salute che si sta rivolgendo a forme ritenute sorpassate.

 

La medicina ufficiale, quella che si insegna nelle università, ha sempre saputo che esisteva anche una medicina popolare, irriducibile ai principi della scienza. Non la combatteva: si limitava a tollerarla. Un giorno — si dicevano i medici in camice bianco — il progresso raggiungerà anche quelle sacche di ignoranza e di superstizione, i guaritori di vario genere non avranno più credito. Vane speranze: le campagne sono spopolate e la cultura contadina disgregata, ma i guaritori si sono trasferiti nelle città. Non reclutano i loro clienti solo tra i diseredati. Persone di ogni ceto e livello culturale, deluse dalla medicina scientifica, sollecitano i loro servizi. L’esistenza di una medicina parallela a quella scientifica è un dato di fatto ormai innegabile.

Anche l’«Organizzazione Mondale della Sanità» si è pronunciata, in un documento diramato di recente, in favore di un ritorno all’impiego di piante medicinali e di rimedi tradizionali, nonché all’attività dei guaritori, in particolare nei paesi del Terzo mondo. La parola d’ordine è ora di valorizzare tutto il «potenziale» esistente, senza disdegnare la ricca eredità dell’esperienza ancestrale, che si esprime nella medicina tradizionale.

Questa autorevole rimessa in questione della medicina moderna e del suo funzionamento nei paesi in cui l’ordine simbolico e il sacro continuano a giocare un ruolo importante ci sollecita a riflettere criticamente sulla nostra situazione in Occidente. Se guaritori, veggenti, maghi e praticoni suscitano oggi un risveglio di interesse non è solo per i limiti tecnologici del nostro modello medico, per le disfunzioni del servizio sanitario o per il caos che regna negli ospedali. La medicina parallela risponde a bisogni che la medicina scientifica neppure avverte. I suoi cliènti aumentano perché essa non si interessa di malattie, ma di malati. Chi va dal guaritore non cerca solo la guarigione, ma anche la possibilità di comunicare, di confidarsi. La medicina popolare implica un altro modo di considerare il corpo e la guarigione; è più globalizzante, rimanda il malato a se stesso, nei suoi rapporti con la malattia. Si occupa del dolore, del non misurabile, dell’indicibile,

 

10

di quelle vicissitudini esistenziali del corpo che la medicina scientifica esclude scrupolosamente dal rapporto medico-malato. I sistemi di guarigione non ufficiali favoriscono la ricerca, condotta più o meno confusamente, di un senso alla propria esistenza, il prendersi a carico globalmente, anima e corpo, dentro e fuori. Di qui la loro parentela stretta con il sacro e la religiosità.

 

Nonostante deviazioni sempre possibili, e di cui si hanno anche oggi clamorose manifestazioni, si guarda con minore sospetto ai segni religiosi connessi con il bisogno di salute.

 

Per secoli, in tutte le società, il potere sul corpo era di pertinenza del sacro e la medicina era esercitata dai sacerdoti, nei luoghi sacri. Anche l’Occidente cristiano non ha reciso bruscamente questo legame. La guarigione del corpo è stata lungamente associata a quella delle anime. I monaci e i sacerdoti hanno svolto funzioni mediche. Un modello di medicina naturale e semplice, esercitata dal clero, è rimasto vivo nelle campagne fino all’inizio del XIX secolo. Anche oggi non pochi guaritori di fama sono reclutati tra i religiosi. La religiosità popolare, che è concreta e centrata sul corpo, ha mantenuto un rapporto privilegiato con questo tipo di guarigioni. Luoghi di pellegrinaggio, reliquie, santi guaritori, statue, acque di fonti benedette, medaglie, ceri: il cristianesimo popolare ha continuato nel tempo a celebrare le sue liturgie del corpo dolorante, del fragile essere umano alla ricerca della guarigione.

L’atteggiamento della chiesa gerarchica verso la religiosità popolare è stato più illuminato di quello assunto dalla medicina scientifica rispetto alla sua antagonista non ufficiale. La condanna è caduta solo sui casi più macroscopici di superstizione. Altrimenti la strategia della Chiesa cattolica è stata quella di assumere, purificare, incanalare le espressioni della religiosità popolare. Le ha riconosciuto il diritto di esprimersi col gesto — il pellegrinaggio individuale e collettivo, il bacio alla statua, il segnarsi con la reliquia —, ma vi ha aggiunto la gestualità sacramentale: confessione, comunione, sacramenti degli infermi. Anche l’eredità del paganesimo è stata accettata e ribattezzata: gli ex voto, che già ornavano i tempi di Esculapio, sono diventati il segno del legame personale stabilito col Medico divino; i ceri, già lampade funerarie con cui i romani coprivano le tombe durante la settimana del culto degli antenati, concretizzano la preghiera, rinviano simbolicamente al corpo di colui che domanda. Solo i teologi della secolarizzazione auspicavano la fine di questa commistione della fede col sacro e annunciavano l’avvento di

 

11

un «cristianesimo areligioso». Ma anche loro, come i sacerdoti della scienza medica, sono costretti a rivedere certe analisi culturali troppo impregnate di trionfalismo razionalista.

I guaritori hanno piantato la tenda accanto al policlinico universitario; i movimenti carismatici sfidano un cristianesimo «tutto di testa» con la guarigione attraverso la preghiera. L’uso terapeutico della religione ha assunto fisionomie diverse nelle varie tradizioni confessionali. Alcune sette protestanti si sono fatte promotrici di spettacolari riunioni di preghiera per la guarigione di ogni genere di infermità, spirituali, psichiche e fisiche. In genere queste sette non godono buona stampa presso le chiese istituzionali. Valga per tutte il richiamo alla Christian Science, fondata da Mary Baker verso la fine del secolo scorso. La dottrina scientista, di tendenza panteistica, insegna che l’unica realtà è lo spirito di Dio. Il peccato, la materia, la morte non sono cose reali, ma illusioni; cade in loro potere solo l’uomo che dimentica Dio. Le malattie si devono curare togliendo queste illusioni dalla mente dell’uomo. Si guarisce sprofondandosi in Dio con la preghiera. Nella pratica delle sette il ricorso alla preghiera per guarire è sconfinato spesso nell’abuso. Il superamento del razionalismo medico è diventato sfida alla ragione, disprezzo dei fattori corporei. Si è fatto uso di violente suggestioni primitive, unite spesso a grossolani esorcismi. Le riunioni di preghiera sono diventate il palcoscenico per guaritori di ogni specie, tra i quali è difficile discerne i carismatici dai ciarlatani.

 

Il rapporto tra fede e malattia non è solo nella richiesta di guarigione miracolosa — come sembra testimoniare la credenza popolare e una certa apologetica ecclesiastica — bensì comprende il «benessere» del malato, accolto nella comunità cristiana.

 

Nella tradizione cattolica sono state privilegiate quelle guarigioni che potevano essere qualificate come «miracoli». L’apologetica ha cercato di contrapporre al razionalismo la prova inconfutabile dell’esistenza di un ordine soprannaturale, l’ordine della rivelazione divina. Ricorreva al miracolo per dimostrare «scientificamente» che in esso le leggi della natura erano state infrante ad opera di una causa non naturale. Come risultato di questa impostazione, l’interesse si restringeva ad alcune poche guarigioni straordinarie incontestabili (per l’argomentazione apologetica era sufficiente, al limite, dimostrare l’esistenza di un solo miracolo indubitabile). Si prendeva cura di escludere tutto ciò che cadeva sotto il sospetto di isteria o di suggestione, eliminando in tal modo tutto il settore, così

 

12

importante dal punto di vista del vissuto umano, delle affezioni psicosomatiche. Tra le guarigioni miracolose si ritenevano solo quelle che si riferivano a malattie organiche certe, evidenti, giudicate inguaribili da numerosi medici; la guarigione stessa doveva essere caratterizzata da istantaneità o da stupefacente rapidità. L’ufficio medico di Lourdes è noto per la rigidità con cui seleziona le guarigioni che aspirano a farsi riconoscere come miracoli. Solo poche pretese guarigioni miracolose resistono al vaglio degli eminenti medici preposti a quel comitato; e tra queste molte vengono poi scartate successivamente dai vescovi responsabili del giudizio canonico.

Nella vita della chiesa il miracolo apologetico non esauriva certo l’interesse per la fede che guarisce. I credenti dei pellegrinaggi ai santuari e degli ex-voto per grazia ricevuta gridavano al miracolo anche quando medici e teologi scuotevano la testa. Nel cristianesimo popolare è sempre rimasta viva la fede nella guarigione in risposta alla preghiera, come fatto normale nella vita del credente (secondo le promesse di Cristo in Mc 16,17-18 e Gv 14,12). Di recente un grande impulso a riscoprire la componente terapeutica della fede è venuto dal movimento carismatico. Esso ha le sue radici nel pentecostalismo. Non tanto quello originario sorto in America all’inizio del secolo, con una forte componente settaria, incline alle manifestazioni spettacolari, bensì quello più moderato degli ultimi decenni, disposto a restare nelle chiese storiche e ad animarle dall’interno. In un decennio il rinnovamento pentecostale è diventato un fatto ecclesiale considerevole, che coinvolge tanto la base quanto le gerarchie cattoliche.

Una delle pratiche più singolari riproposta dal movimento di «Rinnovamento dello spirito» è appunto quella della guarigione mediante l’imposizione delle mani e la preghiera. Punto di riferimento è la comunità cristiana primitiva, delle cui pratiche terapeutiche carismatiche siamo abbondantemente informati dagli Atti degli Apostoli. I primi cristiani, a loro volta, si rifacevano alla prassi di Gesù stesso, nel cui ministero profetico le guarigioni sono state uno dei principali «segni dei tempi» messianici (cfr. Lc 4,16-22). Il ministero della guarigione fa parte del mandato missionario di cui è investita la chiesa (Lc 9,1-2; 10,8-9).

L’ambito terapeutico della fede si estende oltre quello della medicina o del miracolo apologetico. Il termine di riferimento negativo, la malattia, va piuttosto sostituito con «mal-essere», come fenomeno globale che investe il corpo, la psiche e lo spirito dell’uomo. La guarigione è un processo che comincia dall’interno per riflettersi sul corpo malato. Ha inizio con l’intimo risanamento spirituale, vale a dire con l’esperienza di essere stati afferrati da Gesù e posti nella vita stessa della famiglia di Dio. Questa

 

13

conversione è come una nuova nascita: il battesimo nello Spirito Santo. Dalla certezza della presenza della salvezza nella propria esistenza scaturisce una forza nuova per affrontare i mali della vita, presente e passata. Qualsiasi esperienza di rifiuto, oppressione, non-amore può essere guarita, comprese le ferite provocate dalle esperienze passate (la «guarigione della memoria»). I carismatici amano parlare della potenza terapeutica della pace di Gesù. Quando la coscienza è piena d’amore, di gioia, di pace, di pazienza, di bontà, di benevolenza, di fede, di dolcezza, di padronanza di sé (cioè di quelli che Paolo in Gal 5,22 chiama «frutti dello spirito»), possiede una forza di guarigione contro ogni male, compresi quelli fisici.

In questo tipo di guarigioni un ruolo decisivo gioca la comunità. Essa assicura un ambiente di amore e di sollecitudine in vista del sostegno del singolo. Allora la guarigione arriva al suo pieno sviluppo, fino ad essere cioè guarigione delle relazioni. Credendo in sé e negli altri, accettandosi e sentendosi accettato, il credente è motivato a sperare non solo in un semplice ristabilimento della salute, ma in una vita qualitativamente diversa. L’imposizione delle mani, che ha luogo durante la preghiera, esprime simbolicamente la comunione cristiana attorno a chi soffre e aiuta a visualizzare la forza terapeutica che circola nella comunità. La pratica della guarigione attraverso la preghiera apparirà meno strana qualora si consideri l’uomo nella reale unità psicofisica-sociale della sua esistenza. Se già, come qualcuno ha osservato, il cinquanta per cento di ogni psicoterapia consiste in un rapporto diretto e caloroso col paziente, come si può sottovalutare l’effetto psico-somatico di un’esperienza come quella che assicura il gruppo di preghiera?

 

14

PREGHIERA

di un uomo che non vuole rassegnarsi

 

Signore, tu vuoi la mia felicità!

Sono lieto di non accettare

la sofferenza come valore supremo.

Non sarei neppure capace di sopportarla.

Sono lieto di poter superare

quella presunta «spiritualità del malato»

sviluppata tradizionalmente,

incentrata su una croce senza risurrezione.

 

Sono stati scritti tanti libri

per convincere il malato a rassegnarsi,

ad amare la malattia.

Molti hanno detto

che il patire è il più grande dei beni.

Sinceramente, non capisco,

come non capisco

la vocazione alla sofferenza,

e perché mi debba considerare

un privilegiato in quanto malato.

 

Ti ringrazio, Signore,

per avermi aiutato a comprendere

che devo lottare

e non rassegnarmi al male,

a tutti i livelli,

al mio male personale

come al male sociale.

Non credo tuttavia sia sufficiente

contrapporre la lotta alla rassegnazione

Ho bisogno di approfondire

il senso del mio lottare.

Mi aiuti, Signore?

Bernardino Mauri

in Breviario per il tempo della malattia

Queriniana 1978

 

15

3 MALATTIA, EMARGINAZIONE, COMUNITÀ

 

La malattia emargina dalla società delle persone efficienti, ma più dolorosa è stata la credenza di una esclusione del malato dalla comunità religiosa come segno di una riprovazione di Dio.

 

Tra i poteri che ha la malattia, uno dei più temibili è quello di separare l’individuo colpito dalla comunità di appartenenza. Nei contesti culturali religioso-sociali l’esclusione è collegata con la rappresentazione della malattia come punizione di una colpa. Il mondo greco ha espresso questa convinzione con un mito legato alla figura di Filottete, protagonista di uno dei drammi più umani di Sofocle.

Il grande arciere era stato morso durante la guerra dal serpente che stava a guardia del sacrario della dea, nell’isola di Crise. La ferita si rivelò inguaribile. Il poveretto, in preda ad atroci dolori gridava in maniera tanto angosciosa che i suoi lamenti demoralizzavano l’esercito greco. Ma il ferito Filottete era più che un elemento di disgregazione dell’efficienza bellica: era un segnato dagli dei. Con la sua presenza di malato contaminava la spedizione. Se era respinto dall’Olimpo, bisognava respingerlo anche dalla comunità degli uomini. Mettersi dalla parte di colui che gli dei avevano colpito avrebbe significato sfidare la divinità. Perciò, su consiglio di Ulisse, Filottete fu abbandonato nell’isola di Lemno.

Non solo nella cultura greca la malattia e la disgrazia erano punizioni per l’offesa recata da forze sacre e terribili; anche nel mondo biblico la malattia viene interpretata come segno di una rottura nei rapporti tra Dio e l’uomo. L’Antico Testamento considera la malattia quasi esclusivamente come giudizio punitivo di Dio per i peccati. Ricordiamo solo alcuni testi più semplici: I Sam 16,14: a proposito della malattia di Saul: 2 Re 5,27: punizione dell’avido servo di Eliseo colpito da lebbra; 2 Re 20,1-11: punizione e guarigione del re Ezechia; I Macc. 9,54-56 malattia e morte di Alcino, che aveva preteso di abbattere il muro di separazione fra l’atrio degli Israeliti e quello dei pagani; Dan 4,28-30: malattia mentale del re Nabucodonosor.

La malattia e la disgrazia pongono colui che è colpito al di fuori della comunità dell’alleanza. Giobbe, seduto sul letamaio, ne esprime simbolicamente la condizione all’interno del popolo di Dio. Finché non sarà

 

16

guarito, non potrà essere reintegrato.

I lebbrosi non erano cacciati via dal consorzio civile per motivi igienici. Quel che premeva era esprimere in modo netto che la comunità dei santi prendeva le distanze da chi portava nella carne il segno del giudizio di Dio.

La tendenza alla segregazione si acutizza in alcuni movimenti religiosi al tempo di Gesù. Già i farisei tendevano a escludere dalla comunità escatologica tutti coloro che non osservassero alla perfezione la Torah. Gli Esseni portavano alle estreme conseguenze i principi della loro matrice farisaica. Escludevano dalla loro comunità indegni e imperfetti; né tolleravano nelle assemblee liturgiche coloro che fossero affetti da imperfezioni fisiche. Diceva testualmente la regola della comunità: «Tutti coloro che sono colpiti nella carne, storpiati ai piedi o alle mani, zoppi o ciechi o sordi o muti o visibilmente imperfetti nel fisico; ovvero un vecchio decrepito che non sa reggersi in piedi nella comunità riunita, costoro non possono venire a porsi in mezzo all’assemblea degli uomini del Nome, perché i santi angeli sono nella comunità».

 

Gesù rifiuta questa concezione emarginante ed edifica la comunità messianica dei figli di Dio sulla aggregazione di tutti quanti manifestano la fede, anche dei malati e invalidi.

 

In contrasto marcato con queste concezioni risalta l’opera di Gesù. Egli ha rifiutato di realizzare la comunità messianica del «resto di Israele» basandosi sul principio della emarginazione. Fu scandaloso, provocatorio e perturbatore lo spettacolo di Gesù che rifiutava le tipiche pretese farisaiche ed esseniche di realizzare il «santo resto» per esclusione e si rivolgeva di preferenza proprio a coloro che venivano messi ai margini delle comunità dei perfetti. Il suo annuncio era di una grazia senza limiti e senza condizioni; predicava Dio come padre dei deboli e dei perduti, benevolo verso i peccatori (cfr. Lc 15,7.10). E guariva tutti (cfr. Mt 4,23-24; Mt 14,34-35). Quel «tutti», più che in senso quantitativo e statistico, va preso nel senso che Gesù guariva malati di ogni sorta, di tutti gli ambienti, senza discriminazioni preliminari. Proprio questo era scandaloso per i suoi avversari, e doveva passare per una specie di empietà. Lasciarsi toccare da quelle folle innumerevoli era un’abominazione dal punto di vista dei farisei e degli esseni. Gesù esprimeva, in tal modo, che esercitava il suo ministero presso il popolo intero, e non a beneficio di alcuni privilegiati o specialisti della vita religiosa. La prassi messianica di Gesù era basata sull’integrazione, e non sulla segregazione. Nei sistemi

 

17

sacrali in cui vige la distinzione puro impuro, la comunità si difende dalle tendenze disgregatrici escludendo chi non corrisponde alle esigenze legali di purezza. Ha bisogno, in un certo senso, di impuri ai suoi margini, per mantenere compatto l’organismo comunitario. È un principio che sopravvive alla caduta della mentalità sacrale: anche nelle società basate sull'efficienza avviene un’emarginazione o eliminazione di coloro che sono sotto lo standard competitivo.

L’opera messianica di Gesù avviene nella comunità ed è diretta alla comunità. È la base su cui si costruisce il popolo di Dio dei tempi escatologici. «Nella missione e nel messaggio di Gesù Cristo la sua opera di guarigione non era una conseguenza secondaria, ma il vero e proprio mezzo per proclamare, istituire e ampliare la nuova èra, sotto la signoria di Dio. L’attività terapeutica del Cristo non era in primo luogo un’azione privata tra l’uomo e Dio, una prova spirituale individuale e una ricompensa per il malato, bensì un «segno efficace». Le guarigioni non erano unicamente segni efficaci in cui Cristo e il guarito fossero i soli attori, bensì segni a cui tutti i presenti prendevano parte, non ultimi quelli che deridevano. Erano segni efficaci pubblici» (R.A. Lambourne: Community, Church and Healing).

I miracoli di guarigioni non avvengono solo «di fronte» al pubblico. «Tra di voi» ha un carattere più pregnante: essi, il pubblico, sono il malato che è curato. Il malato rappresenta la loro malattia, l’esclusione è il sintomo. Le guarigioni operate da Gesù sono giudizio e risanamento della comunità in cui avvengono. La malattia di un individuo è una forma di crisi, espressa dall’emarginazione, che offre a tutto il gruppo una possibilità di bene o di male. È un’opportunità di grazia che termina in un nuovo equilibrio, vale a dire un legame comunitario rinsaldato. Gesù che guarisce è quello stesso che, risorto, ai discepoli di Emmaus e agli apostoli in riva al lago dopo la pesca si rivelerà come Maestro nella condivisione.

 

La comunità cristiana continua la missione di Cristo, suo Signore, trattando i malati non come segregati ed esclusi bensì integrandoli nella sua vita.

 

Facendo memoria dell’attività terapeutica di Gesù, la comunità cristiana si interroga sulla propria funzione nel campo della sanità. Il punto di partenza della sua azione è la constatazione che anche oggi, sotto nuove forme, la malattia opera come elemento disgregante dei legami sociali.

Gli sviluppi del servizio sanitario hanno portato a privilegiare le strutture pubbliche, in primo luogo l’ospedale. Quando pensiamo al malato,

 

18

l’immagine che ci viene spontanea evocare è quella del degente all’ospedale, separato dalla famiglia e dalla società, inserito in una struttura di assistenza che si occupa di lui finché non può essere restituito alla sua vita normale. Parallelamente al progresso dell’intervento pubblico, si son venute atrofizzando le strutture terapeutiche tradizionali, vale a dire la famiglia e i vicini. Anche se ricoverato in un ospedale attrezzato ed efficiente, perfettamente accudito, il malato si sente un isolato, penosamente rigettato ai margini della collettività. Ciò soprattutto quando la malattia si stabilizza e non ci sono più speranze di remissione. Oggi ci si rende conto che la soluzione ai problemi più gravi della sanità esige una risposta comunitaria e il potenziamento dell’interdipendenza. Così per il problema degli anziani, della malattia mentale (per la prevenzione e la guarigione di queste malattie le relazioni personali sono indubbiamente il fattore più importante), degli handicappati.

In campo ecclesiale il principio che segretamente ispira il rinnovamento della pastorale in questo settore è proprio il recupero di quell’aspetto delle guarigioni di Gesù che faceva di essa una parabola della famiglia di Dio dei tempi messianici, in cui gli emarginati sono integrati.

Il rinnovamento del rito dell’unzione degli infermi, voluto dal Concilio (L.G. 11 - S.C. 73) e realizzato dalla Congregazione per il culto divino (1972), va in questo senso. Le norme teologico-pastorali che precedono il rito lo inseriscono in un ampio contesto di gesti e iniziative pastorali che tendono al pieno reinserimento del malato nella comunità, in netto contrasto col processo di emarginazione. La comunità si stringe solidarmente attorno al malato che difende la vita per poter continuare a donarla. Questo è il significato antropologico ed ecclesiale del sacramento degli infermi.

Non «estrema unzione», rito del passaggio cruciale attraverso la morte, come era diventato in pratica; bensì evento che attualizza la dimensione comunitaria del piano di Dio per la vita. La comunità cristiana abbraccia il fratello per trasmettergli la forza di Colui che ha vinto le potenze distruttive che disgregano la persona umana e la spingono ai margini della società. Tale gesto fraterno è destinato a servire la vita. Forse alla vita del corpo; certamente serve alla vita nello Spirito d’amore. Questo sacramento chiede pertanto d’essere celebrato quando il malato si trova nel pieno della lotta per la vita — non però nell’agonia, che di questa lotta è l’ineluttabile conclusione —; esso rivela inoltre tutto il suo senso quando è celebrato in forma comunitaria, così come in più parti si va sperimentando.

Il servizio che la comunità dei credenti in Gesù può rendere a coloro che la malattia emargina, al fine di integrarli con gesti religiosi, non si

 

19

esaurisce nella celebrazione del sacramento dei malati. Anche la visita e la comunione frequente contribuiscono a rinsaldare i legami umani con la comunità. Le istruzioni contenute nel «Rituale per il sacramento dell’unzione e per la cura pastorale degli infermi» raccomandano: «Tutti i cristiani devono far propria la sollecitudine di Cristo e della Chiesa verso gli infermi. Cerchino quindi, ognuno secondo le possibilità del proprio stato, di prendersi cura premurosa dei malati, visitandoli e confortandoli nel Signore e aiutandoli fraternamente nelle loro necessità». Nella comunità cristiana la preghiera comune resta il modo fondamentale per esprimere la solidarietà e per stringere i legami. Nella preghiera dei fedeli durante la liturgia domenicale una vera comunità, oltre, al ricordo dei malati in generale, saprà indicare alla sollecitudine dei fratelli quelli in particolare che la malattia ha messo in grave stato di necessità.

 

CONSIGLI A CHI VISITA I MALATI

1. Quando vai a trovare un malato o un handicappato non lasciarti prendere dalla sua infermità. Piuttosto prescindi da essa.

2. L'handicappato ha lottato molto per uscire dalla morsa in cui l’aveva gettato il suo handicap. Per carità, non ricordargli la sua malattia, lo farai regredire al punto di partenza.

3. C’è bisogno di semplicità e di una grande delicatezza. Non dimenticare che il dolore affina la sensibilità.

4. Quando se ne presenterà l’occasione — come certo avverrà, se vuoi bene ai malati — essi ti racconteranno «la loro storia». Non intervenire mai con domande, ma limitati ad ascoltare.

5. Non compiangerli mai. Non manifestate mai sentimenti di pietismo. È possibile che siano essi a lamentarsi e sfogarsi con te. Limitati a provare che appartieni loro senza riserve.

6. Il miglior aiuto che si può portare ad un malato è di aiutarlo a ritrovare se stesso. Cerca di fare appello alla tua carità, ma su una base reale non fittizia. Improntare dei rapporti su basi menzognere e false è costruire sulla sabbia. Non bisogna assolutamente cadere in questo errore: le conseguenze sarebbero disastrose. Anche se il malato ha

 

20

perso molto, gli resta sempre qualcosa. Su questo ‘qualcosa’ si tratta di costruire con la fede e l’esperienza.

7. Talvolta sarà necessario venire incontro a necessità materiali o fare qualche donò, ma ciò che è sempre necessario è donare se stessi.

8. Può essere che il dolore unisca a Dio più che la gioia. Limitati a suggerirlo, non con le parole, con immagini o sentimenti, ma col tuo esempio.

9. Per capire i malati bisogna mettersi a! loro posto, cosa molto difficile. Se però non ti sforzerai di farlo, sarà inutile comunicare con essi.

10. Dire che Dio ama i malati è una cosa molto graziosa ed anche vera. Ma in tali circostanze non è l’amore di Dio che devi provare al malato, ma il tuo, e questo non si fa con le sole parole.

11. Dio non è una persona che va o viene; Egli è fedele e resta. Egli sarà percepito più o meno a seconda delle circostanze in cui versa il malato; la conseguenza è: ― sforzati di aiutare il malato su un piano umano in modo umano

― Dio si manifesterà a suo tempo.

12. Ama fino a quanto puoi i malati, ma non lo fare soltanto in riferimento a Dio; amali in se stessi. Le persone che si occupano dei malati soltanto per Dio e con una certa quale freddezza nel loro comportamento, fanno pensare che i malati per loro non sono che degli strumenti e dei modi per perseguire la loro santificazione.

13. Riempitevi di Dio; ma poi andate dai malati come se esistessero solo essi. Così senza che ve ne facciate scopo, potrete spandere e riversare l’influsso di Dio su di essi.

14. Siate sempre ottimisti. Sempre allegri. Anche nei momenti di dolore più acuto, ci sarà uno spiraglio per poter lasciar passare la speranza e un solco per seminare la gioia.

15. Qualcuno mi domandava «cosa posso dire loro?»; ma è così semplice! Sorridete! Non esiste un ponte più sicuro di una bocca sorridente.

16. Quando i malati vi prenderanno per confidenti dei loro affari, interessatevi ai loro problemi; cercate di comprenderli e di farli vostri. I malati con la loro percezione sensibilissima sentiranno che voi vi siete fatti loro eco. Forse sarete impotenti a rimuovere il fardello dalle loro spalle, ma vi assicuro che certo nel loro cuore lo avrete alleggerito in modo non indifferente.

(un prete francese sordo-muto)

 

21

4. EVANGELIZZARE IL CRISTIANO MALATO

 

Il comando di Gesù, che alla missione di evangelizzazione associa quello di prendersi cura dei malati, e il suo esempio costituiscono per la Chiesa un impegno ineludibile, da rinnovare sempre nei modi e nelle forme.

 

Gesù ha associato apostoli e discepoli, sin dalla loro prima missione (Lc 10,9), al suo potere di guarire le malattie (Mt 10,1; Mc 6,13; Lc 9,1-6). Al momento della missione definitiva ha trasmesso loro in permanenza il potere per cui «imporranno le mani ai malati e questi saranno guariti» (Mc 16,17 s). Su questa partecipazione al potere divino per il benessere dell’uomo e la ricostruzione dell’umanità si fondano le pratiche della Chiesa delle origini: l’ammonimento di Giac 5,14, che è il luogo biblico classico su cui si fonda l’unzione degli infermi; il riconoscimento da parte di Paolo del carisma delle guarigioni (1 Cor 12,28-30); l’esempio degli apostoli che spesso guariscono i malati (cfr. Atti 3,1-11; 9,32 ss; 14,8 ss; 19,11 ss).

Ai nostri giorni la Chiesa è provocata a riscoprire la sua missione dai grandi rivolgimenti che stanno avvenendo nel mondo della salute. Valorizza la preghiera fraterna, che sostiene e guarisce; stringe con la carità e i sacramenti i legami comunitari, in contrasto con vecchi e nuovi processi di emarginazione. Ma il compito essenziale della Chiesa resta, oggi come ieri, quello di evangelizzare il malato, annunciandogli il mistero pasquale del Cristo.

Il modo in cui Gesù ha vissuto personalmente l’incontro con il male fisico e l’ha integrato nella propria avventura spirituale costituisce una parte essenziale della «buona novella» che la comunità cristiana ha da annunciare al mondo. Lo Spirito, il dono di Dio per gli ultimi tempi, rende possibile la trasformazione del nostro comportamento morale sul modello di quello stesso di Gesù. Di fronte alla malattia e altri attacchi del male fisico abbandoniamo la posizione di acquiescenza passiva — anche quella che si traveste con motivazioni religiose — e la lotta a oltranza condotta con rabbia impotente, per entrare, con la fede e la speranza, nell’atteggiamento della «costanza» (patientia, nella traduzione della Vulgata), proprio di Gesù. Non si tratta di riprodurre gesti, sentimenti e situazioni

 

22

del Gesù storico. L’«imitazione di Cristo» nella morale cristiana non è lo sforzo per copiare le azioni esemplari del Cristo, ma lo sviluppo, nella nostra storia, dell’assimilazione a Cristo avvenuta con la conversione e col battesimo. L’iniziazione comporta un impegno morale perseverante, affinché tutta la vita sia vissuta «in Cristo». Le varie situazioni vitali che l’uomo affronta cadono tutte sotto la legge del mistero pasquale. Nella vita morale del cristiano sono presenti dunque i due momenti dialettici della pasqua del Cristo: la croce e la risurrezione.

 

Trasformare ogni vicenda, anche dolorosa, della nostra vita nel senso deH’amore che si dona: questo il senso cristiano della «croce» che la Chiesa deve annunciare anche ai malati.

 

Questa comprensione più profonda della struttura della vita morale cristiana ci fa evitare quell’uso linguistico molto diffuso che chiama «croce» ogni malattia o handicap fisico, ogni disgrazia o dolore morale, semplicemente in ragione del loro carattere afflittivo (la «croce» da portare con rassegnazione è uno stereotipo tipico del linguaggio devozionale). Non ogni tribolazione è automaticamente «croce», ma solo quella che è vissuta nel dinamismo pasquale della fede e della speranza, in vista della carità. Il teologo evangelico D. Bonhoeffer ha difeso il senso cristiano della croce con parole accalorate: «La croce non è disagio e duro destino, ma il dolore che ci colpisce a causa della nostra appartenenza al Cristo solo. La croce non è sofferenza accidentale, ma sofferenza necessaria. La croce non è sofferenza legata all’esistenza naturale, ma sofferenza legata alla nostra esistenza cristiana... Una cristianità che non prendeva più sul serio l’impegno di seguire Gesù, che aveva fatto del Vangelo solo una consolazione a buon mercato, e per la quale, del resto, l’esistenza naturale e quella cristiana coincidevano senza alcuna differenza, non poteva fare altrimenti che considerare la croce come disagio quotidiano, come la difficoltà e l’angoscia della nostra vita naturale... Croce significa «com-patire» con il Cristo, con la croce del Cristo. Solo chi è legato a Cristo, come accade per chi lo segue, si trova sul serio sotto la croce» (D. Bonhoeffer, Sequela, Queriniana).

Il cristiano che partecipa della stessa carità pasquale di Cristo e la vive «nel malvagio mondo presente» (Gal 1,4), ha un’esigenza interiore e una capacità di affrontare le sofferenze inerenti a questo genere di vita. La «tribolazione» incontrata nel vivere fedelmente e apostolicamente la adesione a Cristo entra nel dinamismo pasquale, in quanto radicalizza e approfondisce la donazione di carità.

 

23

Tutti i cristiani sono così chiamati a partecipare alla croce del Signore. Ma per partecipare non basta semplicemente soffrire: bisogna — con il Cristo e nel Cristo — rovesciare il significato della sofferenza, facendola diventare espressione di amore pasquale. Superiamo così quell’accostamento semplicistico che vede nel malato, per il solo fatto che è malato, uno che partecipa in modo privilegiato alla passione di Cristo. Per partecipare della croce il dolore umano deve cambiare di segno. Questa sorprendente alchimia, che fa di un meno un più, avviene nel contesto globale dell’esistenza cristiana, cioè quella che comincia con il sì della fede e continua con l’impegno della sequela.

 

Nella tentazione del malato a regredire, sul piano psichico-morale-spirituale, l’evangelo è invito a crescere nella maturazione di una esistenza che si purifica e si libera dall’egoismo sino a divenire offerta.

 

Ma come si inserisce concretamente la malattia nell’insieme della vita richiesta dalla morale pasquale? E quale atteggiamento di fronte alla malattia deve prendere colui che vive in Cristo? Il cristiano che vuol vivere secondo il dinamismo della sequela del Maestro trova nello stato di malattia dei condizionamenti particolari. Lo stato di malattia, infatti, specie se prolungato, porta dei sovvertimenti profondi in tutta la vita dell’uomo. Dal punto di vista psicologico, possiamo ricordare la tendenza a regredire verso un certo grado di infantilismo. Per quanto riguarda la vita religiosa, bisogna denunciare il pericolo di un decadimento della fede in «religiosità». La malattia può essere occasione di un’esplosione del senso elementare del sacro, che si manifesta sotto forma di presentimento di forze che ci superano e che ci sottraggono il dominio della nostra vita. Di qui il rischio della magia — come tentativo di catturare quella potenza ― e della credulità.

Nemmeno la vita morale si salva da questo sovvertimento. È un luogo comune ripetere che il malato diventa egoista. Una generalizzazione di questo tipo denota una mentalità priva di finezza; forse è più vicino alla realtà dire che la malattia svela ed esaspera un egoismo già in atto nella vita da sano, ma reso meno evidente dalla vita quotidiana. Certo, la malattia non è il campo in cui necessariamente attecchisce l’egoismo che chiude: può nascervi anche la generosità che dilata. Ma anche questa non sorge necessariamente e spontaneamente. Perciò non possiamo condividere certi entusiasmi dei «doloristi» per la sofferenza come mezzo per capire quella degli altri. Dobbiamo

 

24

anzi ammettere che in realtà la vita morale è fortemente condizionata dalla malattia. La sofferenza fisica, infatti, di per sé tende a concentrare tutta l’attenzione e tutta l’energia del malato verso il corpo, cioè verso il polo più esterno della persona. Essa sovverte quell’equilibrio psico-fisico, fatto dall’armoniosa collaborazione del corpo e dello spirito, che è il presupposto indispensabile per ogni vita «umana». Non è mai il corpo da solo ad essere malato, perché il corpo non esiste come entità separata: è tutto l’uomo, che soffre di un disordine, ad essere malato.

La sofferenza fisica diventa «croce» ― e quindi momento della salvezza ― solo quando entra nel dinamismo dell’amore oblativo e se ne rende espressione. Ma qual è l’atteggiamento che rende possibile questo capovolgimento del significato della sofferenza? Evidentemente la passività e la rassegnazione — quell’accettazione dell’inevitabile che potrebbe anche essere talvolta calo o perdita della speranza — non costituiscono un atteggiamento adeguato. Ci vuole un movimento positivo per fare della malattia e delle sue conseguenze un’espressione più profonda della vita morale. Volendo dare una regola fondamentale per indicare un comportamento coerente con l’impostazione generale della morale pasquale, diremo che il cristiano malato deve continuare sempre a riferirsi al dono di sé, da continuare anche nello stato di malattia, nonostante i condizionamenti negativi che esso tende a introdurre nella sua vita morale.

L’atteggiamento del cristiano si presenta, in questa prospettiva come una lotta a fondo contro ogni handicap che lo stato di malattia pone alla sua sequela di Cristo, caratterizzata dal dono oblativo di sé al Padre nel servizio dei fratelli. Si tratta di uno sforzo per continuare ad essere cristiano, fatto in una condizione che, di per sé, rende più difficile l’orientamento oblativo della vita. La evangelizzazione della Chièsa consiste precisamente nell’annuncio che per il credente la malattia può diventare «croce», cioè situazione in cui la donazione è provocata, purificata, approfondita.

Sandro Spinsanti

 

LA FORMAZIONE ETICA DEL MEDICO: NUOVI ORDINAMENTI

 

in Laboratorio di scienze dell'uomo

anno I, n. 2, giugno 1981, pp. 197-200

 

 

197

Nonostante i numerosi tentativi, in atto soprattutto nei paesi anglosassoni, volti alla istituzionalizzazione dell'insegnamento dell’etica medica ancora oggi in gran parte del mondo la formazione etica degli studenti in medicina è relegata nell’informalità. Sembra, infatti, che strutture formali di istruzione normativa, come i moderni codici di deontologia professionale, siano veicoli inefficaci di istruzione etica, la quale è invece affidata fondamentalmente al contatto pressoché quotidiano dello studente con i suoi istruttori, dai quali provengono una serie di precetti che vengono introiettati e riconosciuti come norme obbliganti. Il primo grande problema concernente l’insegnamento dell’etica medica, sostiene Spinsanti, è proprio quello di trasferirlo dal livello informale a quello istituzionale e formale. E, aggiungiamo, una visione che veda la medicina annoverata tra le scienze umane potrebbe contribuire alla soluzione ci alcuni dei quesiti che attualmente interessano tale disciplina.

 

3. L’insegnamento dell’etica medica: problemi metodologici

La vistosa tendenza attuale a moltiplicare i corsi di etica medica non deve far dimenticare che praticamente non è mai esistita una medicina che non fornisse ai nuovi medici un certo insegnamento etico. L’educazione medica è un processo che trasmette non solo un corpo di conoscenze oggettive e un repertorio di capacità cliniche, ma anche un apparato di atteggiamenti professionali. La professionalizzazione è un lungo e sottile indottrinamento attraverso il quale vengono comunicate scale di valori e atteggiamenti che caratterizzano all'interno e all'esterno il gruppo chiuso dei medici. L’habitus mentale che contraddistingue il medico viene assimilato, più che attraverso le forme esplicite di istruzione normativa (come la trasmissione delle norme codificate ritenute indispensabili alla pratica della medicina: dal giuramento di Ippocrate ai moderni codici di deontologia professionale), mediante una sorta di osmosi, nel contesto della frequentazione quotidiana. Ancor oggi il principale veicolo della formazione etica degli studenti di medicina è l’apprendistato diretto che avviene durante il curriculum degli studi. Lo studente, che passa anni a contatto con i suoi istruttori, gradualmente assume un insieme di precetti etici che riconosce come norme obbliganti.

Possiamo parlare di problemi metodologici e didattici solo quando si intende passare da questo tipo di insegnamento informale a quello esplicito. Questa è appunto la tendenza emergente oggi: è passato il tempo — si ripete — in cui

 

198

l’etica medita poteva essere insegnata con l'esempio dei maestri e dei colleghi più anziani! Le questioni più delicate che si pongono quando si accede a questo livello formale, con la sua corrispondente rilevanza accademica, sono quelle relative alle finalità da attribuire all’insegnamento, ai modelli didattici, al metodo e alle possibilità di valutare l’apprendimento. Passiamo brevemente in rassegna i diversi problemi.

Quali scopi deve proporsi l’insegnamento dell’etica medica? Una commissione americana, creata per analizzare i problemi dell’insegnamento della bioetica, ha pubblicato un rapporto in cui vengono indicate le principali finalità 1. In primo luogo si tratta di mettere gli studenti in grado di saper riconoscere i problemi etici, distinguendoli dalle questioni puramente tecniche. La distinzione si rivela opportuna anche quando il medico non sia coinvolto in prima persona nel processo della decisione. Se è cosciente delle diverse possibilità di risolvere i conflitti etici, potrà presentare i problemi al paziente in modo da permettere un’appropriata soluzione da parte del paziente stesso. Tuttavia il medico dovrà avere anche personalmente una certa preparazione che lo abiliti a sviluppare strategie per analizzare i problemi morali che si pongono in medicina e a mettere in riferimento i principi morali con i casi contingenti. Non ci si può aspettare che un medico risolva ogni problema etico infallibilmente e all’istante; ma non può esimersi dall’essere preparato per il tipo di casi che incontrerà più frequentemente. Per quanto, infatti, la maggior parte delle decisioni vengano prese dal paziente o dal gruppo degli utenti delle cure mediche, alcune scelte etiche devono essere fatte da coloro che forniscono le cure (si pensi alla quantità di informazioni da trasmettere al paziente circa una particolare diagnosi; oppure all’infermiera che deve decidere se obiettare, per motivi etici, a un determinato trattamento). Per risolvere i conflitti intrapersonali e interpersonali che emergono, bisogna ricorrere a una decisione medica. Pur essendo le decisioni atti pragmatici di volontà, non sono necessariamente capricciose. L’intento dell’etica medica è appunto quello di elaborare teorie razionali per ottimalizzare le decisioni 2.

Quanto all’organizzazione dell’insegnamento, emergono due modelli principali:

 

 

9 Cfr. R.M. Veatch, Medical ethics education, in Encyclopedia of Bioethics, vol. II, 873.

10 La teoria più elaborata sul processo decisionale in medicina (medical decision making) è quella di E.A. Murphy, The Logic of Medicine, Baltimore 1976; cfr. anche D.V. Lindley, Making decision, N.Y. 1971. Mentre in passato l’etica medica si è espressa in termini sillogistici, ora si preferisce ripensarla nel quadro di una teoria più generale della decisione probabilistica. Sia i benefici (sollievo da un’infermità, bellezza, fecondità, accresciuto senso del benessere), sia le penalità (perdita della vita, dolore, infermità, vergogna, perdita di denaro ecc.) possono essere condensate in una funzione matematica delle variabili sulle quali la decisione deve basarsi. Alla formula matematica che ne deriva si dà il nome tecnico di cost function. Se il costo eccede il beneficio, il trattamento non sembra autorizzato.

 

199

accentrare la materia attorno a una e il morire, la sperimentazione, la genetica, il controllo del comportamento, l’aborto...) 3; oppure dare al corso un’organizzazione tematica (la libertà, il consenso, benefici per il paziente e per la società, autonomia e autodeterminazione, la giustizia sociale, la verità nel rapporto medico-paziente). Il primo approccio permette di mettere meglio a fuoco i problemi così come sorgono nel contesto medico; il secondo ha invece il vantaggio di rendere possibile un’analisi sistematica dei problemi etici e filosofici soggiacenti alla casistica specifica.

Più delicate sono le scelte che si impongono al docente di etica medica circa la didattica. Una prima questione riguarda l’obbligatorietà dell’insegnamento. Soltanto in un numero limitatissimo di facoltà di medicina i corsi sono stati resi obbligatori; per lo più si pensa che il lasciarli facoltativi incrementi la partecipazione attiva. Questo è infatti il problema principale della didattica dell’etica medica. L’apprendimento in questo campo non avviene allo stesso modo in cui si acquisiscono le altre nozioni che costituiscono il bagaglio professionale del medico. Lo stesso insegnamento cattedratico ha valore limitato. Va data la preferenza a quei veicoli che incoraggiano la partecipazione attiva degli studenti, i quali possono venir così coinvolti nell’interscambio che si instaura tra teoria etica e prassi medica. L’interazione tra teoria e pratica, vitale per ogni scienza, lo è in modo particolare quando si tratta di etica medica. Un’etica puramente teorica, infatti, è irrilevante per il medico in quanto medico; e un’etica esclusivamente pratica, cioè prescrittiva, non sfugge al pericolo del moralismo. È valido solo quell’apprendimento che è basato sull’esperienza e la partecipazione. Per favorire la partecipazione sono ampiamente sperimentati, oltre alle lezioni accademiche, anche seminari, «work-shop» residenziali durante il fine-settimana, discussioni di casi clinici, in cui il punto di vista dell’etica medica si integra con quello terapeutico.

Un problema connesso è quello della competenza necessaria per l’insegnamento dell’etica medica. All’insegnante si richiede una formazione tanto nelle scienze biologiche e mediche, quanto nelle discipline etiche. La commissione americana per l’insegnamento della bioetica ha raccomandato come standard minimo che il docente abbia una formazione professionale in almeno una di queste aree, e che sia un amateur competente nell’altra.

E infine: con quali criteri valutare le acquisizioni di etica medica da parte degli studenti? Le tre componenti della formazione medica — conoscenza, capacità e atteggiamento etico — non sono uniformemente accessibili allo studio. La trasmissione della conoscenza nozionale è la più facile da considerare: si comincia con l’essere ignoranti e si termina con l’essere informati. Le capacità che costituiscono la competenza clinica sono più difficili da valutare; tuttavia esiste un certo consenso su ciò che può essere richiesto a uno studente di medicina per essere abilitato ad esercitare la professione. Ma il terzo fattore — il complesso di valori e

 

 

11 A illustrazione di questo modo di procedere si veda l’ottimo «readings» a cura di S.J. Reiser, Ethics in Medicine. Historical Perspectives and Contemporary Concerns, Cambridge-London 1977. Il materiale è distribuito in sezioni che comprendono: La protezione degli utenti nella medicina clinica; La verità nel rapporto medico-paziente; La sperimentazione medica con soggetti umani; Le decisioni procreative; Soffrire e morire; Diritti e priorità nel fornire l’assistenza medica.

 

200

scienziato sociale si troverebbe in difficoltà se volesse studiare in modo rigoroso come l’etica medica è insegnata ed appresa. Così come è arduo trovare criteri sulla base dei quali valutare se è stata acquisita l’abilità a risolvere i oroblemi etici che sorgono nella prassi. Nelle riviste specializzate si possono trovare i primi tentativi di un confronto tra docenti 4. Le risposte più soddisfacenti si trovano solo però in quei progetti di ristrutturazione globale dell’insegnamento della medicina in cui l’etica medica viene inserita strutturalmente nel curriculum 5. In questi casi l’intensità e la qualità della partecipazione al programma formativo, che prevede un assiduo scambio di opinioni attraverso le quali gli studenti insegnano a se stessi a prendere decisioni etiche in modo responsabile, rendono praticamente superflua la verifica per mezzo di un esame.

 

 

12 Cfr. H. Brody: Teaching Medical Ethics, «Journal of the American Medical Associaion», CCXXIX (1974), pp. 177-179; A.H. Keller, Ethics/Human Values Education in the Family Practice Residency, «Journal of Medical Education», LII (1972), pp. 107-116.

13 Gli esperimenti più istruttivi in questo senso sono stati fatti in Olanda. Sia nella nuova facoltà di medicina di Maastricht, in cui si sperimenta un tipo completamente nuovo di formazione medica, che in quella più tradizionale di Nimega, l’insegnamento dell’etica medica è inserito organicamente nel curriculum fin dall’inizio degli studi. Per maggiori informazioni, cfr. P. Sporken, The teaching of medical ethics in Maastricht, The Netheriands, «Journal of med. ethics», I (1975), pp. 181-183; M. De Wachter, Teaching medical ethics: University of Nijmegen, the Netheriands, «Journal of medical ethics», IV (1978), pp. 84-88.

1 Cfr. R.M. Veatch, Medical ethics education, in Encyclopedia of Bioethics, vol. II, 873.

2 La teoria più elaborata sul processo decisionale in medicina (medical decision making) è quella di E.A. Murphy, The Logic of Medicine, Baltimore 1976; cfr. anche D.V. Lindley, Making decision, N.Y. 1971. Mentre in passato l’etica medica si è espressa in termini sillogistici, ora si preferisce ripensarla nel quadro di una teoria più generale della decisione probabilistica. Sia i benefici (sollievo da un’infermità, bellezza, fecondità, accresciuto senso del benessere), sia le penalità (perdita della vita, dolore, infermità, vergogna, perdita di denaro ecc.) possono essere condensate in una funzione matematica delle variabili sulle quali la decisione deve basarsi. Alla formula matematica che ne deriva si dà il nome tecnico di cost function. Se il costo eccede il beneficio, il trattamento non sembra autorizzato.

3 A illustrazione di questo modo di procedere si veda l’ottimo «readings» a cura di S.J. Reiser, Ethics in Medicine. Historical Perspectives and Contemporary Concerns, Cambridge-London 1977. Il materiale è distribuito in sezioni che comprendono: La protezione degli utenti nella medicina clinica; La verità nel rapporto medico-paziente; La sperimentazione medica con soggetti umani; Le decisioni procreative; Soffrire e morire; Diritti e priorità nel fornire l’assistenza medica.

4 Cfr. H. Brody: Teaching Medical Ethics, «Journal of the American Medical Association», CCXXIX (1974), pp. 177-179; A.H. Keller, Ethics/Human Values Education in the Family Practice Residency, «Journal of Medical Education», LII (1972), pp. 107-116.

5 Gli esperimenti più istruttivi in questo senso sono stati fatti in Olanda. Sia nella nuova facoltà di medicina di Maastricht, in cui si sperimenta un tipo completamente nuovo di formazione medica, che in quella più tradizionale di Nimega, l’insegnamento dell’etica medica è inserito organicamente nel curriculum fin dall’inizio degli studi. Per maggiori informazioni, cfr. P. Sporken, The teaching of medical ethics in Maastricht, The Netheriands, «Journal of med. ethics», I (1975), pp. 181-183; M. De Wachter, Teaching medical ethics: University of Nijmegen, the Netheriands, «Journal of medical ethics», IV (1978), pp. 84-88.