Sandro Spinsanti

 

BIOETICA PER LA PROMOZIONE DELLA VITA

 

in Testimoni nel mondo

anno 14, n. 2, pp. 21-24

 

 

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La pubblicistica recente ci ha reso familiare una parola di nuovo conio: la «bioetica». Con tale termine ci si riferisce a una disciplina di natura filosofica, il cui oggetto è la riflessione sugli impegni morali che l’uomo ha verso la vita. Il termine e la disciplina stessa non nascono, tuttavia, per una semplice giustapposizione di due realtà autonome: l’etica e la vita. Tra di esse ci sono, piuttosto, scambi profondi. La coscienza etica dei nostri giorni apre la nostra mente per cogliere della vita dimensioni che in passato ci sfuggivano; d’altra parte, la consapevolezza della vita come totalità organica e integrata, trasmessaci soprattutto dalla sensibilità ecologica, ci fa scoprire nuove province per il nostro senso di obbligo etico. Solo oggi ci rendiamo conto di quanto sia povera nella nostra tradizione occidentale l’elaborazione di una dottrina dei doveri, se non per quanto riguarda l’uomo in prima persona. È come se l’etica abbia assunto come angolatura lo sguardo ad altezza dell’uomo. Tutto ciò che deborda dal campo dei rapporti interpersonali, sia verso l’alto che verso il basso, sfugge dalla prescrittività dell’etica.

 

Etica restrittiva

Un esempio particolarmente illustrativo di questo restringimento di orizzonte è il posto che spetta agli animali e alle piante nei sistemi etici tradizionali. L’uomo non si sente moralmente obbligato nei loro confronti; se un obbligo esiste, è quello che l’essere umano ha verso se stesso (per esempio, non cedere a passioni come la crudeltà); dagli altri esseri naturali non proviene alcuna interpellazione. Il «dialogo con la natura» è lasciato alle religioni astoriche, che non si sono ancora sottratte al «fascinosum et tremendum» del sacro percepito negli avvenimenti naturali.

Come caso emblematico, possiamo riferirci al posto che spetta agli animali nell'Ethica di Spinoza. «La legge che proibisce di ammazzare gli animali — afferma il filosofo razionalista — è fondata piuttosto sopra una vana superstizione e una femminea compassione, anziché sulla sana ragione. Il dettame della ragione di ricercare il nostro utile prescrive, bensì, di stringere rapporti di amicizia con gli uomini, ma

 

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non coi bruti o con le cose la cui natura è diversa dalla natura umana... E tuttavia io non nego che i bruti sentano, ma nego che per questa ragione non sia lecito provvedere alla nostra utilità o servirci di essi a nostro piacere, e trattarli come meglio ci conviene, giacché essi non si accordano per natura con noi, e i loro affetti sono per natura diversi dagli affetti umani».

Questa prospettiva antropocentrica ha così fortemente anestetizzato la coscienza dell’uomo occidentale, educato tanto dentro quanto fuori del cristianesimo, da impedirci di avvertire anche i casi più stridenti di immoralità. Un solo esempio: le pratiche di vivisezione e l’utilizzazione indiscriminata degli animali per la ricerca. Indubbiamente il problema è serio e, se non vogliamo cadere nel massimalismo di qualsiasi segno, ogni soluzione va sfumata. Ciò che è importante per il nostro discorso è notare l'irrilevanza etica della natura non umana: piante e animali, essendo oggetti e non soggetti, esulano dall’ambito dell’etica dei fini. Mentre l’altro essere umano non può, kantianamente, essere considerato un mezzo, piante e animali, in quanto espressioni della natura sprovviste di umanità, possono esserlo.

Contro questa concezione dell’etica, che ha cessato di essere «bioetica», in quanto ha espulso la vita dalla propria autocomprensione, si erge l’aspra affermazione di Albert Schweitzer: «Un’etica che si occupa solo degli esseri umani è disumana».

La menzione di Schweitzer ci permette di assumere il concetto di bioetica in una prospettiva più ampia di quella oggi prevalente, riassumibile in un richiamo alla responsabilità morale nei confronti di tutte le forme di vita, comprese quelle non umane. Schweitzer può essere indicato, infatti, come la prima emergenza nel pensiero filosofico di un atteggiamento verso la natura vivente che oggi chiameremmo piuttosto «transpersonale».

Il suo punto di partenza è rigidamente filosofico. Nel suo progetto di fondare meta-eticamente l’etica, non si accontenta né del fondamento kantiano, né di quello cartesiano. Il dato più immediato del pensiero umano non è, a suo avviso, il «Cogito ergo sum». Ogni volta che l’uomo medita su se stesso e sul mondo che lo circonda, si concepisce come volontà di vita circondata da vita che vuol vivere. L’essenza dell’uomo e del mondo è l’aspirazione della vita a mantenersi, e inoltre a svilupparsi, a propagarsi, a espandersi. L’intuizione della volontà universale di vivere richiede però un giudizio di valore: il culto istintivo della vita conduce, da solo, alle peggiori prevaricazioni. «L’affermazione del mondo e della vita in sé non può produrre che

 

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una civiltà imperfetta e incompleta. Soltanto spiritualizzandosi e diventando etica produce una volontà di progresso capace di distinguere il principale dall'accessorio e di tendere verso una civiltà che non consiste solo nelle acquisizioni della scienza e della tecnica, ma si sforza anzitutto di far progredire l’individuo e l’umanità nella dimensione etica e spirituale» (A. Schweitzer).

 

Etica per il rispetto della vita

La fondazione dell’etica che rispetta le due ineludibili esigenze di affermare la vita e di introdurre in essa un giudizio di valore è riassumibile, secondo Schweitzer, nell’orientare il proprio comportamento secondo il «rispetto della vita». L’imperativo categorico che fonda l’etica può essere formulato come: «Agisci in modo da favorire la vita». È bene ciò che protegge e incrementa la vita; è male ciò che la distrugge e la lede. Il termine che esprime il rispetto — Ehrfurcht — nell’espressione originale tedesca ha un senso più forte di quello che ha nella nostra lingua. È impastato di timore reverenziale che nasce di fronte alla rivelazione del sacro; esprime partecipazione vissuta ed esperienza di natura mistica della vita alla quale si partecipa; implica non solo un rispetto timido e per così dire passivo della vita, ma un atteggiamento attivo che si manifesta nell’impegno attivo per promuoverla; comporta le limitazioni necessarie, che hanno il nome di abnegazione e sacrificio (da questo punto di vista, la migliore esegesi della filosofia del «rispetto della vita» è l’esistenza stessa di Albert Schweitzer).

Chiamiamo «transpersonale» questo punto di vista sulla vita perché assume e fa propria l’esigenza che oggi emerge da quella corrente di pensiero che ha assunto questo nome. Originariamente proviene da impulsi formulatisi nell’ambito della psicologia — come sviluppo ulteriore della corrente nota come «psicologia umanistica» —, ma si è affermato come un movimento che travalica la settorialità di una disciplina. Reagendo alla visione frammentaria che considera l’uomo separato dalla natura, e la natura stessa separata in parti, l’istanza transpersonale promuove una visione olistica, che riconosce l’unità, l’interconnessione delle parti, la mutua rappresentatività del tutto e delle parti. Come si esprime E. Fromm, il problema umano centrale è «come superare la separatezza, come realizzare l’unione, come trascendere la propria vita individuale e trovare l’unità».

L’accesso a questa dimensione della vita che si staglia al di là della

 

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«persona» — sintesi suprema, ma anche maschera; epifania, ma anche parziale eclissi dell’Essere — è quello mistico ed esperienziale. Con il suo correlato etico costituito dall’educazione della parte pulsionale dell’uomo. Questo necessario cammino era ben presente in quella specie di psicoterapia iniziatica che costituiva parte integrante della mistagogia a cui nella Chiesa delle origini erano sottoposti i credenti.

Un valore esemplare può essere attribuito agli insegnamenti di Evagrio Pontico, un Padre che ha esercitato un’influenza duratura sui sistemi dottrinali dell’antropologia spirituale cristiana. Nella sua Praktikè Evagrio traccia il cammino evolutivo dal vizio della «gastrimargia» alla virtù dell’«eucharistia». Il primo — che sarà successivamente identificato, in modo riduttivo, col vizio capitale della «gola» — equivale a un’organizzazione della vita umana intorno al consumo. In questo senso si può capire come il peccato originale sia stato interpretato da alcuni scrittori cristiani come un peccato di «gastrimargia»: il frutto, che simboleggia l’universo materiale, è stato assunto come oggetto di consumo e non come luogo di comunione con l’Essere che è alla sua origine, il Creatore. C’è un modo di «consumare» l’universo, e quindi di rapportarsi alla vita, che è lo stato di coscienza dell’uomo ordinario («psichico»); e c’è un modo di «comunicare» con la vita che è lo stato di coscienza dell’uomo spirituale («pneumatico»). L’iniziazione cristiana equivale alla progressiva liberazione dal dominio della «gastrimargia» — da questo «spirito di consumo» — per essere capace di vivere ogni cosa nello spirito di «azione di grazie» (eucharistia).

Il cristianesimo assume così un nuovo spessore, in quanto si assume come compito anche l’educazione della parte pulsionale dell’uomo che si riferisce al rapporto con la natura, animata e inanimata. Esso indica il cammino per accedere a quella «comunione» con la vita che è lo stato di coscienza dell’uomo spirituale.