Il corpo come spirito

Sandro Spinsanti

IL CORPO COME SPIRITO

Elementi della cultura contemporanea per una spiritualità del corpo

 

in Spiritualità. Fisionomia e compiti

a cura di B. Calati, B. Secondin, T.P. Zecca

LAS Roma 1981

pp. 203-211

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Perché al solo formulare la frase nominale «spiritualità del corpo» siamo presi da un senso di disagio? Perché soggiaciamo all’impressione di un’operazione culturale ibrida, o addirittura di una forzatura semantica? È un fatto: nell’ambito della cultura occidentale siamo tutti, in misura maggiore o minore, influenzati da una scansione della realtà umana in termini dualistici, che ci fa opporre la materia — il corpo — allo spirito. L’esistere nel corpo sembra uno stato che fa resistenza alle varie forme di trascendimento, sia mistico-religiose che intellettuali 1. Più di recente il corpo è diventato estraneo non solo alle avventure spirituali, ma alla stessa esistenza quale si coglie attraverso l’esperienza dei sensi. L’estraneità del corpo è un dato maggiore della nostra antropologia vissuta. Le ragioni per cui vi si è pervenuti sono varie. Tra gli studiosi, chi preferisce accusare la metafisica greca, chi punta il dito contro la scienza moderna (la quale, assumendo la distinzione cartesiana tra soggetto e oggetto, ha mediato una concezione del corpo come «res extensa» su cui si esercita il dominio del soggetto). Il corpo è oggetto di manipolazione, come tutta la materia. Mentre la medicina tecnologica procede a sostituzioni sempre più sofisticate di organi del corpo, come pezzi di ricambio di una macchina, l’ingegneria genetica estende le possibilità di intervento verso confini fantascientifici. Più cresce il potere di manipolare il corpo, più sembra che il corpo stesso si faccia lontano dall’esperienza vissuta.

Mentre formuliamo queste osservazioni sullo Zeitgeist, con tono di rammarico per l’impoverimento dell’esperienza corporea che esso implica, ci rendiamo conto di quanto siano parziali. Possiamo attribuire validità generale all’atteggiamento verso il corpo che abbiamo evocato solo se accettiamo l’implicito diktat egemonico del sapere scientifico. Ma ci sono più cose, tra il cielo e

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la terra, di quante ne conosca la scienza accademica. Ci sono più atteggiamenti nei confronti del corpo di quello tecnico-manipolativo. Anche in Occidente. Una scorsa a questo spettro di valenze diverse ci fornirà gli elementi con cui nella cultura contemporanea, dentro e fuori l’esperienza religiosa, si nutre un atteggiamento verso il corpo che a buon diritto possiamo chiamare «spirituale».

I. Il corpo nella cultura olistica della salute

La medicina costituisce un osservatorio privilegiato degli umori e delle tendenze del nostro tempo circa il corpo. Nel dibattito antropologico contemporaneo è diventato quasi un luogo comune ripetere che la medicina ha «cosificato» il corpo. Se ne attribuisce la responsabilità alla medicina come scienza della natura, così come si è formata nella prima metà del secolo scorso, opponendosi alla medicina speculativo-romantica. Quando l’uomo è considerato semplicemente come un pezzo di natura tra gli altri, si opera una violenta mutilazione antropologica. Le tendenze attuali, che a noi sembrano significative dal punto di vista della spiritualità del corpo, si muovono nella direzione opposta, verso un recupero della «totalità» e della persona umana. Tuttavia va riconosciuto che l’atteggiamento reificante, proprio della medicina come scienza della natura, non è abusivo. Il corpo come oggetto è una dimensione della nostra esperienza fenomenologica, oscillante tra due percezioni: quella di «essere» un corpo e quella di «avere» un corpo. La medicina sviluppa, tanto nell’ambito concettuale che in quello pragmatico, la dimensione di oggettività del corpo. Ma il corpo dell’uomo conserva la particolarità di essere il corpo di un «soggetto». Le conseguenze sono rilevanti quando consideriamo la patologia del corpo da un punto di vista teoretico. Un fatto morboso non è solo qualcosa che «ho», perché mi sopravviene, ma anche qualcosa che «faccio». Il medico-filosofo Viktor von Weizsacker, che in quanto patologo fu profondamente influenzato dalla conoscenza psicoanalitica dei dinamismi psichici, introdusse la distinzione tra Es-Stellung Ich-Stellung nei confronti della malattia. Quando si è in un rapporto «Es» con la malattia — la malattia come un «non-Io», qualcosa che capita, che aggredisce l’organismo dall’esterno —, viene privilegiato l’aspetto obiettivo-razionale. Ma a un certo punto del trattamento il malato si sente autorizzato ad assumere la malattia nell’ambito dell’io. Qui ci troviamo nel regno non più dell’«essere» e «non-essere», bensì del «poter essere», «dover essere», ecc., cioè di quelle categorie che sono il fondamento della moralità. La malattia diventa allora un elemento costitutivo di una particolare biografia, nella sua unicità e irripetibilità; il malato assurge a soggetto «strutturante», tanto della propria malattia quanto della propria guarigione 2.

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A un livello di minore astrazione filosofica, ritroviamo un approccio specificamente umano del corpo in molte espressioni della medicina contemporanea, a condizione che ci allontaniamo dall’ambito accademico in cui predomina tuttora la concezione meccanicista ispirata dal positivismo. Le correnti più disparate di medicina umanistica convergono nel tentativo di temperare e ammorbidire la prospettiva fredda, scientifica della «natura come nemico» propria della scienza medica allopatica. Convinti che l’uomo moderno ha deviato dall’antica saggezza ispirata da un contatto diretto con la natura, e con il corpo in particolare, molti pazienti hanno voltato le spalle al trattamento ortodosso, dando la preferenza a sistemi medici e a pratiche che si muovono in un orizzonte di unità cosmica. Il pensiero orientale e nuove filosofie dei sistemi biologici hanno introdotto sulla scena occidentale il concetto che l’interazione tra l’individuo e il mondo è un processo in cui fluisce l’energia vitale. Antiche e nuove idee orientali — agopuntura, t’ai chi ch’uan, aikido, yoga, meditazione, terapie di polarità — si sono unite a nuove idee occidentali, dando vita a una diversa concezione del fatto morboso e della terapia. Questi sistemi mirano al bilanciamento delle energie nel campo «corpo/universo», piuttosto che alla «normalità» come misurazione statica standardizzata della salute. Colui che fornisce la terapia manipola energia, invece che chimismo e strutture. Il cliente è visto come un sistema di interazioni, non in termini di sintomi isolati o di errori cellulari. Possiamo chiamare «distica» questa concezione della salute e del modo di curarla. La prospettiva olistica riconosce che la vita dell’individuo è un processo di dispiegamento continuo, e la malattia l’interruzione di questo flusso. Tutto può influenzare la nostra salute: fattori grossolani e sottili, fisici, emotivi, mentali, spirituali e ambientali; tutti sono correlati. La prospettiva olistica insegna a guardare al di là del sintomo immediato, a situarlo in un contesto più comprensivo. Una disarmonia nella vita si rifletterà sintomaticamente nel corpo, comunicandoci — se vi prestiamo attenzione — che è necessario un cambiamento. La malattia è allora un messaggio, una specie di feed-back del processo della vita che ci informa che qualcosa turba l’armonia e ci richiama ad agire con coscienza, a prendere parte attiva allo sviluppo del nostro benessere, ad assumere responsabilità per la propria vita. Il presupposto distico è che il corpo sa come curare se stesso, essendo un sistema naturale di guarigione che tende alla buona salute. Il nostro compito è di sgomberare il campo da ciò che ci impedisce di intendere le ragioni del corpo. Rimosso l’ostacolo, la buona salute emerge dall’interno della persona 3.

Mentre la rivalutazione del corpo come armonico sistema naturale fa il suo timido ingresso in medicina, il corpo trionfa nelle correnti più recenti di psicoterapia. Nella psicoterapia analitica ortodossa il corpo continua ad essere metodologicamente escluso dal trattamento. Lo dimostra lo stesso setting analitico,

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che dispone l’analizzato e l’analista in modo tale che il corpo resti escluso dal campo visivo; l’unico legame tra i due è la parola. Nelle nuove forme di psicoterapia, invece, il corpo è posto al centro del processo terapeutico. Specialmente nelle terapie di gruppo. «Le nuove forme di gruppo riscoprono ciò che era al centro delle psicoterapie di gruppo all’alba della nostra civiltà — nella Grecia antica e a Roma — con i baccanali, i riti dionisiaci — e che si è mantenuto in Africa nelle «terapie da trance», quelle «terapie da possesso» che Roger Bastide chiama «cure motrici» 4.

Tracciare una mappa delle psicoterapie centrate sul corpo è un’impresa che supera i limiti di questa panoramica. Basterà indicare il filone centrale costituito dallo sviluppo delle intuizioni di W. Reich (lo studioso che, con i suoi contributi sulla psicologia del gesto e del movimento del corpo e l’analisi del carattere individuale in quanto sistema cui spetta la funzione di regolare l’utilizzazione dell’energia, resta il principale precursore dell’introduzione del corpo sulla scena della terapia). La corrente più autorevole è attualmente la bioenergetica di A. Lowen. Presupponendo un parallelismo tra la dimensione psichica e la dimensione corporea, la bioenergetica mira a individuare i nodi di tensione muscolare che tengono bloccata l’energia, ad allentare la tensione con opportuni esercizi di catarsi, e a restituire infine l’energia al libero fluire nel respiro, nel movimento del corpo, nella percezione delle sensazioni.

«Psicoterapia con il corpo»: un paradosso verbale affine a quello implicito nella «spiritualità del corpo». Nell’uno come nell’altro caso si delinea un superamento della divisione dell’uomo in compartimenti stagno, grazie alla valorizzazione del corpo come realtà pregnante in cui è contenuto tutto l’umano. Perché questa comunicazione tra corpo, psiche e spirito si realizzi, è necessario che la realtà corporea non sia privata della sua valenza simbolica. È l’istanza che caratterizza la conoscenza esoterica del corpo, nelle diverse epoche e culture.

II. L’uomo e i suoi corpi: la conoscenza esoterica

Esiste un fiume sotterraneo di conoscenza del corpo irriducibile a quello rappresentato dall’anatomia-fisiologia-psicologia scientifica. Come un corso di acqua carsico, appare talvolta in superficie con manifestazioni vistose, poi si lascia riassorbire, per riapparire più in là sotto altro aspetto. Una delle ultime apparizioni, in ordine di tempo, è quella che può essere chiamata «fenomeno Castaneda». Le opere dì questo scrittore hanno suscitato in tutto il mondo occidentale un interesse che trascende quello dell’etnologia e dell’antropologia

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culturale 5. Il successo non può essere spiegato senza riferirsi all’insoddisfazione diffusa per le visioni materialiste dell’uomo e alla nostalgia di una natura che sia manifestazione dello spirito. Castaneda, entrato in rapporto con indios messicani depositari di tradizioni esoteriche, ha divulgato una «via di liberazione» analoga a quelle ben note dell’oriente: taoismo, yoga, vedanta e zen. Un mondo impensato si rivelava agli occhi dei figli della civiltà tecnologica: dove la sapienza viene trasmessa per via di iniziazione; la natura, da oggetto passivo del dominio dell’uomo, si anima per assumere i contorni del «mysterium fascinosum et tremendum»; il potere dell’uomo si dilata, diventando l’iniziato, attraverso la conoscenza, uno strumento in mano alla Potenza.

Il punto di vista esoterico può essere sintetizzato in un aforisma: niente in questo mondo ha solo un significato; tanto meno l’uomo e il suo corpo. Una concezione puramente fisica è limitata: la scienza non esplora che l’anticamera di ciò che l’uomo è realmente. La visione esoterica fornisce una conoscenza progredita dell’entità umana a tutti i livelli nei quali opera. Questo tipo particolare di conoscenza ha un’ascendenza molto autorevole. Tradizioni antichissime si sono occupate del corpo umano e delle sue funzioni, della mente e delle sue potenzialità. Le troviamo in Egitto, in Israele, in Grecia, in India e in Cina, nelle civilizzazioni precolombiane del nord e del centro America. A innumerevoli generazioni hanno fornito una profonda conoscenza dell’uomo nella sua totalità; tuttora non sono solo oggetto della ricerca storica e antropologico-culturale erudita, ma una fonte a cui anche le generazioni attuali continuano ad attingere.

Una delle credenze più persistenti dell’umanità, che troviamo in ogni epoca e sotto tutte le latitudini, è che la forma fisica del corpo è solo il riflesso di una serie di altre realtà, o «corpi»; nella loro totalità queste forme invisibili e interpenetranti riflettono l’Uomo cosmico, la natura stessa di Dio 6. Scritti e insegnamenti spirituali e filosofici di tutte le epoche hanno indicato nello studio dell’uomo la chiave per penetrare nella natura dell’universo e di Dio; ma l’uomo a cui si riferivano era una realtà molto più complessa di quella fisico-biologica che cade sotto i sensi. «L’uomo è più della sua ombra», si può dire con il mistico indiano Shankara riferendoci al corpo umano.

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Tutti i temi ricorrenti nelle concezioni esoteriche del corpo — il corpo come tempio in cui abita la divinità; la dottrina delle proporzioni armoniche disegnate dal Creatore; i significati occulti della fisiotassi; il legame organico tra microcosmo e macrocosmo, nonché tra il corpo e gli elementi fondamentali, tra il corpo e i segni zodiacali 7 — presuppongono una visione dinamica. Il corpo è una realtà irradiante, al centro di un campo di energie. Anche la rappresentazione tradizionale di una triplice divisione in corpo, anima e spirito, è dinamica: la sua ragione d’essere sta in una circolazione d’energia tra ciò che è sopra (spirito) e ciò che è sotto (materia), dove l’anima gioca un ruolo decisivo nella trasformazione. La gradazione di sostanza si traduce in una gradazione di coscienza. In tutte le tradizioni esoteriche la comprensione di questi piani di coscienza interrelati è fondamentale per l’anatomia dinamica dell’uomo. La concezione più elaborata dei centri energetici si trova nella dottrina indiana dei chakras; ma in modo diverso è presente in tutte queste tradizioni. Numerose tecniche — in primo luogo la meditazione — sono state messe a punto per favorire quella circolazione interna e cosmica di energie a cui si può ricondurre, in ultima analisi, ogni sistema dottrinale e pratico che meriti il nome di «spiritualità». La convinzione comune a tutte le tradizioni esoteriche è che la vita del corpo è una chance per una realizzazione spirituale. Nella loro concezione sacramentale del mondo, infatti, il corpo e la materia sono mediatori dello spirito.

C’è il rischio di un malinteso di fondo quando si considerano le conoscenze esoteriche del corpo: quello di confondere le analogie verbali figurative, di cui si serve questo tipo di conoscenza, con la realtà stessa. Esse non sono altro che dita che indicano la luna, non la luna! La conoscenza esoterica domanda di essere trasformata in esperienza. In ciò il cammino esoterico presenta singolari analogie con la concezione oggi emergente di teologia spirituale come via esperienziale.

III. Verso una spiritualità cristiana del corpo

Sulla soglia di ogni trattazione tematica della spiritualità cristiana del corpo inciampiamo nell’inevitabile questione: esiste un rifiuto religioso del corpo? L’ostilità del cristianesimo al corpo è stata così spesso ripetuta che sembra diventata un truismo. Il problema è difficilmente solubile finché ci si limita a un confronto di testimonianze dottrinali favorevoli e contrarie alla tesi. Se ne trovano, infatti, sia nell’uno che nell’altro senso. Non è difficile allungare la lista degli atteggiamenti, sia dottrinali che pratici, che riflettono

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una valutazione negativa del corpo: dalle pratiche più fantasiose di mortificazione della carne in uso tra gli anacoreti, alla tradizionale educazione repressiva nei confronti del patrimonio istintuale del corpo (identificato con la sessualità), fino alla lussureggiante letteratura ascetica, dedita alle peggiori intemperanze verbali quando si tratta di diffamare il corpo e di esaltare ciò che lo umilia, come le malattie 8. Per contro, lo stesso insegnamento tradizionale cristiano, che ruota attorno alla dottrina dell’incarnazione — «caro cardo salutis» —, è ricco di elementi di grande umanità nei confronti del corpo. I più accreditati maestri di spirito sono unanimi nel ritenere che un cristiano non potrebbe disinteressarsi del corpo senza danno 9. Ogni rottura dell’armonia tra corpo e anima nuoce a tutt’e due. L’equilibrio fisico è perciò necessario per l’esercizio della vita cristiana. Per dare concretezza a questo insegnamento tradizionale, ci si può riferire a S. Francesco. Nel Poverello di Assisi è presente, con marcate caratteristiche medioevali, la disciplina ascetica per il dominio del corpo. Egli amava parlare di «fratello asino», per indicare che il corpo deve essere sottomesso all’anima come il servo al suo padrone. Ma riteneva, allo stesso tempo, che bisognava dare al corpo la sua giusta parte di cibo, bevanda, sonno: «il servo di Dio deve provvedersi ragionevolmente, affinché fratello corpo non possa mormorare». «Fratello asino» è, dunque, anche «fratello corpo» 10.

L’antropologia cristiana nella riflessione recente ha messo in primo piano l’esigenza che la corporeità venga sperimentata come un valore. L’assunzione della propria corporeità appartiene al processo di identificazione dell’essere umano. Ciò presuppone che l’uomo venga accettato dagli altri nella sua corporeità, in una educazione positiva al valore del corpo. L’equilibrio può venir compromesso tanto dal disprezzo o dall’indifferenza verso il corpo, quanto dal culto esagerato di esso. In concreto, influenze stimolanti nel campo della spiritualità sono state esercitate dal programma di «riappropriazione del corpo» emergente nella cultura contemporanea. Molte esigenze avanzate dallo «human potential movement» americano sono state assunte in ambito spirituale. L’integrazione di corpo, emozioni, psiche e spirito è diventata un programma anche per molte persone che intendono vivere lo spirito del vangelo. Di qui l’interesse per le tecniche, di sviluppo recente, che mirano al conseguimento di questa «totalità» integrata (wholeness): tecniche per il rilassamento, esercizi

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per liberare l’aggressività, terapie relazionali intese al potenziamento della comunicazione corporea 11.

La maggior attenzione al corpo che si sviluppa da parte di persone interessate al divenire spirituale dell’uomo è di tutt’altra qualità rispetto a quella che produce il culto del corpo. La sensualità dilagante non coincide con l’accettazione del corpo. Non è difficile scoprire, infatti, dietro a certe espressioni della celebrazione neopagana del corpo — il corpo giovane, bello e sexy: uno degli ultimi miti creati con l’intento scoperto di servire alla civiltà dei consumi —, una segreta ostilità verso il corpo stesso. Accettare la realtà corporea di qualcuno significa rispondere positivamente al corpo nella sua espressività umana, anche quando non ha una perfetta forma fisica. Nella valorizzazione spirituale del corpo è contenuta anche una critica del culto idolatrico del corpo, che si riduce, in definitiva, a una caricatura della realtà umana del corpo.

Non mancano pubblicazioni recenti su temi particolari, nel quadro del coinvolgimento del corpo nella vita spirituale. Segnaliamo soltanto gli studi relativi alla partecipazione del corpo alla preghiera, alla meditazione corporea, al servizio carismatico di guarigione 12. Tralasciando di entrare nei dettagli di tali sviluppi, in questa sede vogliamo piuttosto richiamare l’attenzione sulla necessità che la teologia spirituale sviluppi una riflessione non occasionale sul corpo. Nel corpo si coagula la vita psichica e spirituale, essendo il luogo centrale della nostra esperienza umana; ad esso spetta una posizione centrale anche nella riflessione sistematica che caratterizza quella disciplina — la teologia spirituale — che è stata chiamata a buon diritto «mistagogia della vita cristiana». Come primo tentativo esemplare in tal senso ci si può riferire all’opera di p. Truhlar. L’autore è ben referenziato: con i suoi 25 anni di insegnamento di teologia spirituale alla Gregoriana e le sue numerose pubblicazioni, p. Truhlar può essere considerato uno dei fondatori di questa disciplina a livello accademico. È noto come p. Truhlar, alla ricerca di un centro unificatore che desse coerenza tanto al metodo quanto al contenuto della teologia spirituale, lo abbia individuato nel concetto di «esperienza dell’assoluto». La via esperienziale indicata come nucleo germinale della vita spirituale non è di tipo irrazionalistico (come la categoria dell’Erlebnis nella fenomenologia della religione). Essa si situa piuttosto su un piano in cui l’antinomia «razionale»- «irrazionale» è inappropriata, in una situazione gnoseologica sui generis. Il sapere di cui è questione nella vita spirituale non è il «pensare» concettuale, né quella conoscenza della realtà che si acquisisce mediante la sperimentazione:

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è il sapere relazionato all’esperienza del proprio essere e dell’assoluto, comune a tutti gli uomini. Nella via esperienziale l’essere si «sente»: non mediante determinate percezioni sensitive, immaginative, concettuali; e neppure per il tramite della volontà e del sentimento (il Gefühl dei tedeschi, in quanto si oppone alla conoscenza). L’accesso all’essere passa al di sopra di tali categorie: è diretto, «acategoriale». Si perviene a questo contatto immediato con l’essere indirizzando l’attenzione non verso gli oggetti cosi come sono nell’uomo, ma verso ciò che li accompagna e in cui essi sono immersi, verso dò che costituisce il loro orizzonte. Questa esperienza dell’essere accompagna ogni categoria dell’attività umana, benché come tale non possa mai essere afferrata con i concetti. È una possibilità dell’essere umano, anche se non si realizza per tutti e con frequenza. Si richiede che il centro personale dell’uomo si rivolga ad essa mediante una certa attenta apertura.

L’importanza del concetto di «esperienza» nella teologia spirituale si rivela nelle sue conseguenze. Tutta la disciplina ne risulta ampliata nei suoi interessi e «centrata». Perché la via esperienziale conduce a un centro, in cui tutto l’uomo è presente come nel punto di partenza della sua vita intera. Tutto è unificato: lo spirito, la psiche, l’immaginazione, i sensi. L’esperienza dell’assoluto si manifesta attraverso il corpo, si iscrive nella respirazione 13. La spiritualità, grazie a questa integrazione del corpo, perde il carattere rarefatto che il termine era solito evocare, per assumere la concretezza poliedrica della vita umana. La via indicata dall’opera di p. Truhlar rimane un’indicazione autorevole in un’epoca in cui, dopo l’ebbrezza dei miti del progresso e della macchina, ci stiamo ripiegando sul corpo per difendere la fragile realtà che si chiama «la qualità umana».

NOTE

1 Cfr J. Sarano, Significato del corpo, Roma 1975, p. 47ss. Oltre che il fondamento filosofico dell’atteggiamento dualista, Sarano ne illustra la funzionalità. Il dualismo può svolgere il ruolo di momento e di strumento della totalità personale. La supremazia del Sé sul corpo anima l’impegno etico della lotta contro la malattia.

2 V. von Weizäcker, Pathosophie, Göttingen 1956; soprattutto il cap. sulla «Biographik», pp. 241-263; Idem, Der kranke Mensch, Stuttgart 1951, pp. 352ss.

3 Si veda, come una chiara indicazione di tendenza, The holistic health handbook. A tool for attaining wholeness of body, mind and spirit, Berkeley 1978.

4 A. Ancelin Schützenberger - M.J. Sauret, Il corpo e il gruppo, Roma 1978, p. 126.

5 Le opere di Carlos Castaneda hanno avuto anche in Italia un notevole successo di pubblico. Va segnalata in primo luogo la trilogia: A scuola dallo stregone (1970), Una realtà separata (1971), Viaggio a Ixtlan (1972), integrata dalle opere successive L'isola del Tonal (1915) e Il secondo anello del potere (1978).

6 La teosofia ha diffuso la nozione della pluralità dei corpi, nei quali l’uomo abita, e la dottrina del «corpo sottile», secondo cui il corpo fisico sarebbe solo l’esteriorizzazione di un’invisibile incorporazione della vita psichica; anche il corpo sottile sarebbe di ordine materiale, ma di una natura più dinamica della sua cornice fisica sensibile: cfr G.R.S. Mead, The doctrine of the subtle body in Western tradition, London 1967; A. Besant, Man and his bodies, London 1896. Un’esposizione molto informativa sull’insieme delle dottrine esoteriche sul corpo è offerta da D.T. Tansley, The subtle body, London 1977.

7 Una rassegna completa delle dottrine arcane ed esoteriche del corpo secondo le varie membra, nel volume enciclopedico di B. Walter, Body magic, London 1979.

8 La Preghiera per domandare a Dio il buon uso delle malattie, di B. Pascal, è il capostipite illustre di una straripante letteratura ascetico-consolatoria, che non ha conservato la nobiltà e l’equilibrio che pur erano presenti in Pascal. L’immagine del corpo che traspare in quelle opere rasenta talvolta il manicheismo. Per un’analisi di tale letteratura, cfr S. Spinsanti, Etica cristiana della malattia, Roma 1971. In quella sede abbiamo anche ricostruito le dipendenze della letteratura ascetica sulla malattia dalla scuola di spiritualità che fa capo a De Berulle.

9 Cfr D. George, Corps (spiritualité et hygiène), in Dict. de SpiritII-2 Paris 1953, c. 2342.

10 Cfr Specchio di perfezione n. 27, in Fonti francescane, Assisi 1977, pp. 1333s.

11 Per un esempio dell’assimilazione delle istanze dello «human potential movement» in un progetto di spiritualità cristiana, cfr T. Rowe, Wholeness. Body, miìnd and spirit-one man, London 1976. L’antropologia biblica, costruita su una triplice scansione dell’umano — corpo, anima e spirito — offre possibilità integrative maggiori di qualsiasi antropologia dualistica. Cfr B. De Geradon, Le coeur, la langue, les mains. Une vision de l’homme, Paris 1974.

12 Una panoramica si può trovare in S. Spinsanti, Corpo, in Nuovo Dizionario di Spiritualità, Roma 1979, pp. 306ss.

13 Si veda il capitolo dedicato all’integrazione del corpo in V. Truhlar, Concetti fondamentali della teologia spirituale, Brescia 1981, p. 82: «Bisogna inserire anche il corpo nella ricerca della via esperienziale, mettere anch’esso nell’impegno generale dell’uomo intero, affinché non sia un ostacolo, ma piuttosto un elemento che porta all’esperienza e che si unisce armoniosamente nella percezione del proprio essere e dell’essere assoluto, nonché nell’estensione di questa percezione e di questo senso, in tutti i campi della vita umana... All’interno della realtà umana anche il corpo viene percepito e come penetrato dal senso dell’assoluto (Dio)».