Bioetica e dintorni: conversazione con Diego Gracia

Biografia

Sandro Spinsanti è stato uno dei pionieri e uno dei membri più attivi del piccolo gruppo che ha introdotto la bioetica in ambito europeo. È stato docente di etica medica nella facoltà di medicina dell’università Cattolica del Sacro Cuore di Roma e di bioetica nell’università di Firenze, oltre che direttore del dipartimento di scienze umane dell’ospedale Fatebenefratelli all’Isola Tiberina di Roma e del Centro Internazionale Studi Famiglia di Milano. È fondatore e direttore dell’Istituto Giano per le Medical Humanities e il management in sanità. Ha creato e diretto la rivista di Medical Humanities L’Arco di Giano (1993-2000) e Janus. Medicina: cultura, culture (2001-2012). Ha diretto collane presso l’editrice Cittadella di Assisi e Città Nuova Editrice di Roma.

Sandro Spinsanti è uno dei grandi referenti della bioetica europea. Tuttavia la sua opera è lungi dall’essere limitata a questo ambito. Come avviene in altri casi – e non mi escludo da questo gruppo – negli anni ‘70 del secolo passato fu impressionato dal movimento che negli Stati Uniti stava prendendo corpo intorno alla nuova idea delle Medical Humanities. Vi confluiva la nascente bioetica, ma anche la filosofia della medicina, l’arte, la letteratura e le tecniche narrative riferite alla medicina, così come alcune discipline più istituzionalizzate, come la storia della medicina e la sociologia medica. Come avviene – non frequentemente, ma a volte – Sandro Spinsanti approdava a questo nuovo campo con una formazione di base ampia e di gran qualità, che andava dalla teologia alla psicologia, inclusa la formazione da psicoterapeuta, alla filosofia, all’arte, alla storia. Ciò gli ha permesso di portare a termine un lavoro ingente, testimoniato dalle sue pubblicazioni, alcune delle quali affioreranno nel corso della nostra conversazione.

Forse a causa di quelle che Goethe chiamava “affinità elettive”, dopo il nostro primo incontro, all’inizio degli anni ‘80 del secolo scorso, si andò tessendo un rapporto di amicizia che dura fino a oggi. Ne son nate diverse collaborazioni; in particolare la traduzione in italiano, da lui curata, del mio libro Fondamenti di bioetica, pubblicato dalle edizioni San Paolo nel 1993.

Lavorare nell’ambito delle Medical Humanities e della bioetica non è semplice, perché esige una formazione multidisciplinare, che è di difficile e lenta acquisizione. Sandro Spinsanti aveva fatto propria una formazione di base quando fece la sua apparizione nella bioetica, nel 1970. Ciò gli ha permesso un approccio al nuovo movimento da una propria prospettiva, che si è andata sviluppando da allora nella sua attività di insegnamento e nelle molteplici pubblicazioni. Come il poeta Ramon de Campoamor si espresse in alcuni versi: “Niente è verità o menzogna: /tutto è del colore / del cristallo con cui si guarda”. In senso letterale non è così, ma in ogni caso è vero che mettere a fuoco e comprendere qualsiasi verità da parte di una persona è sempre condizionato dalla sua storia e dalla sua formazione di base. Il filosofo Ortega y Gasset lo ha chiamato “prospettivismo”, ritenendolo essenziale a ogni sguardo umano. Chi riuscisse ad abbracciare tutte le prospettive, diceva Ortega, sarebbe Dio.

Sandro Spinsanti è stato uno dei più precoci e intelligenti europei nell’approccio della bioetica nordamericana. Italianissimo, si avvicinò a partire dalla sua cultura e dalla sua formazione: ciò che per chi parla spagnolo risulta perfettamente comprensibile. Malgrado le differenze, infatti, le due culture, quella italiana e quella spagnola, condividono alcuni tratti rispetto alle altre: sono “europee” e allo stesso tempo “latine”. Si tratta di qualcosa che conferisce un particolare carattere al modo di affrontare il mondo e la vita e lascia necessariamente la sua impronta in problemi così profondamente umani come quello della salute e della malattia, della vita e della morte. Per questo è di fondamentale importanza in bioetica.

D. Come alcuni altri europei, tu hai fatto un pellegrinaggio particolare negli Stati Uniti, che in quegli anni era la Mecca della bioetica. Hai intervistato i fondatori della disciplina. Frutto di quel confronto è stato il libro che hai pubblicato nel 1995: La bioetica. Biografie per una disciplina (ed. FrancoAngeli). Che ricordi hai di quel viaggio iniziatico negli Stati Uniti?

R. Il primo contatto con la bioetica passava necessariamente per gli Stati Uniti, in particolare con la Georgetown University di Washington D.C., che ha istituito i primi corsi, oltre ad avere promosso la grande enciclopedia curata da Warren Reich. Gli incontri con i bioeticisti degli Stati Uniti non sono stati gli unici per introdurmi in questo nuovo campo di riflessione e di pratiche: a fronte di una quindicina di americani, ho stabilito dei contatti approfonditi e poi ho redatto la biografia di altri dieci, europei ed asiatici. Tra essi c’eri anche tu, Diego, tra i fondatori della disciplina. Quello che mi ha colpito è stato che i pionieri della bioetica non hanno trovato la disciplina bell’e fatta, ma hanno dovuto crearla. Non dal nulla, s’intende. Gli studiosi degli inizi hanno trasformato l’etica medica tradizionale, la deontologia delle professioni sanitarie, la base fornita dalle costruzioni concettuali delle morali religiose e dai sistemi etici teorizzati dalla filosofia morale. I primi bioeticisti erano all’origine inquadrati in discipline come la filosofia, la teologia, il diritto, la storia della medicina, la medicina legale, la psicologia, l’antropologia culturale. Alcuni esercitavano la professione di medico o di infermiere. La bioetica si è formata perché gli studiosi si sono mossi dalla loro nicchia culturale e sono diventati altra cosa rispetto a ciò che erano per formazione e per collocazione accademica.

Fatte tutte le debite proporzioni, anch’io mi riconosco in questo schema. Anch’io sono entrato nella bioetica per la porta di servizio, come tutti i cultori della prima ora. Per la buona ragione che non esisteva un ingresso ufficiale, sotto la targa “Bioetica”. I cultori della disciplina della prima generazione si sono dovuti inventare la qualifica, prima ancora del lavoro. Nessuno ha conferito loro ufficialmente il titolo di bioeticisti, ma da soli si sono proclamati tali: non era richiesto un curriculum, non esisteva una formazione standard. Questa era la situazione a livello internazionale.

D. Quelli che possono essere chiamati Founding fathers della bioetica in maggioranza sono scomparsi. Siamo già alla seconda o terza generazione di bioeticisti. Ci sono differenze tra l’approccio dei padri fondatori e quello dei loro successori?

R. La differenza sta nella maggiore creatività dei padri fondatori rispetto a coloro che ricevono la formazione in una disciplina formalmente costituita. I sociologi hanno messo a fuoco la differenza tra movimento e istituzione. Ecco: possiamo dire che noi della prima ora abbiamo conosciuto la bioetica in fase movimentistica, prima che si istituzionalizzasse. Nessuno di noi pensava che, da grande, si sarebbe dedicato alla bioetica: la disciplina non esisteva. La bioetica è cresciuta sotto le nostre mani. È stata un’esperienza esaltante.

D. Nei cinquanta anni che ci separano dall’inizio del movimento – che possiamo simbolicamente datare con l’anno di pubblicazione del libro di Van Rensselaer Potter: Bioethics. A bridge to the future, nel 1971 – le scienze biomediche hanno avuto uno sviluppo che nessuno avrebbe potuto immaginare. Man mano che si affacciavano le novità, sorgevano i problemi, talvolta di estrema gravità, dal momento che le decisioni da prendere erano di vita o di morte. A ciò è dovuto lo sviluppo estremamente rapido della bioetica: dall’essere una disciplina coltivata da un piccolo gruppo di iniziati, è passata a essere un tema di dominio pubblico, con programmi di formazione in tutte le facoltà di medicina, con un’inondazione di pubblicazioni ecc. Lo sviluppo è stato talmente rapido che la velocità ha impedito a volte la necessaria riflessione. Non ti sembra che il bisogno di dare risposte immediate abbia portato alla fretta, rendendo quasi impossibile la riflessione serena richiesta da questioni tanto gravi come quelle che studia la bioetica? 

R. Le grandi questioni di fondo sono sempre lì; emergono quando si cerca di dare una risposta a comportamenti concreti. Faccio solo un esempio. Attualmente in Italia siamo confrontati con la legalizzazione del suicidio assistito. Inevitabilmente affiorano le questioni filosofiche e culturali, sulle quali si fondano le scelte etiche e che confinano con il campo giuridico: la disponibilità della vita, l’autonomia personale, il ruolo della società nelle relazioni di cura, la linea di confine tra legalità ed eticità. Le questioni antropologiche sottostanti sono discusse da secoli e prevediamo che continueranno a esserlo in futuro. La bioetica, da questo punto di vista, assomiglia all’arte di pattinare sul ghiaccio…: la realtà umana sulla quale ci muoviamo si modifica sotto i nostri piedi e mantenere l’equilibrio, tra stabilità e cambiamento, richiede una particolare perizia. 

D. Questa fretta si rileva nella sproporzione tra la letteratura dedicata a risolvere problemi puntuali e qualla molto scarsa dedicata a riflettere su questioni di fondamento. Sembra che quest’ultimo sia un esercizio intellettuale superfluo, dal quale si possa prescindere.

R. Non tutti hanno la strumentazione intellettuale e il tempo di dedicarsi alle questioni che costituiscono il fondamento profondo della disciplina. Tanto più che la bioetica ha come interlocutori privilegiati i professionisti sanitari, che hanno un orientamento operativo e pratico. L’importante è che il dialogo tra i due versanti della bioetica – quello delle regole concrete e quello della loro giustificazione argomentativa – non si interrompa.

D. Ha che fare con il fatto che la bioetica sia nata negli Stati Uniti? Albert Jonsen, uno dei founding fathers, ha affermato che la bioetica è un tipico prodotto di quello che chiama “American ethos”. Ciò indisponeva molto uno dei grandi rappresentanti della bioetica europea, il belga Henk ten Have. I problemi etici sono affrontati in modo diverso a seconda del lato dell’Atlantico in cui ci collochiamo?

R. Ti confesso che ho una certa difficoltà a legittimare l’aggettivazione della bioetica: americana (e che dire di quella sud-americana?), europea, asiatica… Le differenze ci sono: è vero. Io stesso, introducendo nella traduzione italiana il tuo importante manuale Fondamenti della bioetica. Sviluppo storico e metodo, suggerivo di inquadrare il tuo apporto sotto l’etichetta di “bioetica mediterranea”, protesa, più che a difendere il livello del minimo etico, a ricercare le soluzioni ottimali ai problemi che ci prospetta la vita. Mi appoggiavo alla distinzione, da te opportunamente proposta, di due livelli: quello del minimo morale e del massimo morale. Le differenze tra i diversi approcci ci sono e vanno valorizzate. Proprio il confronto approfondito con i pionieri della bioetica, confluito nel libro La bioetica. Biografie per una disciplina, che tu hai menzionato, mi ha convinto della ricchezza costituita dalle differenze. Se ci fosse una bioetica uniforme e monolitica, la vedrei come un impoverimento.

D. Di qui la domanda seguente: si può parlare di una “bioetica latina”? In tal caso, quali sarebbero i suoi tratti più significativi? I paesi latini sono caratterizzati dall’essere stati e dall’essere di religione cattolica. È questo un dato rilevante, quando costruiamo una disciplina come la bioetica?

R. Ancora sull’aggettivazione della bioetica. A questo proposito ho un’esperienza deprimente. Quando in Italia la disciplina ha cominciato ad avere una rilevanza culturale innegabile, con le annesse ripercussioni sulla regolamentazione politica dei comportamenti, si è registrato un tentativo da parte della chiesa di monopolizzarla. Si è cominciato così a parlare di “bioetica cattolica”. Le sue regole etiche erano perfettamente sovrapponibili – guarda caso! – a quelle della morale di stampo religioso. Per reazione, a fronte della bioetica cattolica è sorta la “bioetica laica”, con le sue pubblicazioni, le sue iniziative culturali, le sue istituzioni. Per non dire della disamina dei componenti del Comitato Nazione per la Bioetica, per determinare che i due ambiti fossero equamente rappresentati, senza sbilanciamenti in senso cattolico o laico. Così a ogni bioeticista era affibbiata un’etichetta di appartenenza. Ognuna delle due bioetiche presupponeva l’esistenza dell’altra e l’assumeva come giustificazione del proprio approccio differenziato. Personalmente considero questa dicotomia come un fallimento di ciò che si proponeva il movimento della bioetica nella sua ispirazione originaria.

D. Viviamo nell’epoca della secolarizzazione. Vuol dire che il vissuto religioso è sparito dalla vita umana, o significa piuttosto che ha abbandonato alcuni suoi tratti classici? Credi che la secolarizzazione ha permesso di purificare l’esperienza religiosa? In che cosa potrebbe consistere ai nostri giorni?

R. La tesi di Dietrich Bonhoeffer e altri studiosi che hanno visto nella secolarizzazione un’opportunità per la religione di liberarsi dei suoi aspetti anti-umani non è più frequentata come alcuni decenni fa. Eppure oggi ha una nuova vitalità nell’ambito della spiritualità. Il declino della spiritualità da sagrestia apre nuovi orizzonti: scopriamo la spiritualità come una dimensione dell’umano “tout court”.

D. Un tema ricorrente nella tua opera è appunto quello del posto che occupa la “spiritualità” nella vita dell’essere umano; in particolare quando questa entra in crisi, come avviene nel caso della malattia. 

R. Le vicende del corpo – salute e malattia, fragilità, decadimento, cammino verso la morte – sono allo stesso tempo terreno di elezione per le regole di comportamento ispirate all’etica e per il cammino di autorealizzazione. A questo possiamo attribuire il nome di spiritualità. Non tutti gli esseri umani si orientano allo stesso modo nei confronti della spiritualità che sorge nel rapporto di cura. La discriminante è costituita da ciò che si intende per guarigione. In maniera molto schematica, possiamo dire che ci sono quelli che dalla cura si aspettano solo di “tornare come prima” di cadere malati (è quella che tradizionalmente è stata chiamata “restitutio ad integrum”); altri accettano che nel processo di cura venga modificato il proprio modo di vivere con una riorganizzazione di valori e priorità: dalla cura si aspettano una diversa salute; altri ancora attraverso la patologia e il processo di cura si avviano verso un obiettivo che Nietzsche ha chiamato “la Grande Salute”. Ebbene, la spiritualità, presente o assente, ha a che fare con questi diversi percorsi autorealizzativi.

D. In diversi articoli hai criticato il modo in cui generalmente si intende il “consenso informato” – una delle grandi novità della bioetica – perché generalmente si confonde “informazione” con “comunicazione”. Di qui nascono moltissimi conflitti, per mancanza di formazione dei professionisti nelle tecniche di comunicazione, soprattutto quando si tratta di dare informazioni infauste.

R. Se mi chiedi che cosa considero un successo nella mia vita professionale sotto il segno della bioetica, non ho difficoltà a indicarti il consenso informato. Quando ho iniziato a promuovere la bioetica, negli anni ’80, il consenso informato non esisteva neppure come concetto. E tanto meno come pratica. Si riteneva buona medicina quella in cui era il medico a decidere, “in scienza e coscienza”, che cosa andava fatto a beneficio del paziente. L’informazione era un di più gratuito, che dipendeva semmai dalla gentilezza d’animo del curante. Non ho tenuto il conto di quante ore ho dedicato a proporre ai medici la formazione sul tema del consenso informato: si trattava di convincerli che in medicina erano cambiate le regole del gioco. Alla fine anche ufficialmente informazione e consenso sono stati riconosciuti come tratto caratteristico della buona medicina della modernità. Per la cronaca, il Codice Deontologico dei medici italiani lo ha ufficialmente introdotto nel 1995.

Ebbene, se ora mi chiedi qual è il più grande fallimento della mia vita professionale, non ho difficoltà ad ammetterlo: il consenso informato. Perché ciò che si è installato nella prassi è una procedura burocratica, che si riduce a una firma sotto un modulo. Consenso estorto, lo chiamerei; vissuto dai malati come una liberatoria concessa ai medici, per la loro sicurezza giuridica. Non era assolutamente questo ciò che la bioetica intendeva proporre. 

D. In stretto rapporto con la domanda precedente è il tuo interesse per le “cure palliative”. Non per niente una delle richieste di questo movimento è la “comunicazione aperta” tra i professionisti sanitari e i malati, in netto contrasto con la strategia dei segreti, tradizionale in medicina.

R. Le cure palliative richiedono assolutamente un processo comunicativo. Aggiungo: non si tratta di dare, in modo più o meno delicato, le informazioni che contengono le cattive notizie (la non rispondenza della malattia ai trattamenti, l’avvicinarsi inarrestabile della fine). Il primo passo in questo processo non è l’informazione, ma l’ascolto. Il curante deve anzitutto stabilire “se” il malato vuol essere informato, “quali e quante” notizie sulla sua condizione è pronto a condividere. Un’informazione a oltranza, che non rispetti la disponibilità interiore della persona malata, potrebbe costituire un atto di violenza psicologica.

D. Una delle funzioni più importanti della bioetica, se non addirittura la più fondamentale, è educare la popolazione. Le cure palliative si sono proposte un obiettivo estremamente difficile come l’”insegnare a morire” e dar forma a una nuova cultura riferita alla fase finale della vita. Ma altrettanto importante, se non di più, è “insegnare a vivere”. Tutto ciò obbliga a impostare diversamente i concetti di “salute” e “malattia”. Tu hai scritto un libro su Guarire tutto l’uomo (Edizioni Paoline 1988). La bioetica deve insegnare a morire, ma bisogna anche “imparare a vivere”, rieducando la popolazione a una gestione saggia e prudente della propria vita.

R. Proprio portando i professionisti sanitari – medici, infermieri e altri curanti – a riflettere sul cambiamento in atto, quello che possiamo sintetizzare come il passaggio dall’etica medica alla bioetica, ci siamo resi conto che questo è metà del lavoro. Anche la popolazione nel suo insieme deve procedere verso un cambiamento analogo. Quello che, con un termine inglese, chiamiamo “empowerment” del cittadino non può essere donato dal curante: se lo deve conquistare la persona stessa. È da questo “empowerment” che promana la buona vita e la buona morte.

Non tutti i curanti sono disposti ad ampliare il concetto di cura fino a includere queste dimensioni. Come afferma un protagonista della serie televisiva del dottor Kildare, “il nostro compito è tener viva la gente, non insegnarle come vivere”. Parallelamente, non tutti i malati desiderano una guarigione che si estenda a “tutto l’uomo”. Per questo direi che nel processo di cura la cosa fondamentale è il discernimento. La cura deve essere come un abito di sartoria, tagliata su misura; non un abito da grande magazzino, adatto a tutti.

D. A un altro dei tuoi libri hai dato il titolo di Alleanza terapeutica (Città Nuova Editrice 1988). Molto utilizzato in psicoterapia, il termine “alleanza” ha connotazioni bibliche. L’alleanza non è un semplice patto o contratto, perché in qualche modo non si può infrangere. Nei racconti biblici Yahveh dice varie volte che “si pente” di aver creato l’uomo, però non rompe mai l’alleanza. In che modo si può applicare questa categoria al caso concreto dei rapporti tra il medico e il suo paziente?

R. Francamente non so se oggi riproporrei, come ho fatto nel 1988, un libro intitolato “L’alleanza terapeutica”. Proprio per le ragioni biblico-teologiche che tu hai evidenziato. Con il tempo sono diventato più consapevole che la cura va iscritta nell’ambito delle professioni. Non ha bisogno di aureolarsi come missione. Il concetto di alleanza in ambito religioso è assolutamente asimmetrico, mentre nella realtà clinica abbiamo bisogno di passare dall’atteggiamento solo passivo-ricettivo del malato a uno più attivo e collaborativo, e quindi più vicino al patto.

C’è però un aspetto dell’alleanza biblica che mi piace riportare nella pratica clinica: la disponibilità del terapeuta nei confronti del malato, indipendentemente dai suoi meriti e demeriti. Se il Dio biblico “fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti” (Matteo 5, 45), il curante eroga le cure a prescindere dalle qualità personali. Questa dimensione della professionalità curante eccede quella della semplice reciprocità sociale. Il terapeuta cura sulla base del bisogno del malato, mettendo tra parentesi ciò che qualifica la persona come eticamente buona o cattiva.

D. È impossibile ai nostri giorni non far riferimento alla pandemia di Covid-19. Tu hai appena scritto un libro su questo tema: Pensieri contagiosi. Ripensare la normalità nell’emergenza pandemica (Lubrina Bramani editore 2020). Quali lezioni possiamo trarre da questa epidemia?

R. Mi fa riflettere il concetto di “emergenza”. Nell’accezione abituale evoca una situazione in cui la vita è minacciata da un pericolo incombente e bisogna fare di tutto per allontanarlo. Finita l’emergenza, si torna alla normalità. A me la pandemia da covid- 19 ha piuttosto richiamato un’altra immagine dell’emergenza. In senso letterale, possiamo dire che qualcosa che era nascosto “emerge”, a seguito per esempio di un sommovimento tellurico che l’ha fatto affiorare. Ebbene, se l’emergenza che abbiniamo alla pandemia è di questo genere, la visione cambia. Nella normalità le cose andavano male e ora sono emerse. Mi riferisco al nostro rapporto con la natura e anche alla distribuzione dei servizi sanitari. Se così è, il nostro auspicio non è tornare come prima, ma introdurre i cambiamenti necessari. Sono questi i “pensieri contagiosi” di cui abbiamo bisogno.

D. Ma questo non è il tuo ultimo libro. Ne è appena uscito un altro con questo bel titolo: Sulla terra in punta di piedi. La dimensione spirituale della cura (Il Pensiero Scientifico 2021).

R. Non di rado la spiritualità, soprattutto di matrice religiosa, viene vista come ostile alla vita terrena e al piacere che questa produce; la spiritualità viene quindi fatta equivalere a un orientamento proiettato sull’”altra vita”. Una spiritualità, invece, impastata di terra: è quella che cammina per le vie della cura. Simbolicamente, è quella dimensione che ci porta a innalzarci sulla punta dei piedi. Ce la propone la filosofia come la psicologia, l’arte come l’ecologia; oltre naturalmente alle cure sanitarie. Sono tutti questi percorsi che vengono proposti nel volume: una spiritualità inclusiva, dunque, piuttosto che escludente.

D. Gran parte della tua attività di docente si è svolta in un centro privato: l’Istituto Giano. Oltre a pubblicare prima la rivista L’Arco di Giano e poi Janus, il centro ha proposto un vasto numero di corsi per professionisti della salute. Come vedi i programmi di formazione, tanto pubblici che privati, in tema di bioetica e di Medical Humanities, in Europa e in America? Sulla base della tua esperienza, che raccomandazioni ti sentiresti di fare rispetto al futuro?

R. La formazione in ambito sanitario è un “never ending job”. Purtroppo la scarsità economica, che caratterizza la stagione sociale che stanno vivendo tutti i nostri Paesi, ha indotto a tagliare i programmi di formazione: una scelta miope. Se questo riguarda la formazione dei professionisti, quella dei cittadini non è mai neppure cominciata. E invece solo da un ampio investimento sulla formazione possiamo immaginare un futuro diverso. 

Dalla transizione incompiuta possiamo trarre una lezione. La bioetica ci ha dimostrato che un modello di rapporto tra curanti e malati che si era consolidato nei secoli, tanto da farlo ritenere non scalfibile dai cambiamenti sociali, è stato rimesso in discussione. Purtroppo il prodotto del cambiamento non è andato sempre nella direzione auspicata. Lo documenta la crescente ostilità verso i curanti e i rapporti conflittuali in medicina. È richiesta ancora molta formazione; ma almeno una certezza l’abbiamo maturata: i cambiamenti sono possibili. Ci aspettiamo un impegno creativo da parte della nuova generazione di bioeticisti e cultori di Medical Humanities che ha preso il posto dei pionieri.

D. C’è ancora qualcosa che vorresti aggiungere?

R. Se dovessi indicare una priorità che merita tutti i nostri sforzi, additerei il compito di creare una nuova fiducia in medicina. Immagino la cura come un tavolo a tre gambe. Le individuo con il nome di pillole, parole e fiducia. Le pillole simbolizzano tutto l’arsenale terapeutico, di cui siamo ricchi come nessuna generazione passata lo è mai stata; le parole sono le nuove relazioni che hanno preso il posto di rapporti paternalistici e autoritari. La terza gamba, la fiducia, è ciò che tiene insieme i professionisti delle cure e coloro che ne beneficiano. Nel tavolo a tre gambe, se una viene meno, il tavolo non sta in piedi. Ebbene, oggi la fiducia è la gamba più fragile. Non possiamo tornare alle espressioni di fiducia del passato. Dobbiamo dare nuove espressioni a questo relazionarsi nell’ambito di un modello Adulto-Adulto. Questo dovrà essere il terreno privilegiato della formazione.

Mi permetto di concludere con una frase che tu hai scritto tempo fa, in un libro che ambiva a fare un bilancio di Vent’anni di bioetica, vista nel nostro ambito culturale: “I nostri pazienti non sono tanto preoccupati come quelli anglosassoni del rispetto della loro autonomia e della scrupolosa informazione sulla loro malattia; a loro interessa piuttosto incontrare un medico nel quale avere fiducia. La virtù della fiducia è per essi più importante del diritto all’informazione”. Sono passati trent’anni: quest’anno festeggiamo simbolicamente i 50 anni dalla pubblicazione del libro di Van Rensslaer Potter che ha introdotto il neologismo della bioetica. L’accento sulla priorità della fiducia è più attuale che mai.

Molte grazie a Sandro Spinsanti: non solo per la disponibilità a questa intervista, ma anche per aver contribuito con la tua opera a migliorare la qualità e la cultura in medicina.

N. B. 
L’intervista appare in spagnolo nella rivista EIDON, nella rubrica “En Persona”, curata da Diego Gracia, direttore della rivista.

Diego Gracia, docente di storia della medicina e di bioetica nell’Università Complutense di Madrid, è membro della Real Accademia nazionale di medicina.  


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SANDRO SPINSANTI

Biografía:

Sandro Spinsanti ha sido uno de los iniciadores y es uno de los más activos miembros del pequeño grupo de iniciadores de la bioética en el ámbito europeo. Ha sido profesor de Ética Médica en la Facultad de Medicina de la Universidad Católica del Sacro Cuore de Roma y de Bioética en la Universidad de Florencia, además de Director del Departamento de Ciencias Humanas del Hospital Fatebenefratelli en la Isla Tiberina de Roma, y Director del Centro Internacional de Estudios sobre la Familia de Milán. Es fundador y director del Istituto Giano per le Medical Humanities e il Management in Sanità. Ha fundado y dirigido las revistas de Humanidades Médicas L’Arco di Giano (1993-2000) y Janus (2001-2012). Ha dirigido sendas colecciones de libros en las editoriales Cittadella, de Asís, y Città Nuova Editrice, de Roma.

Sandro Spinsanti es un referente de la bioética europea. Sin embargo, su obra dista mucho de hallarse reducida a ese ámbito. Como les sucedió también a otros, quedó impresionado en los años setenta del pasado siglo por el movimiento que en los Estados Unidos iba tomando cuerpo en torno a un concepto nuevo, Medical Humanities. En él se integraba la naciente bioética, pero también la filosofía de la medicina, el arte, la literatura y las técnicas narrativas en relación a la medicina, así como algunas disciplinas más institucionalizadas, como la historia de la medicina o la sociología médica. Como ha venido sucediendo, no con frecuencia, pero sí a veces, Sandro Spinsanti llegaba a este nuevo campo con una formación básica amplia y de gran calidad, que iba de la teología y la filosofía al arte y la historia. Esto le ha permitido llevar a cabo una labor ingente, de la que son buena prueba sus publicaciones, algunas de las cuales irán apareciendo en el curso de nuestra conversación.

Quizá por aquello que Goethe llamaba las “afinidades electivas”, tras nuestro primer encuentro, a comienzos de los años ochenta del pasado siglo, fue tejiéndose una relación de amistad que dura hasta el día de hoy. Fruto de ella han sido varias colaboraciones, y en especial la traducción al italiano por parte de Sandro de mi libro Fundamentos de bioética, publicado por Ediciones San Paolo el año 1993.  

Trabajar en el mundo de las Humanidades médicas y de la Bioética no es sencillo, porque exige una formación multidisciplinar, muy difícil y lenta de adquirir. Sandro Spinsanti había adquirido ya una formación básica cuando hizo su aparición, hace ahora medio siglo, la bioética, en 1970, lo que le permitíó enfocar el nuevo movimiento desde una perspectiva propia, que ha ido desarrollando a partir de entonces en su actividad docente y exponiendo en sus múltiples publicaciones.

El poeta Ramón de Campoamor escribió estos versos, tan conocidos como pobremente interpretados: “Nada es verdad o mentira:/ todo es del color / del cristal con que se mira.” En el rigor de los términos eso no es así, pero en cualquier caso sí es verdad que el enfoque y la intelección de cualquier novedad por parte de una persona está siempre condicionado por su historia y su formación básica. El filósofo Ortega y Gasset esto lo llamó “perspectivismo”, esencial a toda mirada humana. Quien abarcara todas las perspectivas, decía Ortega, sería Dios.

Sandro Spinsanti fue uno de los más precoces e inteligentes europeos en acercarse a la bioética norteamericana. Italiano de pura cepa, se aproximó a ella desde su cultura y desde su formación, algo que para un castellanoparlante resulta especialmente comprensible, ya que, a pesar de las diferencias, las dos culturas, la italiana y la española, comparten esos rasgos que las distinguen de otras por ser no solo “europeas” sino a la vez “latinas”. Algo que imprime un particular carácter al modo de enfocar el mundo y la vida y que deja necesariamente su huella en problemas tan humanos como los de la salud y la enfermedad, la vida y la muerte, de donde su fundamental importancia en bioética.

Diego Gracia. Como algunos otros europeos, tú hiciste tu particular peregrinaje a los Estados Unidos, por aquellos años la Meca de la bioética, y entrevistaste a sus fundadores. Fruto de ello fue un libro que publicaste el año 1995 con el título de La bioetica: Biografie per una disciplina. ¿Qué recuerdos tienes de tu viaje iniciático a los Estados Unidos?

Sandro Spinsanti. El primer contacto con la bioética pasó necesariamente por Estados Unidos, en particular con la Universidad de Georgetown en Washington D.C., que estableció los primeros cursos, además de haber promovido la gran Enciclopedia editada por Warren Reich. Los encuentros con los bioeticistas de Estados Unidos no fueron los únicos que me introdujeron en este nuevo campo de reflexión y práctica. Tras entrevistar a una quincena de estadounidenses, establecí contactos en profundidad con otros diez europeos y asiáticos y luego escribí las biografías. Entre ellos también estabas tú, Diego, uno de los fundadores de la disciplina. Lo que me llamó la atención fue que los pioneros de la bioética no encontraron la disciplina ya hecha sino que tuvieron que crearla. No de la nada, por supuesto. Los primeros en llegar a este nuevo campo se vieron en la necesidad de partir de, y a la vez transformar, la ética médica tradicional, la deontología de las profesiones de la salud, así como las construcciones conceptuales de la moral religiosa y los sistemas éticos elaborados por la filosofía moral. Los primeros bioeticistas provenían originalmente de disciplinas como la filosofía, la teología, el derecho, la historia de la medicina, la medicina forense, la psicología, la antropología cultural. Algunos ejercían como médicos o enfermeros. La bioética se formó porque los académicos abandonaron su nicho cultural y se convirtieron en algo diferente a lo que eran por formación y posición académica.

Con todas las salvedades que sean del caso, yo también me reconozco en este esquema. Yo también entré en la bioética por la puerta trasera, como todos los cultivadores de la primera hora, aunque solo fuera porque no había un sistema oficial de ingreso específico y propio para la “Bioética”. Los miembros de la primera generación tuvieron que inventar la titulación, trabajando en ella antes de que existiera. Nadie les confirió oficialmente el título de bioeticistas sino que ellos se autoproclamaron como tales. No se requería un plan de estudios, ni había una formación estándar. Esta era la situación a nivel internacional.

D G. Los que han dado en llamarse Founding fathers de la bioética ya han desaparecido en su mayoría. Estamos en la segunda o tercera generación de bioeticistas. ¿Hay diferencias entre el enfoque de los padres fundadores y el de quienes les han sucedido?

S S. La diferencia radica en la mayor creatividad de los padres fundadores frente a quienes han ido recibiendo formación en una disciplina ya formalmente constituida. Los sociólogos han analizado las diferencias entre un movimiento y una institución. Aquí podemos decir que los de la primera hora conocimos la bioética en fase de movimiento, antes de que se institucionalizara. Ninguno de nosotros pensó que acabaría dedicándose a la bioética: la disciplina no existía. La bioética ha crecido bajo nuestras manos. Fue una experiencia estimulante.

D G. En los cincuenta años que nos separan del inicio del movimiento por Potter el año 1970, las ciencias biomédicas han tenido un desarrollo que nadie hubiera podido imaginar antes. A la vez que se sucedían las novedades, surgían los problemas, a veces de extrema gravedad, ya que las decisiones que se tomaban eran de vida o muerte. Eso hizo que el desarrollo de la bioética fuera extremadamente rápido, y que de ser una disciplina cultivada por un pequeño grupo de iniciados, pasara a ser tema de dominio público, con programas de formación en todas las Facultades de medicina, un enorme aluvión de publicaciones, etc. Tan rápido ha sido el desarrollo, que la velocidad ha impedido a veces la necesaria reflexión. ¿No te parece que la necesidad de dar respuestas inmediatas ha llevado a la precipitación, haciendo casi imposible la reflexión serena que exigen cuestiones tan graves como las que estudia la bioética?

S S. Los grandes problemas subyacentes siempre están ahí; surgen cuando intentamos dar respuesta a comportamientos concretos. Solo daré un ejemplo. Actualmente en Italia nos enfrentamos a la legalización del suicidio asistido. Inevitablemente, surgen cuestiones filosóficas y culturales, en las que se basan las opciones éticas y que lindan con el ámbito jurídico: la disponibilidad de la vida, la autonomía personal, el papel de la sociedad en las relaciones de cuidado, la frontera entre la legalidad y la ética. Los problemas antropológicos subyacentes se han debatido durante siglos y esperamos que continúen haciéndolo en el futuro. Desde este punto de vista, la bioética se asemeja al arte del patinaje sobre hielo: la realidad humana sobre la que nos movemos cambia bajo nuestros pies y mantener el equilibrio, entre estabilidad y cambio, requiere una especial experiencia.

D G. Esta precipitación se advierte en la desproporción que hay entre la literatura dedicada a la resolución de problemas prácticos puntuales y la mucho más escasa sobre cuestiones de fundamentación. Parece como si esto último fuera un ejercicio intelectual suprfluo del que se puede prescindir.

S S. No todo el mundo tiene las herramientas intelectuales y el tiempo para dedicarse a los temas que forman la base profunda de la disciplina. Sobre todo porque la bioética tiene como interlocutores privilegiados a los profesionales de la salud, que tienen una orientación operativa y práctica. Lo importante es que no se interrumpa el diálogo entre los dos lados de la bioética, el de las reglas concretas y el de su justificación argumentativa.

D G. ¿Tiene eso algo que ver con el hecho de que la bioética naciera en los Estados Unidos? Albert Jonsen, uno de los founding fathers, ha hablado de que la bioética es un típico producto de lo que él llama el “American ethos”. Esto ponía de muy mal humor a uno de los grandes representantes de la bioética europea, Hen ten Have. ¿Se enfocan de modo distinto los problemas éticos según el lado del Atlántico del que uno proceda o en el que esté situado?

S S. Confieso que tengo alguna dificultad para legitimar el adjetivo de bioética americana (¿y sudamericana?), europea, asiática … Hay diferencias: es cierto. Yo mismo, presentando en la traducción italiana tu importante manual Fundamentos de la bioética. Desarrollo histórico y método, sugerí enmarcar tu aportación bajo la etiqueta de “bioética mediterránea”, intentando, más que defender el nivel del mínimo ético, buscar las soluciones óptimas a los problemas que la vida le ofrece. Me apoyé en la distinción, oportunamente propuesta por ti, de dos niveles: el de la moral mínima y la moral máxima. Las diferencias entre los diferentes enfoques existen y deben valorarse. Precisamente el contraste en profundidad entre los pioneros de la bioética que intenté reflejar en mi libro La bioética. Biografías para una disciplina, que mencionaste, me convenció de la riqueza de las diferencias. Si hubiera una bioética uniforme y monolítica, la vería como un empobrecimiento.

D G. De aquí mi siguiente pregunta: ¿cabe hablar de una “bioética latina”? Y caso de que así fuera, ¿cuáles serían sus notas más significativas? Los países latinos se caracterizan por haber sido y ser de religión católica. ¿Es este un dato relevante a la hora de construir una disciplina como la bioética?

S S. De nuevo volvemos al tema de las adjetivaciones de la bioética. En este sentido, tengo una experiencia deprimente. Cuando en Italia la disciplina comenzó a tener una relevancia cultural innegable, con las repercusiones anejas en la regulación política del comportamiento, hubo un intento por parte de la Iglesia de monopolizarla. Así se empezó a hablar de “bioética católica”. Sus reglas éticas eran perfectamente superponibles, ¡casualmente!, a las de la moral religiosa. Como reacción, frente a la bioética católica, surgió la “bioética secular”, con sus publicaciones, sus iniciativas culturales, sus instituciones. Por no hablar del examen a los miembros del Comité Nacional de Bioética, para asegurar que las dos áreas estaban igualmente representadas, sin desequilibrios hacia el lado católico o el laico. Así, a cada bioético se le dio una etiqueta de pertenencia. Cada una de las dos bioéticas presuponía la existencia de la otra y la tomaba como justificación de su enfoque diferenciado. Personalmente considero esta dicotomía como un fracaso de lo que proponía el movimiento de bioética en su inspiración original.

D G. Vivimos en la época de la “secularización”. ¿Supone eso que la vivencia religiosa ha desaparecido de la vida humana, o significa más bien que ha abandonado muchos de sus rasgos clásicos? ¿Crees que la secularización ha permitido purificar la experiencia religiosa? ¿En qué podría consistir hoy ésta?

S S. La tesis de Dietrich Bonhöffer y otros académicos que vieron la secularización como una oportunidad para que la religión se deshaga de sus aspectos antihumanos, ya no es tan popular como lo era hace algunas décadas. Sin embargo, hoy tiene una nueva vitalidad en la esfera de la espiritualidad. El declive de la espiritualidad de sacristía abre nuevos horizontes: descubrimos la espiritualidad como una dimensión de lo tout court humano.

D G. Un tema recurrente en tu obra es el de la “espiritualidad”en la vida del ser humano, y en especial cuando esta entra en crisis, como sucede en el caso de la enfermedad.

S S. Los acontecimientos del cuerpo —salud y enfermedad, fragilidad, decadencia, camino de la muerte— son al mismo tiempo el terreno de elección para las reglas de comportamiento inspiradas en la ética y para el camino de la autorrealización. A esto podemos atribuir el nombre de espiritualidad. No todos los seres humanos están igualmente orientados hacia la espiritualidad que surge en la relación de cuidado. El discriminante es lo que se entiende por curación. De forma muy esquemática, podemos decir que hay quienes esperan del tratamiento sólo “volver a la situación anterior” a la enfermedad (es lo que tradicionalmente se ha llamado restitutio ad integrum); otros aceptan que en el proceso de tratamiento se modifica la forma de vida de la persona con una reorganización de sus valores y prioridades, accediendo de ese modo a una salud diferente; otros, a través de la patología y el proceso de tratamiento, avanzan hacia un objetivo que Nietzsche ha llamado “la Gran Salud”. Bueno, la espiritualidad, presente o ausente, tiene que ver con estos diferentes caminos de autorrealización.

D G. Tú has criticado en varios artículos el modo como generalmente se entiende el “consentimiento informado”, una de las grandes novedades de la bioética, porque en él generalmente se confunde “comunicación” con “información”. Este es el origen de muchísimos conflictos, por falta de formación de los profesionales en técnicas de comunicación, sobre todo cuando hay que dar malas noticias.

S S. Si me preguntas qué considero un éxito en mi vida profesional bajo el signo de la bioética, no tengo ninguna dificultad en indicar que el consentimiento informado. Cuando comencé a promover la bioética, en la década de 1980, el consentimiento informado ni siquiera existía como concepto. Y mucho menos como práctica. Se consideraba buena medicina aquella en la que era el médico quien decidía, “en ciencia y conciencia”, lo que debía hacerse en beneficio del paciente. La información era algo gratuita que, en todo caso, dependía de la bondad de la mente del cuidador. No llevo cuenta de las horas que he dedicado a capacitar a los médicos en el tema del consentimiento informado, buscando convencerlos de que las reglas del juego han cambiado en medicina. Al final, la información y el consentimiento han pasado a ser oficialmente reconocidos como un rasgo característico de la buena medicina. Para que conste, el Código de Ética de los médicos italianos lo introdujo oficialmente en 1995.

D G. Relacionado con lo anterior está tu interés por los “cuidados paliativos”. No en vano una de las consignas de ese movimiento es la “comunicación abierta” entre los profesionales y los pacientes, frente al secretismo tradicional en medicina.

S S. Los cuidados paliativos requieren absolutamente un proceso de comunicación. Yo añadiría: no se trata de dar, de forma más o menos delicada, la información que contiene la mala noticia (la no respuesta al tratamiento, el acercamiento imparable del final). El primer paso de este proceso no es la información, sino la escucha. El cuidador primero debe establecer “si” el paciente quiere ser informado, “qué y cuánta” información sobre su condición está dispuesto a compartir. La información hasta el final amargo, sin respetar la disponibilidad interior del enfermo, podría constituir un acto de violencia psicológica.

D G. Una de las funciones más importantes de la bioética, si no la fundamental, es educar a la población. Los cuidados paliativos se han propuesto algo tan difícil como “enseñar a morir” y crear una nueva cultura en relación a la fase final de la vida. Pero tan importante como eso, si no más, es “enseñar a vivir”. Todo esto obliga a replantear los conceptos de “salud”y “enfermedad”. Tú has escrito un libro sobre Guarire tutto l’uomo. La bioética tiene que “enseñar a morir”, pero también hay que “aprender a vivir”, reeducando a la población en la gestión sabia y prudente de la propia vida.

S S. Al reflexionar con los profesionales de la salud -médicos, enfermeras y otros cuidadores- a reflexionar sobre el cambio que se está produciendo, lo que podemos resumir como la transición de la ética médica a la bioética, nos dimos cuenta de que esto es la mitad del trabajo. La población en su conjunto también debe avanzar hacia un cambio similar. Lo que, con un término inglés, llamamos empowerment del ciudadano no lo puede dar el cuidador: debe ganarlo la persona misma. De este “empoderamiento” emanan la buena vida y la buena muerte. No todos los médicos están dispuestos a ampliar el concepto de atención para incluir estas dimensiones. Como dice un protagonista de la serie de televisión del Dr. Kildare, “nuestro trabajo es mantener viva a la gente, no enseñarles cómo vivir”. Al mismo tiempo, no todos los enfermos desean una curación que se extienda a “todo el hombre”. Por eso diría que lo fundamental en el proceso de tratamiento es el discernimiento. El cuidado debe ser como un traje cortado a la medida; no un vestido prêt-à-porter que se adquiere en unos grandes almacenes.

D G. A otro de tus libros le pusiste por título La alianza terapéutica. Muy utilizado en psicoterapia, el término “alianza” tiene connotaciones bíblicas. La alianza no es un simple pacto o contrato, porque resulta de algún modo irrompible. En los relatos bíblicos, Yahvéh dice verias veces que se “arrepiente” de haber creado al hombre, pero nunca rompe la alianza. ¿En qué sentido puede aplicarse esta categoría al caso concreto de las relaciones entre el médico y su paciente?

S S. Francamente, no sé si hoy volvería a poner a un libro, como hice en 1988, el titulado de La alianza terapéutica. Precisamente por las razones bíblico-teológicas que has destacado. Con el tiempo, me he vuelto más consciente de que el cuidado debe incluirse entre los deberes profesionales. No necesita la aureola propia de una misión especial. El concepto de alianza en el ámbito religioso es absolutamente asimétrico, mientras que en la realidad clínica hay que pasar de la actitud pasivo-receptiva del paciente a una más activa y colaborativa, y por tanto más cercana al pacto. Sin embargo, hay un aspecto del pacto bíblico que me gusta traer de vuelta a la práctica clínica: la disponibilidad del terapeuta en su trato con el paciente, independientemente de los méritos y deméritos de éste. Si el Dios bíblico “hace que el sol salga sobre buenos y malos y haga llover sobre justos e injustos” (Mateo 5:45), el cuidador brinda cuidado sin importar las cualidades personales. Esta dimensión del profesionalismo solidario va más allá de la simple reciprocidad social. El terapeuta trata sobre la base de la necesidad del paciente, poniendo entre paréntesis lo que califica a la persona como éticamente buena o mala.

D G. Es imposible no hacer referencia en este tiempo a la pandemia de Covid-19. Tú acabas de escribir un libro sobre el tema, Pensieri contagiosi: Ripensare la normalità nell’emergenza pandemica. ¿Qué lecciones podemos aprender de esta epidemia?

S S. Me hace pensar en el concepto de “emergencia”. En el sentido habitual, evoca una situación en la que la vida se ve amenazada por un peligro inminente que nos lleva a hacer todo lo posible para eliminarlo. Una vez terminada la emergencia, vuelve la normalidad. Para mí, la pandemia de covid-19 ha permitido ver otra imagen de la emergencia. En un sentido literal, podemos decir que algo que estaba oculto “emerge”, a raíz de, por ejemplo, un terremoto que lo hizo emerger. Pues bien, si la emergencia que combinamos con la pandemia es de este tipo, la visión cambia. Cosas que ya antes iban mal, ahora han salido a luz. Me refiero a nuestra relación con la naturaleza y también a la distribución de los servicios de salud. Si es así, nuestra esperanza no es volver a lo de antes, sino introducir los cambios necesarios. Estos son los “pensamientos contagiosos” que necesitamos.

D G, Pero ese no es tu último libro. Acabas de publicar otro que lleva este bello título: Sulla terra in punta di piedi: la dimensione spirituale della cura.

S S. No es infrecuente que la espiritualidad, especialmente de matriz religiosa, sea vista como hostil a la vida terrena y al placer que produce; la espiritualidad, por tanto, se equipara a una orientación proyectada sobre la “otra vida”. Una espiritualidad, en cambio, mezclada con tierra, es la que camina por los caminos del tratamiento. Simbólicamente, es esa dimensión la que nos lleva a ponernos de puntillas. Nos lo ofrece tanto la filosofía como la psicología, el arte como la ecología; además, por supuesto, de la asistencia sanitaria. Son todos estos caminos los que se proponen en el volumen que recientemente he publicado: una espiritualidad inclusiva en vez de excluyente.

D G. Gran parte de tu actividad docente la has llevado a cabo en un centro privado, el Istituto Giano en el que, además de publicar primero la revista L’Arco di Giano y después Janus, has impartido un amplísimo número de cursos de formación para profesionales de la salud. ¿Cómo ves tú los programas de formación, tanto públicos como privados, sobre Bioética y Humanidades médicas en Europa y América? Después de tu amplia s experiencia, ¿qué recomendaciones harías cara al futuro?

S S. La formación sanitaria es un never ending job. Lamentablemente, las dificultades económicas que atraviesan todos nuestros países, han llevado a recortar los programas de formación: una elección miope. Digo esto respecto a la formación de profesionales, porque la de los ciudadanos ni siquiera ha comenzado. Pero solo a partir de una gran inversión en formación podremos imaginar un futuro diferente. 

Podemos aprender una lección de este proceso inconcluso. La bioética ha demostrado que se podía cambiar el modelo de relación entre cuidadores y enfermos que se había ido consolidando a lo largo de los siglos, hasta el punto de que se creía ajeno a los cambios sociales. Desafortunadamente, el producto del cambio no siempre ha ido en la dirección deseada, como lo demuestra la creciente hostilidad hacia los cuidadores y las relaciones conflictivas en la medicina actual. Todavía se requiere mucha formación, pero tenemos al menos una certeza: los cambios son posibles. Esperamos un compromiso creativo de la nueva generación de bioeticistas y entusiastas de las Humanidades Médicas que han tomado el testigo de la generación de los pioneros.

D G, ¿Quieres añadir algo más?

S S. Si tuviera que señalar una prioridad que merece todos nuestros esfuerzos, señalaría la tarea de crear una nueva confianza en la medicina. Imagino el cuidado como una mesa de tres patas. Las identifico con los nombres de pastillas, palabras y confianza. Las píldoras simbolizan todo el arsenal terapéutico, del que somos más ricos que ninguna generación anterior; las palabras son las nuevas relaciones que han reemplazado a las relaciones paternalistas y autoritarias. La tercera pata, la confianza, es lo que une a los profesionales sanitarios con quienes se benefician de ella. En esta mesa de tres patas, si una falla, la mesa no se sostiene. Y la confianza es hoy la más endeble. No podemos volver a los modelos de confianza pasados. Necesitamos dar un nuevo impulso a esta relación dentro de un modelo Adulto-Adulto. Este debe ser el terreno privilegiado de formación. Permíteme concluir con una frase que escribiste hace ya tiempo, en un libro que aspiraba a hacer balance de Veinte años de bioética, visto en nuestro entorno cultural: “Nuestros pacientes no están tan preocupados como los anglosajones por el respeto a su autonomía y la información escrupulosa sobre su enfermedad; más bien, están interesados ​​en conocer a un médico en el que puedan confiar. Para ellos es más importante la virtud de la confianza que el derecho a la información”. Han pasado treinta años: este año celebramos simbólicamente el 50 aniversario de la publicación del libro de Van Rensselaer Potter que introdujo el neologismo de la bioética. El énfasis en la prioridad de la confianza es hoy más relevante que nunca.

D G. Muchas gracias, Sandro, no solo por haber accedido a esta entrenvista, sino también por todo lo que has contribuido con tu obra a la mejora de la calidad y la cultura médicas.

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