Sandro Spinsanti
MALATTIA E MORTE NEL POPOLO DELLE BEATITUDINI
Edizioni Salcom, Brezzo di Bedero 1976
pp. 104
INDICE
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1 INTRODUZIONE
5 Capitolo I: AL DI LÀ DELLE PAROLE DI CONSOLAZIONE
7 1. La malattia: occasione per parlare o per tacere?
13 2. Inflazione delle parole per il malato
19 3. Esiste una "spiritualità" del malato?
25 4. La rassegnazione è l'atteggiamento tipicamente cristiano?
31 5. La nozione cristiana di "pazienza"
35 Capitolo II: PAROLE PER VIVERE
37 1. La malattia e il comandamento di vivere
41 2. La malattia è segno di una colpa?
47 3. Benedizioni e maledizioni per il popolo dell’alleanza
53 4. "Passò facendo del bene e guarendo"
61 5. Il male fisico in Gesù, l’uomo nuovo del Regno
65 6. Anche per il cristiano malato è pasqua
71 7. La Chiesa, nuova famiglia per gli emarginati
77 Capitolo III: NELLA MORTE E OLTRE LA MORTE
79 1. Sociologia del comportamento di fronte alla morte
83 2. Il senso della morte per l'uomo in dialogo con Dio
85 3. La vita e la morte per il credente dell'antica alleanza
91 4. "Battezzati nella morte di Cristo"
95 5. Valore pedagogico della celebrazione liturgica della morte
99 CONCLUSIONE
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PRESENTAZIONE
Nella vita di ciascuno ci sono interrogativi cruciali che invocano una risposta, pena lo sconcerto o addirittura la disperazione. Primo fra tutti il perché della morte, la cui ombra si stende anche sulla vita più. luminosa, perché più ricca di salute, di intelligenza, di benessere. E poi l’interrogativo di quei sintomi di morte che sono le sofferenze, a cominciare dalla malattia.
Anche per la malattia e la morte il cristiano riceve risposta nell'ascoltare e nel guardare Gesù Cristo, nell’accogliere cioè la sua Parola e nel contemplare e condividere la sua Vita.
E tra le parole di Gesù Cristo questa risuona come Vangelo, come annuncio di novità e di gioia, come beatitudine: «Beati voi, che ora piangete, perché riderete» (Lc. 6,21). E la sua Vita trova il suo punto culminante nel mistero pasquale della sofferenza della morte in croce e della gioia della risurrezione. Gesù Cristo è stato provocato dal male fisico e ad esso ha dato una risposta originale, singolarissima: come profeta-terapeuta ha guarito per annunciare e instaurare la
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nuova Alleanza, come Servo di Jahvé ha trasformato la sofferenza facendone un momento di salvezza. Vita, sofferenza e morte in Gesù Cristo rivelano e attuano il loro radicale valore e la loro stringente vocazione: sono il «luogo» dell’amore fedele al Padre e agli uomini. All'amore del Figlio, radicato in una fiducia senza limiti e divenuto preghiera nelle parole: «Padre, nelle tue mani raccomando il mio spirito» (Lc. 23,46), risponde l’amore del Padre che costituisce Cristo quale Signore dei vivi e dei morti (cfr. Atti 2,36) e quale sorgente inesauribile di Spirito e di vita nuova per tutti (cfr. 1Cor. 15,45).
Di qui una salvezza che raggiunge e trasforma tutta l'esistenza dell'uomo, malattia e morte comprese.
Lo Spirito è donato al credente e diviene in lui legge nuova di vita: il cristiano riceve così la grazia e la responsabilità di "vivere" come Gesù Cristo — non solo nella contemplazione di un modello ma anche nella condivisione di una vita — la malattia e la morte.
Non a caso diciamo "vivere" la malattia, o addirittura "vivere" la morte, al di là di ogni apparente contrasto. In realtà, l’atteggiamento cristiano non è quello di un’accettazione intesa come rassegnazione nel senso di una acquiescenza passiva e rinunciataria alla lotta. È piuttosto un atteggiamento complesso che coinvolge inscindibilmente l’impegno a lottare e l’impegno ad accettare quando e nella misura in cui la lotta accusa la sua impotenza.
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È l’atteggiamento della "pazienza cristiana", cioè il saper e il voler "tener duro" in una situazione difficile grazie alla fiducia in Dio e nel suo amore: «Il cristiano "paziente" ― scrive l’Autore — non è un dimissionario di fronte alle potenze di diminuzione che aggrediscono l’uomo; egli può e deve resistere al male. D’altra parte, la sua non è una lotta di tono prometeico: è una lotta nella speranza, cioè nella situazione spirituale di chi, nella fede, si è arreso a Dio e ha accettato che egli dica l’ultima parola sulla storia dell’uomo... Nel mistero pasquale ha senso la lotta, perché è condotta nella fede; ed ha senso l’accettazione, perché è espressione della speranza».
Tutto ciò è possibile nella comunità cristiana. La Chiesa continua nella storia di tutti e di ciascuno la missione di Gesù Cristo, ne prolunga la vita nel mondo. Per questo è chiamata a far riecheggiare senza sosta la parola di Cristo, la Parola che è Cristo a quanti si trovano nell'esperienza ardua e stimolante della malattia e della morte. Come già per il Signore Gesù, così per la sua Chiesa la parola annunciata è segno efficace, dono di grazia: è quanto si ha nei gesti sacramentali della Chiesa, in particolare in quel gesto tipico per il cristiano ammalato che è l’Unzione degli infermi. Di più la parola segno efficace attua tutte le sue virtualità nel generare e alimentare una testimonianza di vita nello Spirito, che fa della Chiesa una "comunione nell’amore", una fraternità di grazia nella quale sani e ammalati, viventi e morenti appartengono al medesimo "corpo" e sano reciprocamente salvati e salvatori,
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perché tutti nella diversità dei ministeri e dei doni portano il loro contributo nell'edificazione della Chiesa.
Il momento supremo dell’esistenza umana è dato dalla morte. Entro il "dialogo" di salvezza tra Dio e l’uomo, la morte costituisce la "parola" più forte ed espressiva: è l’ultima nel chiudere la vita presente e la prima nell’aprire la vita che non conosce tramonto. E come ogni parola del dialogo salvifico, anche e soprattutto quest’ultima e prima parola proclama la consumazione dell’amore di Dio che chiama il credente a condividere anche fisicamente la morte di Cristo, e la consumazione dell’amore dell’uomo per Dio, perché in Gesù Cristo può sperimentare, non solo nella realtà iniziale della fede ma in quella completa della gloria, la vita eterna e gloriosa del Signore risorto.
Si possono allora comprendere ed esperimentare — ed è questo lo scopo altamente encomiabile del volume che presentiamo, con l’augurio che ne diventi un mezzo convincente ed efficace — nella originalità e profondità del loro significato le parole che Gesù ha detto a proposito di Lazzaro gravemente ammalato: «Questa malattia non è per la morte; essa è per la gloria di Dio» (Giov. 11,4).
Dionigi Tettamanzi
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capitolo primo
AL DI LA’ DELLE PAROLE DI CONSOLAZIONE
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1. La malattia: occasione per parlare o per tacere?
Ci sono situazioni in cui la parola è assolutamente fuori posto. Anche la parola buona, la parola che intende portare conforto. Ce ne siamo resi conto talvolta in presenza di persone che, in visita a qualcuno malato o colpito da lutto, moltiplicavano parole per cercar di consolare. Sul volto di coloro che erano nel dolore non abbiamo visto però la consolazione, bensì il fastidio. E ciò anche quando si trattava di parole devote, ruotanti intorno alla "volontà di Dio", alla "rassegnazione cristiana" o all’"offerta della sofferenza".
Il dolore non è oggetto di conversazione, neppure di conversazione religiosa. Quando il dolore è espressione dell’irruzione del mostruoso che lacera il senso e l'ordine di una esistenza, allora l'ammutolimento è l'unico comportamento degno dell’uomo. La sua grandezza non è affatto diminuita se accetta di perdere la parola. In quelle circostanze il silenzio è il grido più alto. L’ammutolimento raggiunge il suo senso più drammatico quando veniamo confrontati con la morte. La morte infatti non offre, in
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sé, assolutamente nulla da dire. Noi abbiamo esperienza solo della vita e delle manifestazioni che l'accompagnano, non della morte stessa.
Anche la disgrazia può togliere la parola di bocca. È l’esperienza che fanno i tre amici di Giobbe quando vedono quell’uomo, una volta splendido per benessere e solidità familiare, ridotto sul letamaio:
«La notizia di tutti i mali che avevano colpito Giobbe giunse ai suoi tre amici. Partirono ciascuno dal proprio paese; insieme decisero di andare a compiangerlo e a consolarlo. Di lontano, fissando gli occhi su di lui, non lo riconobbero. Allora scoppiarono in singhiozzi. Ognuno strappò il suo vestito e gettò polvere sulla propria testa. Poi si sedettero a terra e restarono così per sette giorni e sette notti. Nessuno, allo spettacolo di un così grande dolore, gli rivolse la parola» (Giob. 2,11-13).
È vero che poi aprirono la bocca e parlarono molto, e anche a sproposito, pretendendo di applicare a Giobbe una teologia della sofferenza già preconfezionata. Ma il loro comportamento iniziale era giusto. Di fronte a colui che soffre bisogna accettare anzitutto di perdere la parola, perseverando solidarmente uniti nella inconsolabilità. Solo quando il flutto di dolore è salito alla gola e si rischia a propria volta di annegare, può sgorgare la parola appropriata, il gesto opportuno che suonano come liberazione.
Il silenzio non può essere però una soluzione definitiva per il cristiano. Egli può inizialmente
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comportarsi così perché crede che una parola proveniente da Dio stesso ha rotto il silenzio. Questa parola la riconosce nella predicazione e nell'agire di Gesù. La comunità cristiana giunge fino a chiamare Gesù "la parola di Dio" (cioè il "Logos", il Verbo) nell'inno che inizia il Vangelo di S. Giovanni. Questa stessa comunità, la Chiesa, in quanto depositaria della parola di Dio, è cosciente di esserne debitrice al mondo. Deve farla risuonare con parole e gesti, con la predicazione e i sacramenti. Essa è il luogo in cui le beatitudini che Gesù ha annunciato sulla montagna devono essere ripetute, per nutrire la speranza degli uomini.
Le beatitudini stabiliscono un legame privilegiato tra la Chiesa e coloro che soffrono. In realtà specialmente a costoro, nel corso dei secoli, si è rivolta la parola della Chiesa. Ma questo dato certo non ci dispensa dal fare un esame critico del modo in cui la buona notizia del Vangelo è stata annunciata. Ci rendiamo conto allora che spesso l’annuncio ha dato luogo al malinteso che la parola di Gesù fosse unicamente una promessa di felicità per la vita eterna. È stata interpretata come una buona parola di consolazione che si dice per aiutare chi è tribolato a trovar forza e a continuare a portare il peso della vita terrena.
I critici del cristianesimo hanno contribuito a farci avvedere del pericolo insito in un annuncio di questo tipo. Esso può diventare un aiuto offerto all'immobilismo, alla conservazione; può fare della religione una speranza alienante. Se la consolazione della ricompensa nell'al-di-là inducesse l’uomo a piegare
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ancora più la schiena sotto ciò che l’opprime — sia esso frutto dei meccanismi ciechi della natura o della malvagità di altri uomini — le parole delle beatitudini creerebbero un popolo di servi. Esse intendono invece suscitare un popolo di uomini liberi, di "figli di Dio".
Sulla bocca di Gesù l’annuncio delle beatitudini è legato al presente non meno che al futuro. Il "Vangelo" (buona notizia) è che Dio sta per prendere la difesa degli oppressi. Ma la loro beatitudine è legata a quanto sta per accadere a loro favore:
«Beati voi, poveri,
perché il Regno di Dio è per voi.
Beati voi, che ora avete fame,
perché sarete saziati.
Beati voi, che ora piangete,
perché riderete» (Lc. 6,20 s.).
Ai diseredati — poveri, afflitti, affamati — è promessa la felicità del Regno. Il Regno non è del tutto venuto, ma gli infelici possono sin d’ora stimarsi felici. Non possiedono ancora il Regno, ma il Regno possiede loro: esso è già, fin d’ora, per essi. La felicità delle beatitudini non è dunque un'ipotetica consolazione riservata al futuro. Essa cambia il presente. Il giorno della salvezza è così vicino che coloro che soffrono possono già accogliere la felicità del Regno nel cuore. Lo possono fare se credono alla parola del messaggero del Regno, Gesù, al cui sguardo l’ultima ora del mondo è già svelata. Dal momento che guardano la realtà con gli occhi di lui, la fede permette loro di vedere la situazione presente diversamente che gli altri uomini.
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La trasformazione radicale del presente alla luce del futuro è l'intenzione che lievita le parole di Gesù. Con questa intenzione dobbiamo misurare le parole che la Chiesa è solita rivolgere a coloro che si trovano in situazioni di afflizione, come quelle che suppongono le beatitudini. In particolare, è necessario confrontare con la logica delle beatitudini ciò che viene detto di solito ai malati. Al confronto non potrà mancare la nota di un severo esame critico. Non si tratterà solo di un richiamo alla sobrietà, particolarmente raccomandabile quando si usano parole di consolazione. Bisognerà domandarsi se ciò che tradizionalmente si dice ai malati è in sintonia con il messaggio evangelico delle beatitudini.
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2. Inflazione delle parole per il malato
La condizione del malato è solita attirare fiumi di parole religiose. Oltre quelle dette, anche quelle scritte. Esiste una foltissima letteratura di tipo consolatorio rivolta ai malati stessi e una quantità di opere pastorali per i sacerdoti incaricati della cura spirituale dei malati. Al di sopra di questi interventi di varia natura fluttua una concezione comune, che si è ormai consolidata in ciò che è comunemente ritenuto essere la "spiritualità cristiana" della malattia. Sembra ovvio che il cristiano debba vivere la malattia "da cristiano". A questa espressione viene associato, in modo più o meno riflesso, un modello di comportamento precostituito. Val la pena cercare di esplicitarlo.
Il punto di partenza, quasi un postulato mai rimesso in discussione, è costituito dalla convinzione che l’atteggiamento che risponde alla qualifica di cristiano sia quello dell’accettazione della malattia. La parola, che è rivolta al malato, intende aiutarlo ad assumere tale atteggiamento, in quanto gli presenta i motivi naturali e soprannaturali che rendono plausibile l’accettazione. Cerca di
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persuaderlo che la malattia è utile e che egli può trarne numerosi vantaggi spirituali.
I libri scritti per i sacerdoti in cura d’anime o per le suore infermiere forniscono un arsenale di argomentazioni per convincere il malato ad accettare la sua malattia, a rassegnarsi. I temi che ricorrono costantemente sono: la malattia come mezzo pedagogico per distaccare l’uomo dalla terra e svezzarlo dalle gioie sensibili; l'identificazione tra malattia e croce, e quindi il valore redentivo della malattia accettata come croce; la malattia come occasione per acquistare meriti per sé e per gli altri.
In questa concezione l’accettazione rassegnata della sofferenza è solo il primo passo verso l’utilizzazione completa della malattia possibile a un cristiano. Il cristiano, a differenza dello stoico che si irrigidisce sotto i colpi del destino, giunge fino all’amore per la sofferenza. Non si limita quindi ad accettare la malattia come un ineluttabile cui rassegnarsi, ma l'abbraccia con amore.
Gli scrittori spirituali ripetono con insistenza esempi e massime di alcuni santi circa l’amore per la malattia e la sofferenza. Riportiamo una pagina da uno tra i tanti scritti di questo genere. Il suo valore rappresentativo consiste nel fatto che esplicita il modello cui implicitamente ci si riferisce quando si parla di vivere la malattia "da cristiano":
«Dice San Vincenzo De Paoli che se noi conoscessimo qual prezioso tesoro sono le infermità, le riceveremmo con quel medesimo giubilo con cui riceviamo i maggiori benefici,
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e le sopporteremmo senza lamenti e senza mai mostrarcene annoiati. Comparve il Signore alla beata Battista Verrani e le disse: "Sappi che non peccare è un gran bene, maggiore il fare opere buone, ma il massimo di tutti è patire".
La beata Angela da Foligno, richiesta come potesse ricevere e soffrire con tanta allegrezza i patimenti, rispose: "Credetemi, che la nobiltà e il valore dei patimenti non è da noi conosciuto, perché se lo conoscessimo bene, ci si renderebbero oggetto di rapina, e ognuno vorrebbe procacciarsi sempre nuove occasioni di patire".
Un santo vecchio, solito di stare per lo più ammalato, in un anno che si vide libero da ogni male, se ne afflisse molto, e diceva che Dio lo doveva avere abbandonato perché non lo visitava più. Così pure pensavano san Francesco e sant’Andrea Avellino, che in quel giorno nel quale non avevano patito qualcosa per amore di Dio, stimavano che Egli si fosse dimenticato di loro e li avesse abbandonati. Così anche noi dovremmo avere in conto di vere misericordie del Signore le nostre infermità con tutte le altre tribolazioni che le accompagnano» .
Contrariamente a quanto potremmo supporre, questo modo di considerare la sofferenza non è stato sempre in vigore nella cristianità; anzi, si è affermato solo in tempi relativamente recenti.
Possiamo distinguere infatti nella storia della spiritualità cristiana della croce tre periodi
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con fisionomie nettamente differenziate. Il primo è quello medievale, fortemente influenzato da san Bernardo e san Francesco d’Assisi; in esso si insiste sul "compatire" con il Cristo crocifisso.
Nell'epoca moderna si distingue un secondo periodo, originato dalla spiritualità di santa Margherita M. Alacoque. È il periodo della devozione al Sacro Cuore; le anime generose sono invitate a "compensare" le ingratitudini che feriscono il Cristo. Ulteriormente si può distinguere un terzo periodo, il cui motto è quello di "completare", mediante l’apostolato della sofferenza, ciò che manca ai patimenti di Cristo.
L’opera che per prima ha messo l’accento su questa terza finalità del soffrire cristiano è stato il libro di P. Lyonnard: L’apostolato della sofferenza. Questo libro, scritto un secolo fa, è rimasto un classico in questo campo. È la prima opera che usi il termine "apostolato della sofferenza", e sembra avere nell’enciclica di Pio XII "Mystici Corporis" una conferma dottrinale ufficiale.
Ecco la sua idea-chiave: «È attraverso le sue sofferenze e la sua morte che Gesù ha salvato il mondo, e quando voi soffrite pazientemente con lui e gli offrite i vostri dolori per la salvezza delle anime, è Gesù che soffre in voi e che continua a salvare il mondo attraverso voi» .
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La vocazione di ogni cristiano malato è dunque di mettere a frutto le sue sofferenze per un fine apostolico. Nell’insieme del Corpo Mistico egli è il membro sofferente e crocifisso; unendo le sue sofferenze a quelle di Cristo, egli espia per gli altri, specialmente per i peccatori.
Lo sviluppo estremo di questa concezione è l’affermazione che esistano alcune "vittime speciali", che Dio «si sceglie in tutti i ranghi della società cristiana e comunica loro, per la salvezza dei fratelli, una più larga partecipazione alle sofferenze del suo divin Figlio, e per conseguenza al suo titolo e alla sua funzione di vittima». Questa idea portò il Padre Lyonnard a patrocinare la fondazione di un’associazione di cristiani che accettassero questo ideale e lo vivessero. La chiamò "Società delle vittime volontarie", concepita come collaborazione e come completamento dell’Apostolato della preghiera, perché coloro che vi aderivano si impegnavano a portare il loro contributo alla redenzione del mondo mediante l’apostolato della sofferenza.
Per il P. Lyonnard è evidente che il semplice fatto di trovarsi ammalato sia per il cristiano un segno della sua chiamata ad essere "vittima volontaria". Basta che il cristiano accetti la malattia con rassegnazione — o meglio, l’abbracci con amore —: la malattia farà di lui un apostolo:
«Altri sono chiamati a predicare, a insegnare, a dedicarsi negli ospedali alla cura dei malati, cioè a perpetuare Gesù che predica, che insegna, che guarisce gli infermi.
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Per voi la vostra parte, la vostra missione è di soffrire, cioè di fare ciò che Gesù, vostro divin corpo, ha fatto durante tutta la sua vita, dalla culla fino alla tomba. Soffrite dunque in unione con lui, con le sue disposizioni, con le sue intenzioni e per gli stessi fini; mescolate le vostre sofferenze alle sue sofferenze. Voi sarete apostoli per mezzo della sofferenza nella malattia e nella morte» .
L’attenzione dedicata a un autore spirituale così lontano da noi nel tempo non sembri esagerata. In realtà la sua concezione della malattia si è diffusa ampiamente ed ha condizionato il linguaggio di generazioni di cristiani. Ci si è abituati a parlare del cristiano che accetta o offre la sua sofferenza; del malato che partecipa in modo privilegiato alla redenzione, essendo inchiodato sul suo letto come il Cristo in croce; delle anime generose che si offrono volontariamente al mistero della sofferenza corredentrice.
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3. Esiste una "spiritualità del malato"?
La bella sicurezza che esisteva sino ad un passato recente circa l’atteggiamento genuinamente cristiano nella malattia e le parole da dire al malato, ora non esiste più. Non è stata distrutta solo dalla critica esterna al mondo spirituale cristiano, la critica cioè di quanti accusano il cristianesimo in quanto tale di intorbidare la gioia di vivere (più alta di tutti si leva la voce del filosofo Nietzsche). La sicurezza si è sfaldata soprattutto in seguito agli interrogativi radicali che si sono posti i cristiani stessi, in primo luogo i cristiani malati.
Trasformazioni profonde sono avvenute nella nostra società in tutto il settore sanitario. La cura dei malati non avviene più a domicilio, basandosi sul servizio capillare assicurato dalla famiglia e dai vicini. Le cure mediche hanno luogo in ambienti specializzati, ospedali e cliniche. Se il nuovo sistema garantisce una tutela più efficiente della salute, rende però sempre più difficile la percezione del malato come soggetto. Esso tende inoltre a sradicarlo dal contesto familiare e comunitario.
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Sul versante opposto bisogna registrare una presa di coscienza crescente dei diritti del malato. Malati e handicappati vogliono agire in prima persona, senza deleghe ai sani perché gestiscano in modo paternalistico i propri diritti. Esiste un mondo di malati che non si contenta più dell'aiuto che viene dal di fuori, ma agisce esso stesso, collaborando alla propria liberazione e alla costruzione della società. Lo scopo cui mirano questi movimenti è la reinserzione sociale e spirituale dei malati tra i sani, o addirittura una integrazione completa dei due mondi che tendono a escludersi reciprocamente.
La trasformazione delle strutture, le prese di coscienza che avvengono nel mondo dei malati e il risveglio sul piano delle attività organizzative non sono stati senza conseguenze per ciò che concerne la spiritualità. Il maggiore senso critico dei malati rigetta l’atteggiamento di accettazione passiva o di sola offerta spirituale tradizionalmente richiesto al malato cristiano. Molte concezioni teologico-spirituali, che in precedenza apparivano quasi ovvie, venivano così rimesse in discussione.
Il primo nodo di problemi si incentra sulla questione se esista una "spiritualità del malato" specifica, distinta dalla spiritualità cristiana comune a tutti i discepoli di Gesù. Il caposaldo di questa spiritualità particolare è l’accentuazione del valore della sofferenza: la "buona sofferenza". La sofferenza è buona — si dice — perché Dio la invia come punizione o come prova: «Dio fa soffrire quelli che ama» oppure: «Quelli che ama
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Dio li castiga». Alcuni valorizzano talmente la sofferenza nella vita spirituale che arrivano a considerare il malato come un privilegiato. Qui siamo di fronte ad estremismi che vanno rifiutati senza esitazione, perché provocano fraintendimenti funesti della concezione cristiana della sofferenza.
Esiste il serio pericolo di spacciare per sofferenza cristiana forme deviate e confinanti con il morboso. Le possiamo catalogare con il nome generico di "dolorismo". Questa concezione non è frutto esclusivo del cristianesimo, in seno al quale può essere espressione di una polarizzazione esasperata sulla croce. La ritroviamo anche in altre antropologie, che per motivi diversi attribuiscono al dolore una funzione centrale nella vita dell’uomo. Per Heinrich Heine, ad esempio, l'esaltazione del dolore è giustificata da motivi estetici e morali («Gli uomini malati sono veramente sempre migliori di quelli sani; solo l’uomo malato infatti è un uomo; le sue membra hanno una storia di dolore, sono spiritualizzate»).
Non sorprende il fatto che talvolta il malato stesso si trovi a suo agio in posizioni intellettuali e spirituali di tipo doloristico. Uno dei rischi della malattia è infatti proprio quello di erigere la sofferenza a valore supremo. Le scienze dell’uomo inoltre ci mettono in guardia contro la regressione psicologica che il fatto drammatico della malattia provoca in certe persone. In quelle situazioni regressive la malattia diventa il valore cui ci si aggrappa in funzione di compensazione. Meccanismo psicologico comprensibile, ma
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da non favorire perché si rivolge a danno dello sviluppo della personalità.
La denuncia del dolorismo di tipo compensatorio induce a guardarsi da motti altisonanti, come «la mia gioia è soffrire — soffrire o morire — nel soffrire è la mia felicità...», e simili. Non bisogna pronunciare alla leggera parole che sembrano ammirevoli, ma che forse non sono che imprudenti o vuote. Diffidiamo di una accettazione troppo gioiosa entusiasta della malattia, che può nascondere un atteggiamento psicologico auto-punitivo. Ci può essere un amore della sofferenza che rischia di non essere altro che corruzione delle sorgenti della vita o pigrizia di fronte allo sforzo necessario per vivere. L'accettazione cristiana della croce non va assolutamente confusa con il disgusto per la vita.
Il vizio di fondo di queste prospettive consiste nell’isolare nella spiritualità cristiana un particolare comportamento, cui si affibbia l’etichetta di "spiritualità del malato". È proprio quest’ottica troppo ristretta che provoca le deformazioni sotto denuncia. È ovvio che, se nel malato non si considera altro che la sua malattia, lo si imprigiona in essa. Allora anche la spiritualità particolare che gli si attribuisce sarà costruita sulla parte negativa della sua esistenza, e non su quella positiva e vivente.
Molti malati sono insofferenti quando si parla loro di una "spiritualità del malato". Anche quando questo discorso non raggiunge i toni ambigui del dolorismo, lo sentono come un vestito troppo stretto. È significativa
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in tal caso la presa di posizione di alcuni malati francesi, che auspicano un superamento delle prospettive anguste della «spiritualità del malato»:
«Non abbiamo bisogno di una farmacia spirituale, ma di un buon nutrimento comune. Ciò che i malati domandano non è una cappella d'infermeria, ma la Chiesa. Abbiamo bisogno semplicemente di una spiritualità ecclesiale. Non domandiamo che si apra per noi una scuola di spiritualità dove tutto sia visto attraverso un'ottica di malati e in odore di ospedale. Che non ci si parli continuamente "in quanto malati", come se non si volesse sapere altro da noi; prima di essere malati siamo uomini e figli di Dio» .
Una spiritualità tagliata su misura per il malato è troppo incompleta e resta esposta alle unilateralità deformanti del dolorismo. Ciò vale anche nei confronti di una spiritualità che chiede al malato di accettare la sua sofferenza e di offrirla con un fine apostolico, in continuazione alla passione del Signore. Una spiritualità del malato più autentica dovrà invece partire da una spiritualità "cristiana" comune a tutti, per arrivare poi al modo speciale in cui il malato deve viverla a causa dei condizionamenti ai quali la malattia lo sottopone.
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4. La rassegnazione è l’atteggiamento tipicamente cristiano?
L’atteggiamento pratico di molti cristiani di fronte alla malattia è cambiato fino al punto da mettere in discussione anche quello che sembrava il pilastro portante della dottrina tradizionale: che cioè al cristiano malato è domandato anzitutto di accettare e di rassegnarsi.
Questa contestazione non deriva dal rifiuto dei valori cristiani, ma piuttosto dal superamento di quella unilateralità che porta a vedere alcuni valori e a trascurarne completamente altri. Talvolta si tratta esplicitamente del recupero di qualche aspetto che in passato è stato valido e comunemente ammesso. Gli studi di liturgia, ad esempio, hanno fatto rilevare, esaminando gli antichi formulari di preghiere, una concezione della malattia diversa da quella che nei tempi recenti era diventata comune, e in sintonia con i fermenti che cercano oggi di emergere. Un autorevole studioso, dopo aver ben valutato il posto che la malattia occupa nella tradizione liturgica, giunge alla conclusione che «la nostra concezione moderna del santo malato
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inchiodato sulla croce con Cristo a meritare con la sua sofferenza per tutto il corpo della Chiesa, completa, senza opporvisi, la nozione scritturistica, patristica e liturgica della malattia; tuttavia essa le è, a prima vista, completamente estranea» . È indubbiamente difficile conciliare la pietà moderna, che considera il malato un privilegiato e la malattia un dono, con le preghiere dell'antica liturgia volte esclusivamente a domandare la guarigione. Molti cristiani scoprono quelle antiche preghiere più vicine al proprio mondo spirituale che lo spirito di accettazione veicolato dall’ascetica precedente.
Altre volte la denuncia dei limiti e delle ambiguità dell’atteggiamento di rassegnazione è fatta a nome di un modo di vivere il cristianesimo che non ha riscontro nell’antichità, ma che vuol essere ugualmente una risposta fedele al messaggio di Gesù nel nostro tempo. Pensiamo, in particolare, a quella "spiritualità dell’azione" così tipicamente moderna. Essa è espressione di un uomo che ha ormai definitivamente acquisito quanto sia serio l’obbligo di sottomettere la terra, combattendo contro tutto ciò che diminuisce l’uomo nella sua umanità.
Come profeta di questo nuovo atteggiamento Teilhard de Chardin, sacerdote e scienziato, ha conquistato un uditorio di ampiezza mondiale.
Nel suo libro L'ambiente divino — dedicato "a coloro che amano il mondo" — ha inteso tracciare le linee fondamentali della spiritualità
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di coloro che vivono, come egli stesso è vissuto, "votati alle forze positive del mondo". Teilhard prende posizione contro ciò che viene abitualmente designato come "accettazione cristiana", nozione soggetta a terribili equivoci, che costano molto caro al cristianesimo:
«Una falsa interpretazione della rassegnazione cristiana è, insieme a una falsa idea del distacco cristiano, la principale fonte delle antipatie che fanno così lealmente odiare il vangelo da parte di un gran numero di Gentili... la rassegnazione cristiana è sinceramente considerata e biasimata da molte persone oneste come uno degli elementi dell’"oppio religioso" che provocano il sopore più pericoloso. Dopo il disgusto della terra, non c’è atteggiamento che si rimprovera con maggior rancore al Vangelo che quello di aver diffuso la passività davanti al Male, una passività che può arrivare sino a coltivare perversamente la diminuzione e la sofferenza» .
Teilhard pensa che una spiritualità autenticamente cristiana non può non integrare anche gli insuccessi dell’uomo, le sue "passività di diminuzione", e che quindi comprende anche la rassegnazione.
Ma la rassegnazione cristiana non è identica all’acquiescenza passiva di una certa ascetica, e soprattutto non è disgiunta dalla lotta contro le diminuzioni. Il cristiano per praticare integralmente la perfezione del suo cristianesimo
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non deve disertare il fronte della resistenza al male. Al contrario, afferma Teilhard, «in un primo tempo deve lottare sinceramente con tutte le forze, in unione con la potenza creatrice del mondo, perché ogni male retroceda, perché niente diminuisca, né in lui né attorno a lui (...). Finché la resistenza resta possibile, egli si irrigidirà dunque, lui, figlio del Cielo, quanto i più terrestri dei figli del Mondo, contro tutto ciò che merita d'essere scartato o distrutto (...). Al primo approssimarsi delle diminuzioni, noi non sapremo trovare Dio altrimenti che detestando ciò che precipita su di noi, facendo il nostro possibile per schivarlo. Più respingiamo la sofferenza, in quel momento, con tutto il nostro cuore, con tutte le nostre braccia, più noi aderiamo, allora, al cuore e all’azione di Dio» .
Per Teilhard questo primo momento della lotta a oltranza contro il male deve essere integrato da un secondo momento di genuina accettazione. Egli vede l'atteggiamento cristiano completo composto di due tempi: il primo di lotta contro il male, il secondo di sconfitta, che sa però trasfigurare il male stesso. Si introduce così la distinzione tra un dolore da combattere e un dolore da subire. Riferendosi alla malattia, si invita in tal modo a combatterla finché se ne ha la possibilità, e ad accettarla, come una specie di prova o di bene misterioso, quando non si può vincere.
Questa posizione non è esclusiva di Teilhard de Chardin. La si trova anche in molti di coloro
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che accettano l’istanza fondamentale della spiritualità dell'azione, che però integrano con il richiamo all’accettazione la finalità di salvezza.
In questa direzione si è orientato il Catechismo Olandese:
«Dobbiamo prima di tutto combattere la sofferenza fino all’estremo limite possibile. Ma, in secondo luogo, quando non è più possibile, sappiamo che la sofferenza è redentrice. La resa tale Cristo subendola» .
Questa è anche la posizione di Truhlar nell’opera che sintetizza il suo lungo insegnamento di teologia spirituale:
«In un primo tempo, l'uomo deve, di fronte al male della malattia, resistere, lottare contro l’infermità; il cristiano, poi, ha davanti l’esempio di quel Gesù Cristo che, "predicando il Vangelo del Regno", curava "ogni malattia ed infermità nel popolo" (Mt. 4,23)... Quello che nella malattia non può essere curato e che forse, come un peso da sopportare, si sottrae alla libertà dell’uomo, deve essere accettato come qualcosa di imposto da quell’altro che, sotto le forme diversissime della malattia, dispone in silenzio di tutto e che, nell'intimo della volontà fondamentale, può essere anche esperienzialmente trovato» .
La spiritualità dell'azione non intende semplicemente contrapporre la lotta contro il potere
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distruttivo della malattia all’accettazione raccomandata dall’ascetica. Accentua lo sforzo per superare il male come dovere primario del cristiano malato, pur prevedendo uno spazio per l’accettazione dell’ineluttabile. Ma questa posizione non è ancora soddisfacente. Occorre superare il dualismo e fare della lotta e dell’accettazione non due atteggiamenti successivi nel tempo o diretti verso settori diversi di dolore, ma due dimensioni coesistenti nell’unico atteggiamento cristiano di fronte alla malattia.
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5. La nozione cristiana di pazienza
L’invito alla pazienza che si fa in nome del cristianesimo è spesso fonte di ambiguità. È vero che noi troviamo questa parola nel Nuovo Testamento, ma ad essa erano associate concezioni diverse da quelle che noi connettiamo col termine "pazienza". Questa parola suscita in noi l’idea di passività, di disponibilità al dolore; talvolta evoca addirittura il fantasma del fatalismo. Ma non era questo l'atteggiamento morale cui si riferiva la parola greca hypomoné, che noi siamo soliti tradurre con "pazienza". Con questo termine si intendeva indicare il fatto di "tener duro" contro un nemico più forte, la tensione morale che permette di restar saldo sotto l’avversità. L'hypomoné era l’ideale etico degli stoici: grazie a una forza d’animo che nessuna congiuntura esterna può piegare, il saggio resta saldo sotto i colpi del destino. In forza di questa costanza egli accede alla vera libertà. Proprio così andrebbe tradotto il termine hypomoné: costanza.
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I primi cristiani hanno assunto dalla cultura etica del loro tempo la parola hypomoné, che indicava uno dei valori più alti cui era giunto il mondo pagano. Ma nel loro orizzonte spirituale essa ha assunto una valenza diversa. È passata a caratterizzare l'uomo che tiene duro in una situazione difficile grazie alla fiducia con cui aspetta il soccorso da Dio. Mentre lo stoico deve la propria costanza solo a se stesso, per il cristiano la costanza è la forma tipica della speranza.
Nelle esortazioni che san Paolo rivolge ai fedeli delle sue comunità la costanza è legata strettamente alla speranza. «Noi sappiamo ― dice in un passo tipico — che tutta la creazione sino ad oggi geme nel travaglio del parto. E non essa sola: noi stessi, che possediamo le primizie dello spirito, gemiamo anche noi interiormente nell’attesa della redenzione del nostro corpo. Perché la nostra salvezza è oggetto di speranza; e vedere ciò che si spera non è più sperarlo: ciò che si vede, come lo si potrebbe ancora sperare? Ma sperare ciò che non vediamo è attenderlo con costanza» (Rom. 8,22-25); vedi anche (Rom. 5,3-5; 1Cor. 13,7; 2Cor. 1,6-7 ecc.).
Il cristiano "paziente" (uguale: costante) non è dunque un dimissionario di fronte alle potenze di diminuzione che aggrediscono l’uomo; egli può e deve resistere al male. D’altra parte, la sua non è una lotta di tono prometeico: è una lotta nella speranza, cioè nella situazione spirituale di chi, nella fede, si è arreso a Dio e ha accettato che egli dica l’ultima parola sulla storia dell'uomo. Diversamente che nella concezione greca, il peso
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della speranza non gravita sull’uomo ma su Dio e sul suo futuro. La fede, quella che nasce dall’incontro con l’azione di Dio in Gesù, specifica la vita morale del cristiano. È la fede che introduce il cristiano nel mistero pasquale e fa sì che tutto il suo agire morale porti l’impronta del crocifisso e del risorto.
Nel mistero pasquale ha senso la lotta, perché è condotta nella fede; ed ha senso l’accettazione, perché è espressione della speranza.
Seguendo la pista che ci traccia la nozione neo-testamentaria di costanza, possiamo cominciare a intuire qual è l’atteggiamento genuinamente cristiano di fronte alla malattia. La morale cristiana non mira né a inculcare la rassegnazione, né ad animare la lotta a oltranza. Evita così tanto le secche del dolorismo, quanto le insidie del titanismo. L’avventura morale cristiana comincia quando il malato è "evangelizzato", quando cioè nella sua situazione umana si proietta la luce dell’evento pasquale del Cristo nella sua integralità. Il cristiano malato scoprirà allora che il suo atteggiamento morale deve essere una creazione nuova, ma che partecipa di quella morte e di quella resurrezione.
La "spiritualità" cristiana della malattia dovrà tener conto che si rivolge all’uomo malato, ma il cui dovere è di tendere alla salute; che si trova nello stato di malattia che lo condiziona, ma da cui cerca di uscire. La vita spirituale del cristiano malato è inevitabilmente condizionata dalla malattia, ma
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senza cessare per questo di essere fondamentalmente simile a quella di tutti coloro che vivono "in Cristo". Per ogni cristiano malato può diventare vera la parola che Gesù disse a proposito di Lazzaro, gravemente ammalato: «Questa malattia non è per la morte; essa è per la gloria di Dio» (Giov. 11, 4). Le parole che la Chiesa ha da dire al cristiano malato sono parole per la vita, per una vita come quella di Gesù, dove si manifesta gloriosamente l’amore di Dio.
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capitolo secondo
PAROLE PER VIVERE
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1. La malattia e il comandamento di vivere
Il fatto stesso di essere creato apre per l’uomo una condizione ricca di benedizione. La vita è un bene, un privilegio e un valore, perché costituisce la grande occasione di incontrare Dio e di mettersi a servizio dei fratelli. Con il dono della vita Dio dà anche il comandamento di vivere. L'esigenza di vita implicata dal comandamento di Dio domanda all’uomo di approvare la vita, di "volerla", perché c’è una obbedienza a Dio insita nell’esistenza umana come tale.
Volere la vita diventa allora la "salute", cioè la forza che ci permette di essere uomini nel corpo e nello spirito.
In questa prospettiva la malattia ci appare come qualcosa che viene a contraddire, diminuire, intralciare o paralizzare il voler vivere. Essa provoca l’indebolimento e il bloccaggio della forza di essere uomo. Per obbedire al comandamento di Dio, bisogna che l’uomo voglia fare tutto ciò che è necessario per assicurare la continuità della propria vita psichica e fisica, contrastando ciò che rischia di paralizzarla.
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Tale atteggiamento si può riassumere in quella che K. Barth chiama la "regola fondamentale dell’etica della malattia": «Esigere che il paziente si riferisca continuamente, come tutti quelli che l'accostano, non alla sua malattia, ma alla sua salute e alla sua volontà di ritrovarla» .
Sul piano pratico, il malato non dovrà essere incoraggiato ad esagerare la sua impotenza e a coltivare l'inattività come dovere di stato. Si eviterà di dire perciò che «ai malati non si domanda di agire, ma di accettare», ovvero che tutto ciò che è chiesto loro è di "offrire la propria sofferenza".
«Salvare dall’annientamento o dalla diminuzione ciò che è salvabile delle nostre capacità, creare delle supplenze, perseguire adattamenti nuovi, in una parola requisire in noi tutto ciò che ci conserva in azione, in qualsiasi maniera, dovrebbe essere una delle nostre preoccupazioni dominanti» : così esprime una grande malata, a nome di altri malati, la "costanza" necessaria al cristiano che vuol obbedire al comandamento di vivere.
L’utilizzazione delle proprie energie, finalizzate a uno scopo costruttivo, si chiama lavoro. Perciò il malato — in particolar modo l’affetto da handicap — dovrebbe lavorare. Lavorare e non "ammazzare il tempo"! Anche nel caso che un malato non possa più
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continuare la sua attività abituale, non diventa con ciò "buono a niente".
Rimane in ogni caso la possibilità di un irraggiamento spirituale, proporzionato all’opera di "spiritualizzazione" che ogni essere umano deve perseguire. La volontà di qualcuno che continua con tenacia, nonostante le limitazioni della malattia, a cercare la vita per farne dono agli altri, attira lo sguardo verso il vero tesoro dell'umanità, cioè verso l’insieme dei valori morali e spirituali di vita e di energia, accanto ai quali non si può più passare senza sentirsi vitalizzati.
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2. La malattia è segno di una colpa?
Chi ha familiarità con la S. Scrittura non tarderà, a questo punto, a dichiarare che il comandamento di vivere non esaurisce tutto quanto la parola di Dio ha da dire al malato. Questa prospettiva, pur essendo valida, è parziale. La malattia nel mondo biblico non è solo un fatto contingente che viene a interrompere in modo accidentale il progetto vitale dell'uomo. È piuttosto una realtà carica di mistero, che indica la situazione spirituale di un uomo o d'un popolo davanti a Dio. La malattia è un segno; essa parla un linguaggio che si può capire solo se lo si riferisce al dialogo tra l’uomo e Dio.
Per gli Ebrei questa estensione della realtà della malattia, fino ad attribuire ad essa un senso e una funzione soprannaturali, era resa facile dall’ambiente culturale in cui si muovevano.
I popoli che li circondavano — gli Egiziani a Sud e i Babilonesi a Nord — credevano comunemente che la malattia, come ogni altra disgrazia, fosse opera della divinità. In essa ravvisavano l’intervento di una potenza superiore all’uomo, per lo più malvagia. La
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fede monoteistica impediva agli Ebrei di concepire un dio del male, antagonista di quello del bene. Tutto viene rapportato all’azione di Yahvè. Ciò non impedisce tuttavia che anche nella Bibbia ciò che si riferisce alla malattia abbia talvolta i tratti del demoniaco.
È una concezione che riscontriamo ancora presente nell’ambiente dei Vangeli, in particolare in alcune guarigioni di malattie accompagnate da esorcismi. I problemi che ciò pone alla nostra mentalità moderna vengono notevolmente diminuiti se teniamo presente che questo era il modo abituale di vedere e di narrare i fatti di malattia in diversi ambiti culturali, in quello orientale ma anche in quello greco-romano, del mondo antico. Pur adottando questo linguaggio — dal momento che non ne conosceva un altro — la Bibbia non intende vincolare esplicitamente quelle concezioni all'autorità della parola di Dio per la salvezza degli uomini.
La questione diventa invece scottante quando consideriamo le affermazioni bibliche circa il legame tra malattia e peccato. Nell’orizzonte soprannaturale della malattia come segno della condizione dell’uomo di fronte a Dio, il Vecchio Testamento giunge ad affermare un rapporto causale tra malattia e peccato personale. La malattia non colpisce a caso: essa si attacca al peccatore e lo denuncia come tale.
Accenniamo solamente ad alcuni passi biblici, che dovrebbero essere esaminati dettagliatamente nel loro contesto: 1Sam. 16,14 a proposito della malattia di Saul; 2Re 5,27: punizione del servo cupido di Eliseo, colpito
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da lebbra; 2Re 20,1-11: malattia e guarigione del re Ezechia; 2Cron. 21,11-19: a proposito del re Yoram; 1Macc. 9,54-56: malattia e morte di Alcimo, che aveva preteso di abbattere il muro di separazione tra l’atrio degli Israeliti e quello dei pagani; 2Macc. 9,11-12: malattia e morte dell’empio Antioco IV Epifane; Dan. 4,28-30: malattia mortale del re Nabuccodonosor. Oltre che nelle precedenti narrazioni, il rapporto tra malattia e peccato personale è stato affermato anche da testi poetici. Tra gli altri: Salmo 32,3-5; 38,4; Eccles. 38,15; Giob. 22,5-14, che esprime la tesi degli amici di Giobbe, difensori della dottrina ufficiale del giudaismo.
Le affermazioni sulla malattia come punizione del peccato, già sufficientemente categoriche nella Bibbia, sono state successivamente raccolte ed elaborate fino all'esasperazione negli ambienti religiosi giudaici. Se già gli amici di Giobbe interpretavano un caso di malattia secondo le regole: «Nessuna punizione senza colpa», e: «Dove c'è il patire c'è stato prima il peccato», in seguito il giudaismo portò agli estremi questa concezione. I giudei devoti affermavano che Dio vigila affinché peccato e punizione corrispondano alla regola: "misura per misura". Così la gravità della punizione cresce con la gravità del peccato: le più grosse catastrofi, che possono capitare ai singoli o alla comunità, hanno per presupposto i più gravi peccati. Così non solo si poteva sapere quale disgrazia faceva seguito a determinati peccati, ma si poteva anche risalire dalla sventura di un uomo al suo peccato! La malattia diventava un segno per riconoscere la colpa.
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Gli Ebrei al tempo di Gesù erano impregnati di queste concezioni. Nella guarigione del cieco nato ritroviamo in modo evidentissimo le tracce delle teorie dei rabbini. «Maestro ― domandano i discepoli di Gesù — chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché nascesse cieco?» (Giov. 9,2). Gesù recide alla radice questa problematica, tipicamente di scuola: «Non ha peccato, né lui, né i suoi genitori». Ugualmente rifiuta di credere che le vittime di Pilato e gli uomini schiacciati dal crollo della torre di Siloe siano stati puniti dalla disgrazia per loro particolari peccati (Lc. 13,1-9).
L’insegnamento di Gesù è categorico: se la malattia è un segno, non lo è necessariamente di una colpa personale, e perciò non è lecito inferire dalla malattia o disgrazia a un peccato antecedente. Questa decisa presa di posizione di Gesù non è senza conseguenze per ciò che concerne l’atteggiamento morale del cristiano di fronte alla malattia. In molti malati si può notare infatti la tendenza spontanea ad autoaccusarsi, e quindi a sentirsi colpevoli, a considerarsi puniti. Anche quando ci si ribella a tale connessione tra malattia o disgrazia e peccato («Che cosa ho fatto perché Dio mi punisca così?») si rimane in quest’ottica.
Ora è bene tener presente che il terreno psicologico su cui spunta la tendenza alla colpevolizzazione è quello regressivo, cui abbiamo già fatto cenno. La psicologia descrive la regressione del malato mediante tre elementi: il restringimento del proprio mondo, l’egocentrismo e un atteggiamento fatto allo
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stesso tempo di tirannia e di dipendenza . La passività e la dipendenza spiegano a sufficienza la facilità con cui il malato tende a piegarsi sotto l’ipotetica accusa significata dalla malattia. L’atteggiamento religioso di docile autoaccusa è un espediente per cercare sicurezza.
Con queste premesse, è facile che il rapporto malattia-peccato personale sia accettato — se non addirittura inconsciamente ricercato per uscire da uno stato d’ansia — quando viene proposto da certa ascetica "e da certa pastorale.
Ecco perché assume la massima importanza la netta dissociazione fatta da Gesù tra malattia e punizione di un peccato personale. Questa prospettiva aiuta a evadere da uno stato di morboso senso di colpa. Il quale, del resto, non offre un’opportunità per la vita religiosa. Ogni incontro di fede tra Dio e l’uomo — anche l’uomo malato! — deve essere un incontro personale e responsabile, non uno stato di soggezione malsano e infantile. L’incontro personale della fede avviene tra Dio e l’uomo vivente, padrone di sé stesso, perché Dio non vuole incontrare gli istinti ma la libertà.
Compito del sacerdote e di tutti coloro che assistono il malato con una motivazione religiosa è quello di cercare un rapporto che abbia una funzione pedagogica rispetto alla
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fede del malato. Respingano perciò la tentazione di "sfruttare la situazione", approfittando della fragilità psicologica del malato per proporgli un rapporto con Dio fatto di passività, infantilismo e colpevolezza morbosa. Cerchino piuttosto di favorire il passaggio da una "coscienza infelice" a una "coscienza responsabile", aiutando il malato a liberarsi della tendenza a rifugiarsi nel senso di colpa.
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3. Benedizioni e maledizioni per il popolo dell’alleanza
Gesù rifiuta con ogni decisione la teoria della malattia come conseguenza di un peccato personale. Ma non rifiuta con la stessa radicalità la prospettiva religiosa che vede nella malattia un segno della situazione dell’uomo davanti a Dio. È tipico, a questo proposito, il racconto della guarigione del paralitico (cfr. Mt. 9,1-8). Perdono dei peccati e guarigione del corpo sono associati, senza per questo avallare le idee relative alla malattia come punizione. Resta dunque una certa relazione tra la sofferenza fisica e il peccato, anche quando si rinuncia a legarli come causa ed effetto.
La teologia ha cercato di far luce su questo punto oscuro introducendo la nozione di peccato originale. Il dolore sarebbe la conseguenza non del peccato personale, bensì del peccato che tutta l’umanità ha compiuto mediante i progenitori. Nel linguaggio religioso popolare ricorre abitualmente questo tipo di "spiegazione".
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Non è opportuno affrontare qui la questione del rapporto tra malattia e peccato originale, che appartiene alle nozioni più radicalmente rimesse in questione dai teologi e dagli esegeti. Un approccio del problema più consono alla terminologia biblica e più accessibile alla mentalità moderna consiste nel considerare la malattia nella prospettiva dell’alleanza tra Dio e il suo popolo .
La prima osservazione che ci avviene di fare è che Israele ha, sì, accettato le categorie culturali che vedevano nei mali un intervento della divinità, ma le ha integrate nella sua idea della vita di fede come un rapporto di vassallaggio che obbliga reciprocamente un signore — in questo caso Dio, Jahvé — e un suddito — il popolo d’Israele —. Alleanze di questo tipo venivano stipulate mediante formulari fissi, dei quali faceva parte una minuta elaborazione di benedizioni e maledizioni condizionali. Vale a dire, di benedizioni e maledizioni che seguiranno se il partner si atterrà o, al contrario, non si atterrà alle clausole stipulate. Valga come esempio particolarmente eloquente il cap. 28 del Deuteronomio. Nei testi biblici in cui si parla di malattia come punizione, la malattia non è isolata, ma ricorre insieme ad altre calamità, Quali la carestia, le cavallette, i nemici ecc.. E anche là dove la malattia ricorre da sola, è sempre la prospettiva di fondo dell’alleanza che bisogna presupporre.
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Per entrare nella prospettiva biblica è importante rendersi conto che benedizioni e maledizioni non vanno considerate come premi e castighi estrinseci, usati pedagogicamente per tenere il partner umano all'alleanza, ma sono parte integrante dell’alleanza stessa. L’alleanza infatti è finalizzata alla "salvezza" dell’uomo, e questa, in quanto salvezza per l’"uomo", non è disincarnata, ma lo investe nella sua dimensione terrena, corporea, concreta. Per questo la terra, la sicurezza dai nemici, la salute del corpo, il cibo e il vestito fanno parte della salvezza, sono la salvezza accordata da Jahvé al suo popolo. Finché Israele resta fedele al suo Dio non può che partecipare della salvezza, e quindi della terra promessa, della salute, della longevità, del benessere.
Evidentemente questa prospettiva non risolve tutti i problemi, anzi ne pone di particolarmente acuti. La sofferenza del giusto resta un enigma che non trova spiegazione adeguata in uno schema di natura giuridica, fosse pure quello dell’alleanza. Se le benedizioni sono intrinseche all’alleanza, lo scriba e il rabbino non vedevano come potessero venir meno, qualora non si sia peccato contro Dio infrangendo così l’alleanza. Apparterrà agli scrittori sapienziali e ai salmisti di inquadrare il problema posto dalla sofferenza del giusto e di risolverlo, non rinunciando ai principi generali dell’alleanza, bensì approfondendoli. Il vertice di questa riflessione sarà raggiunto dal libro di Giobbe.
L’importante è che il problema della sofferenza del giusto, che emotivamente tende ad
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accaparrare tutta l’attenzione, non offuschi il disegno di fondo dell'alleanza. Salute e malattia acquistano un senso religioso in quanto Israele è in relazione di alleanza con Dio. Esse entrano a far parte integrante del disegno di salvezza, come ne fanno parte la vita e la morte. Malattia, morte e peccato appaiono come realtà comunicanti e congiuranti contro l'uomo, dalle quali Dio lo libererà mediante la storia della salvezza che ha messo in atto. È appunto la prospettiva della storia della salvezza che permette alla malattia di svolgere la funzione di segno della condizione dell’uomo in alleanza con Dio.
La malattia dice relazione non solo all’uomo e al suo bisogno di salvezza, ma anche al piano di Dio che offre la salvezza. Come l'esilio e la schiavitù, essa appare come la realtà provvisoria, la cui sparizione sarà il segno dei tempi nuovi. Il significato religioso della malattia è legato non solo a un passato di peccato, ma anche a un avvenire di salvezza. Numerosi testi biblici ci parlano della malattia precisamente come della realtà che dovrà essere abolita all'apparizione dei tempi escatologici, che saranno anche tempi di guarigione.
Nel mondo nuovo, inaugurato dalla nuova alleanza (cfr. Ger. 31,31-34), la malattia sarà soppressa: non ci saranno più né ciechi, né sordi, né muti, né zoppi («lo zoppo salterà come un cervo»: Is. 35,5-6), né lacrime di angoscia (Is. 25,8; 65,19). In questi passi profetici la guarigione è messa in rapporto con la liberazione, l'abbondanza, la pace; anzi, la guarigione è adoperata come metafora per indicare la salvezza completa e perfetta.
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Se la parola di Dio è una parola per la vita, nella prospettiva della storia della salvezza bisogna considerare in modo privilegiato il momento in cui l’alleanza tra Dio e l'uomo ha stretto il suo nodo definitivo. Nell'esistenza umana e nella parola di Gesù si è reso manifesto qual è la vita che Dio intende per l'uomo. Solo una riflessione sul mistero della salvezza nella sua maggiore densità, vale a dire nella pasqua del Cristo, ci mostrerà come la sofferenza fisica possa cambiare di segno ed esprimere anch'essa, paradossalmente, la grande benedizione con cui Dio ha benedetto l’umanità.
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4. "Passò facendo del bene e guarendo"
Che la morale cristiana si costruisca a partire dalla vita e dall’insegnamento di Gesù sembra ovvio. Ogni insegnamento morale che si voglia cristiano cerca di agganciarsi a quella dottrina e a quella prassi. Il problema sorge quando confrontiamo le diverse accentuazioni, o addirittura le differenti interpretazioni di ciò che è essenziale nel cristianesimo. Troviamo così che nel mistero del Cristo alcuni accentuano prevalentemente la passione e la morte, vista come l’agire definitivo in ordine alla salvezza: con le sue sofferenze, col sangue e con la croce, Gesù ha redento gli uomini dal peccato. Altri invece sottolineano la prassi liberatrice di Gesù, che ha condotto una lotta contro il male in tutte le sue espressioni, nelle sue conseguenze come nelle sue cause.
La differenza di prospettiva è particolarmente evidente quando si parla del malato in riferimento a Cristo. Alcuni privilegiano la prospettiva che converge sulla croce, ritenendo che la sofferenza fisica collochi il malato in una situazione di particolare partecipazione alla passione di Cristo. Di qui l’identificazione
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abituale della malattia con la croce. Di qui, anche, le esortazioni ad accettare la malattia come modo di continuare a soffrire con Cristo e di cooperare alla salvezza del mondo.
Ma dopo le prospettive aperte per la liturgia e la teologia dalla riconsiderazione del valore di salvezza proprio della risurrezione, anche la teologia morale non può più esimersi dal considerare il mistero del Cristo nella sua integralità. Il Cristo ci ha salvato compiendo la sua pasqua.
La rifondazione della morale a partire dalla pasqua è stata proposta da un autorevole moralista: «È preferibile parlare di pasqua e non di redenzione. Redenzione evoca una situazione intellettuale, allorché pasqua è innanzitutto una realtà biblica, radicata nella storia della salvezza... La redenzione, configuratasi giuridicamente nel riscatto, fa pensare che la sola passione di Cristo sia veramente soddisfattoria, solo essa sacrificale, solo essa meritoria; mentre la risurrezione del Cristo non sarebbe né meritoria, né soddisfattoria. Non essendo sacrificale, la risurrezione sarebbe esteriore al fatto redentivo, il quale si racchiuderebbe entro il venerdì santo. Mentre la pasqua, in un identico movimento, si svela quale mistero di passione che si completa essenzialmente nella stessa risurrezione» .
Se consideriamo la salvezza come un evento connesso con l’intera vicenda personale del Cristo che compie la sua pasqua nella condizione
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umana, il raggio degli avvenimenti che portano e significano la salvezza si estende prima e dopo la croce. Gesù ha operato la salvezza dell'uomo non solo perdonandolo, ma dandogli vita in modo sovrabbondante; egli doveva non solo riparare una colpa, ma dare una nuova vitalità all'uomo. E la trasformazione dell’uomo non avviene senza l’azione dello Spirito nel cuore, quello Spirito che è dato da Gesù risorto. È tutta la vita di Gesù, culminante nella risurrezione, che è salvezza, comunicazione di vita nuova.
In particolare, l’attività terapeutica di Gesù non appare più marginale, o destinata soltanto a fornire carte di credito per l’annuncio della parola: essa fa parte integrante dell’opera della salvezza. Questa è, del resto, la conclusione cui ci conduce la considerazione dei dati biblici. Essi documentano a sufficienza che le guarigioni hanno costituito una parte importante del ministero di Gesù. L’evangelista Matteo così riassume l’attività di Gesù in Galilea:
«Gesù percorreva tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe, predicando il vangelo del Regno e sanando ogni malattia e infermità del popolo. E giunse la sua fama in tutta la Siria, e gli portarono tutti i malati oppressi da varie malattie e tormentati, indemoniati, lunatici e paralitici, ed egli li guarì» (Mt. 4,23-24).
Anche se qui si tratta di un sommario di un redattore, non viene infirmato il carattere storico della testimonianza secondo la quale Gesù svolse un’attività terapeutica
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a favore di tutti, guarendo da ogni specie di infermità. La sottolineatura evangelica che tutti venivano guariti non va intesa in senso quantitativo, ma piuttosto che Gesù guariva malati di tutti gli ambienti e affetti da ogni sorta di malattie. Questa osservazione non mancava di una punta polemica: lasciarsi toccare dalle folle innumerevoli ed eterogenee era un’abominazione, dal punto di vista dei farisei e dei monaci esseni; Gesù sottolineava con questa prassi che aveva ricevuto la missione di esercitare il suo ministero presso il popolo intero, e non a beneficio di alcuni privilegiati o specialisti della vita religiosa.
Non solo l’universalità, ma anche l'abbondanza delle guarigioni è l’ambiente indispensabile per capire il Gesù dei Vangeli. Ci colpisce la sproporzione numerica tra le pochissime guarigioni riferite dall’Antico Testamento e le tante riportate dal Nuovo. Perché questa profusione improvvisa di miracoli? Il motivo è il momento particolare della storia della salvezza (il "kairòs") rappresentato dalla venuta di Gesù Cristo.
Per capire il senso delle guarigioni miracolose di Gesù è illuminante il quadro costruito da Luca per dare solennità all’inaugurazione del ministero di Gesù. Il giovane rabbi prende la parola nella sinagoga di Nazaret. Legge dal profeta Isaia, cap. 61, quanto si riferisce all’attività del Messia nell’anno della salvezza universale: «Lo Spirito è sopra di me; per questo mi ha consacrato, mi ha mandato a predicare ai poveri la buona novella, ad annunziare ai prigionieri la liberazione,
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ai ciechi il recupero della vista, a mettere in libertà gli oppressi, a promulgare un anno di grazia del Signore». Gesù commenta la citazione profetica dicendo semplicemente: «Oggi si è adempiuta questa scrittura nelle vostre orecchie» (Lc. 4,21).
L’anno giubilare ebraico (Lev. 25,8-18.23-55), con cui è raffigurata la salvezza escatologica, è iniziato; il grande Sabato della fine dei tempi è arrivato. Le guarigioni di Gesù in giorno di sabato, così scandalose per i legalisti, volevano appunto alludere a questo grande anno sabbatico.
Le guarigioni, con il loro numero e la loro prodigiosità, hanno precisamente il compito di essere segno dei tempi nuovi che sono arrivati. In quanto segno sono un avvenimento indicativo di qualche cosa; l’elemento straordinario attira l'attenzione e la dirige sulla realtà nascosta — il Regno di Dio, appunto, che sta venendo —. Le guarigioni taumaturgiche di Gesù sono l’annuncio e l’inserzione nel tempo d’un ordine nuovo, quello escatologico e definitivo, inaugurato dai tempi messianici.
Quando i profeti annunciavano il Regno futuro, ne descrivevano la venuta attraverso una serie di segni: la consolazione, l’abbondanza, la pace, la guarigione (Is. 61,1-3; Mich. 4,1-4; Ger. 33,6; Is. 35,5-6). Come l’esilio e la schiavitù, la malattia appare come la realtà provvisoria, la cui sparizione indicherà la venuta dei tempi nuovi. Con la guarigione sarà benedetto il popolo che entra nell’area dell’alleanza definitiva.
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Le malattie hanno, in generale, quella funzione di segno che Gesù attribuisce in particolare alla cecità del cieco nato: «Né lui, né i suoi genitori hanno peccato, ma è così perché si manifestino in lui le opere di Dio» (Giov. 9,3). La cecità ci appare qui come l'occasione nella quale Dio manifesta la realtà e la potenza della grazia nel quadro della missione di Gesù. La malattia non è spiegata: essa è là per essere vinta dall’intervento travolgente del Dio fedele all uomo.
Questa è l’interpretazione che Gesù dà esplicitamente della fioritura di guarigioni attorno alla sua persona. Rispondendo alla domanda perentoria della delegazione del Battista: «Sei tu quello che deve venire?», Gesù rimanda ai segni messianici ben conosciuti dai lettori della Bibbia: «Andate e riferite a Giovanni quello che udite e vedete: i ciechi vedono, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono mondati, i sordi odono, i morti risorgono, ai poveri è annunciata la buona novella» (Mt. 11,2-6). Per amore di chiarezza Luca, riportando lo stesso episodio, aggiunge: «In quel momento egli guarì molte persone da malattie, da infermità e da spiriti maligni e restituì la vista a molti ciechi» (Lc. 7,21). L'elemento più caratteristico in queste guarigioni è che esse non vogliono essere un semplice ristabilimento della salute come equilibrio organico, ma espressione della venuta d’un ordine nuovo, in cui il male non ci sarà più. Per questo le guarigioni sono così spesso collegate con il perdono dei peccati. È un segno che Dio, attraverso il suo Spirito, riprende possesso di tutta la creazione che gli si è alienata.
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Il perdono dei peccati ha dunque lo stesso significato della guarigione. Questa concretizza il perdono (cfr. soprattutto Mc. 2,1-12); ma l’uno e l’altro insieme attestano la venuta dei tempi nuovi in cui gli uomini sono guariti e perdonati, liberati e saziati. Le guarigioni di Gesù sono un vero atto di salvezza, la conseguenza necessaria della nuova alleanza: dopo aver dato all’uomo un cuore nuovo, ecco che Dio "fa nuove tutte le cose" (Apoc. 21,5). Anche questi segni della salvezza partecipano della tensione tra "già" e "non ancora" che è propria del momento attuale della storia sacra. Se, da un lato, Cristo ha vinto la morte (e la malattia...) nella sua propria risurrezione, dall’altro è chiaro che non l'annienterà definitivamente che alla sua parusia (cfr. 1Cor. 15,26).
Vangeli stessi ci aiutano a non interpretare in modo trionfalistico i segni del Regno. Sottolineano che tali segni si realizzano in un contesto così sprovvisto di potenza, che possono diventare tanto di scandalo, quanto occasione di fede (Mt. 11,6). Le guarigioni operate da Gesù non sono destinate a inaugurare in modo glorioso un’era di felicità sulla terra, sul tipo dei miti millenaristici, ma solo a porre dei segni della presenza del Figlio dell’uomo e della prossimità del Regno.
Figlio dell’uomo non realizza la sua missione terrena trionfalmente. Si comporta precisamente in quel modo umile e inglorioso con cui Isaia aveva tracciato il destino del «Servo sofferente di Jahvé» (Is. 42,1-7; 49,1-6; 50,4-9; 52,13; 53,12). La missione di Gesù è stata un’attività salvatrice condotta
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nella debolezza umana pienamente abbracciata. Gesù guarisce, ma lo fa caricandosi della miseria umana. A tal punto, che il "segno" decisivo non saranno le guarigioni delle malattie, ma il "segno di Giona" (cfr. Mt. 12,38-40), cioè la croce e la risurrezione.
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5. Il male fisico in Gesù, l’uomo nuovo del regno
Nella vita di Gesù possiamo individuare due risposte alla provocazione del male fisico: quella del profeta-terapeuta che guarisce per annunciare e instaurare l'ordine nuovo, e quella del Servo di Jahvé che trasforma il dolore facendone un momento della salvezza. Tra i due atteggiamenti è possibile una sintesi superiore, dialettica, alla luce del mistero pasquale nella sua interezza.
Se consideriamo l’opera di Gesù dal punto di vista del mistero pasquale, dobbiamo tener presenti gli elementi che costituiscono la categoria biblica della pasqua. Li possiamo sintetizzare in questa espressione: da una situazione di morte (schiavitù, peccato, alienazione), per opera di Dio, scaturisce una vita nuova. Questo è il significato della prima pasqua: un passaggio dalla schiavitù in Egitto e dalla condizione di "non-popolo" alla condizione di "popolo di Dio", grazie all'intervento travolgente e gratuito di Jahvé (cfr. Deut. 7,7-8).
Gli stessi elementi ritroviamo nella pasqua di Gesù, quella che darà origine all’alleanza nuova e definitiva. Solidarizzatosi con gli uomini,
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egli ha voluto operare, per sé e per tutti, un passaggio dallo stato di lontananza da Dio — che il linguaggio biblico descrive come "secolo presente", sotto il potere di satana — alla condizione di perfetta alleanza con Dio, cioè di "figli di Dio", sempre secondo il linguaggio della Bibbia. Ma la pasqua di Gesù non è stata opera di potenza folgorante: egli ha accettato la condizione umana di impotenza di fronte al male e l'ha vissuta senza deflettere minimamente dal dono di sé al Padre e ai fratelli. Il valore di salvezza umana di Gesù — che raggiunge l'apice nella passione e nella morte — consiste nel fatto che diventa espressione ddl'amore fedele al Padre e agli altri uomini: un amore tanto più radicale, quanto è più totale la debolezza in cui si esprime, fino a quel vertice unico di fedeltà e di debolezza proclamato dal grido di Gesù morente: «Padre, nelle tue mani raccomando il mio spirito» (Lc. 23,46). In risposta a questa fedeltà «Dio ha costituito Signore ("Kyrios") e Messia» questo Gesù crocifisso dai suoi (cfr. Atti 2,36) e lo ha reso sorgente di Spirito e di vita nuova per tutti (cfr. 1Cor. 15,45). In questo senso preciso le sofferenze di Gesù e la croce sono state redentrici.
Il dinamismo pasquale della vita del Cristo rende ragione di ambedue gli atteggiamenti di fronte al male fisico: la lotta a oltranza di Gesù terapeuta e l’accettazione di Gesù quale Servo di Jahvé. Gesù ha voluto lottare contro il male, perché la salute è una delle "benedizioni" della nuova alleanza e il suo recupero è uno dei segni della vicinanza del Regno, anzi del fatto che il Regno è già presente
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nel mondo come lievito nella pasta (Mt. 13,33). Ma ha lottato senza adottare un atteggiamento di titanismo, bensì nella debolezza umana. Ha impedito però che il male lo allontanasse dal Padre; ne ha fatto anzi il mezzo per dimostrare un amore fedele a oltranza, assumendo il dolore nella sua vicenda pasquale.
Con ciò Gesù ha vinto realmente il male fisico nel suo aspetto più pericoloso, cioè quello di bloccare il progetto esistenziale umano nella sua maturazione in senso personale e sociale. Per questo il credente può lanciare, con S. Paolo, la sfida: «Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?» (1Cor. 15,55). Il male fisico non deve esistere e un giorno, nel Regno — anticipato ora nel corpo glorioso di Gesù —, non esisterà più. Se esiste ancora — in quanto la "consumazione" non è ancora venuta — esso è vinto, perché può diventare espressione di amore fedele in colui che non si lascia sviare dal suo atteggiamento di dedizione di sé stesso sul modello di quella di Gesù.
Non è facile sintetizzare l'atteggiamento di Gesù di fronte al male fisico in una sola espressione. Dopo la considerazione della dialettica pasquale, non possiamo parlare semplicemente di lotta contro il male o semplicemente di accettazione: rischieremmo di deformare il messaggio biblico, mutilandolo. Quel che è certo è che nella vita di Gesù trova espressione concreta e visibile quella "costanza" ("hypomonè") nella quale i primi cristiani hanno individuato, a livello morale, la novità cristiana nel mondo.
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6. Anche per il cristiano malato è pasqua
Il modo in cui Gesù ha vissuto personalmente l’incontro con il male fisico e l'ha integrato nella propria avventura spirituale costituisce una parte essenziale della "buona novella’'che la comunità cristiana ha da annunciare al mondo. Lo Spirito, il dono di Dio per i tempi ultimi, rende possibile la trasformazione del nostro comportamento morale. Di fronte alla malattia e agli altri attacchi del male fisico abbandoniamo la posizione di acquiescenza passiva — anche quella che si traveste con motivazioni religiose — e la lotta a oltranza condotta con rabbia impotente, per entrare, con la fede e con la speranza, nell’atteggiamento della "costanza" proprio di Gesù.
Non si tratta di riprodurre gesti, sentimenti e situazioni del Gesù storico. L'"imitazione di Cristo" nella morale cristiana non è lo sforzo per copiare le azioni esemplari del Cristo, ma lo sviluppo, nella nostra storia, dell’assimilazione a Cristo avvenuta con la conversione e col battesimo. L’iniziazione comporta un impegno morale perseverante, affinché tutta la vita sia vissuta "in Cristo".
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Le varie situazioni vitali che l’uomo affronta cadono tutte sotto la legge del mistero pasquale.
Nella vita morale del cristiano sono presenti, dunque, i due momenti dialettici della pasqua del Cristo: la croce e la risurrezione.
Questa comprensione più profonda della struttura della vita morale cristiana ci fa evitare quell’uso linguistico molto diffuso che chiama "croce" ogni malattia o handicap fisico, ogni disgrazia o dolore morale, semplicemente in ragione del loro carattere afflittivo (quante volte sentiamo parlare di una "croce" da portare con rassegnazione!). Non ogni tribolazione è automaticamente "croce", ma solo quella che è vissuta nel dinamismo pasquale della fede e della speranza, in vista della carità. Con queste accalorate parole il teologo evangelico D. Bonhoeffer difende il senso cristiano della croce: «La croce non è disagio e duro destino, ma il dolore che ci colpisce a causa della nostra appartenenza al Cristo solo. La croce non è sofferenza accidentale, ma è sofferenza necessaria. La croce non è sofferenza legata all’esistenza naturale, ma sofferenza legata alla nostra esistenza cristiana... Una cristianità che non prendeva più sul serio l’impegno di seguire Gesù, che aveva fatto del Vangelo solo una consolazione a buon mercato, e per la quale, del resto, l’esistenza naturale e quella cristiana coincidevano senza alcuna differenza, non poteva fare altrimenti che considerare la croce come disagio quotidiano, come la difficoltà e l’angoscia della nostra vita naturale... Croce significa "com-patire" con il Cristo, con la passione del Cristo. Solo chi è legato a Cristo,
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come accade per chi lo segue, si trova sul serio sotto la croce» .
Il cristiano che partecipa della stessa carità pasquale del Cristo e la vive nel «malvagio mondo presente» (Gal. 1,4), ha un'esigenza interiore e una capacità di affrontare le sofferenze inerenti a questo genere di vita. La "tribolazione" incontrata nel vivere fedelmente e apostolicamente l'adesione a Cristo entra nel dinamismo pasquale, in quanto radicalizza e approfondisce la donazione di carità.
Tutti i cristiani sono così chiamati a partecipare alla croce del Signore. Ma per parteciparvi non basta semplicemente soffrire: bisogna — con il Cristo e nel Cristo — rovesciare il significato della sofferenza, facendola diventare espressione di amore pasquale. Superiamo così quell’accostamento semplicistico tra malattia e croce che vede nel malato, per il solo fatto che è malato, uno che partecipa in modo privilegiato alla passione di Cristo. Per partecipare della croce il dolore umano deve cambiare di segno; questa sorprendente alchimia, che fa di un meno un più, avviene nel contesto globale dell’esistenza cristiana, quella cioè che comincia con il sì della fede e continua con l'impegno della sequela.
Ma come si inserisce concretamente la malattia nell’insieme della vita richiesta dalla morale pasquale? E quale atteggiamento di fronte alla malattia deve prendere colui che vive in Cristo?
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Il cristiano che vuol vivere secondo il dinamismo della sequela del Maestro trova nello stato di malattia dei condizionamenti particolari. Lo stato di malattia, infatti, specie se prolungato, porta dei sovvertimenti profondi in tutta la vita dell'uomo. Dal punto di vista psicologico, possiamo ricordare la tendenza a regredire verso un certo grado di infantilismo.
Per quanto riguarda la vita religiosa, bisogna denunciare il pericolo di un decadimento della fede in "religiosità". La malattia può essere occasione di un’esplosione del senso elementare del sacro, che si manifesta sotto forma di presentimento di forze che ci superano e che ci sottraggono il dominio della nostra vita. Di qui il rischio della magia — come tentativo di catturare questa potenza — e della credulità.
Nemmeno la vita morale si salva da questo sovvertimento. È un luogo comune ripetere che il malato diventa egoista. Una generalizzazione di questo tipo denota una mentalità priva di finezza; forse è più vicino alla realtà dire che la malattia svela ed esaspera un egoismo già in atto nella vita da sano.
Certo, la malattia non è il campo in cui necessariamente attecchisce l'egoismo che chiude: può nascervi anche la generosità che dilata. Ma anche questa non sorge necessariamente e spontaneamente. Perciò non possiamo condividere certi entusiasmi dei "doloristi" per la sofferenza, come mezzo per capire quella degli altri.
Dobbiamo anzi ammettere che in realtà la vita morale è fortemente condizionata dalla
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malattia. La sofferenza fisica, infatti, di per sé tende a concretare tutta l’attenzione e tutta l’energia del malato verso il corpo, cioè verso il polo più esterno della persona. Essa sovverte quell’equilibrio psico-fisico, fatto dall’armoniosa collaborazione del corpo e dello spirito, che è presupposto indispensabile di ogni vita "umana". Non è mai il corpo da solo ad essere malato, perché il corpo non esiste come entità separata: è tutto l’uomo, che soffre di un disordine, ad essere malato.
Allora «la sofferenza assume il significato di un limite, come il corpo: cioè essa trae il suo valore dal superamento di sé stessa. Se per sé stessa tende ad aggravare materialmente, essa è, di contro, mediazione privilegiata verso la spiritualizzazione più intensa del momento in cui la si considera nel suo vero senso: ostacolo da travalicare nell’ascensione verso lo spirito. Allora essa diventa pretesto e occasione d’un amore più grande» .
Nella nostra prospettiva pasquale, diremo che la sofferenza fisica diventa "croce" — e quindi momento costitutivo della salvezza — solo quando entra nel dinamismo dell’amore oblativo e se ne rende espressione.
Ma qual è l’atteggiamento che rende possibile questo capovolgimento del significato della sofferenza? Evidentemente la passività e la rassegnazione — quell’accettazione dell’inevitabile che potrebbe anche essere talvolta
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calo o perdita della speranza — non costituiscono l'atteggiamento adatto. Ci vuole un movimento positivo per fare della malattia e delle sue conseguenze un’espressione più profonda della vita morale.
Volendo dare una regola fondamentale per indicare un comportamento morale della malattia conseguente con l'impostazione pasquale, diremmo di riferirsi sempre al dono di sé, da continuare anche nello stato di malattia; nonostante i condizionamenti negativi che questa tende a porre a tale vita morale.
L’atteggiamento del cristiano si presenta, in questa prospettiva, come una lotta a fondo contro ogni handicap che lo stato di malattia pone alla sua sequela di Cristo; caratterizzata dal dono oblativo di sé al Padre nel servizio dei fratelli. Si tratta di uno sforzo per continuare ad essere cristiano, fatto in una condizione che, di per sé, rende più difficile l’orientamento oblativo della vita. Ma, d’altra parte, la malattia può diventare "croce", cioè situazione in cui la donazione è provata, purificata, approfondita.
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7. La Chiesa, nuova famiglia per gli emarginati
Le riflessioni precedenti ci hanno fatto apparire la Chiesa, in quanto depositaria del Vangelo, come l’annunciatrice di una parola per vivere. La parola che essa proclama è quella di Dio, che domanda all’uomo di consentire alla vita come a un dono, di gestirla responsabilmente, di usarla come Gesù stesso a servizio dei fratelli, in un dialogo d'amore col Padre. Questo buon annuncio la Chiesa non lo fa solo verbalmente, ma anche concretamente.
La Chiesa non potrebbe limitarsi a dire la parola per la vita senza mostrare, al tempo stesso, che questa parola è efficace. Il potere della parola che inaugura il futuro assoluto si esprime nel cambiamento delle strutture di oppressione e di emarginazione. La comunità cristiana è il luogo in cui la parola di Dio, sovversiva nei confronti del disordine costituito, diventa profezia concreta dell'ordine voluto da Dio.
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L’urgenza che la Chiesa sviluppi tutte le sue potenzialità integrative è ampiamente avvertita. L’integrazione degli handicappati nella vita della Chiesa è una delle risoluzioni finali dell’assemblea del Consiglio ecumenico delle Chiese tenuta a Nairobi nel 1975. Si è avvertito, infatti, che la Chiesa non può realizzare l’unità nella diversità «se continua a tollerare l’isolamento sociale degli handicappati e a rifiutare loro la partecipazione piena e intera alla sua vita».
Come al tempo di Gesù, anche oggi il male conserva, sia pure sotto forme mutate, il suo potere di emarginazione. Ma coloro che sono stati raggiunti dalla buona novella e l’hanno accettata non possono fare scelte diverse da quelle sovversive fatte da Gesù. Su questa pietra di fondazione si costruisce la nuova comunità.
Agli occhi di Dio la comunità umana è ordinata diversamente da come la vedono gli uomini. Il centro della comunità dei tempi nuovi è costituito da Gesù, condannato a morte come bestemmiatore e peccatore, ucciso fuori della porta della città come rifiuto inutile. La comunità si costruisce attorno a quel centro: gli ultimi diventano primi e i primi ultimi. La Chiesa, sulle orme di Gesù, cammina per cercare ciò che gli uomini hanno buttato via. La comunità cristiana annuncia l’integrazione nell’ordine nuovo a coloro che il male, in tutte le sue forme, spinge ai margini della vecchia società.
Per questo annuncio la Chiesa dispone, oltre che della parola delle Beatitudini, anche di gesti, i sacramenti. L’integrazione degli oppressi
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dal peccato nella comunità cristiana costituisce la festa della riconciliazione, che ha la sua celebrazione più densa nel sacramento della penitenza. Anche l’integrazione degli oppressi dal male fisico ha una sua festa. Gesù, dopo aver mangiato in abbondanza con la folla i pani che egli stesso aveva moltiplicato, comandò ai discepoli di raccogliere i pezzi avanzati: per lui anche le briciole sono preziose. Soprattutto le briciole di vita. Anche là dove la vita non è più utile per la produzione, là dove a stento è ancora riconoscibile come vita umana, essa deve essere difesa. Anche nel suo estremo bagliore essa è luogo d’incontro con Dio, e può e deve essere vissuta per i fratelli. E quando è abitata da questo doppio amore, perfino nella morte e al-di-là della morte la vita acquista senso, è salvata.
La comunità si stringe solidarmente attorno a colui che difende la vita per poter continuare a donarla. Egli sarà alla fine inevitabilmente sconfitto dalla morte, ma solo apparentemente: perché ormai partecipa della risurrezione di Cristo e della vita nuova donata dallo Spirito. Anche questa festa della comunità è un gesto caldo di umanità, un sacramento: il sacramento degli infermi.
Purtroppo una lunga pratica ha offuscato il senso di questo sacramento. Ne ha fatto ciò che nel linguaggio corrente veniva chiamato "estrema unzione", cioè il rito che accompagna il singolo cristiano nel passaggio cruciale attraverso la morte. In tal maniera il suo significato è impoverito. Viene ridotto ad essere un annuncio di morte, mentre invece questo rito parla di un Signore amante del
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la vita, anche e soprattutto di quella che gli uomini non degnano della loro attenzione. L’unzione sacra del malato veniva considerata come fatto privato, come incontro individuale del cristiano col suo Signore e Giudice. Il sacramento dei malati è invece, di natura sua, un evento comunitario. La comunità cristiana, di fronte al mistero del dolore, abbraccia il fratello per trasmettergli la forza di Colui che ha vinto le potenze distruttive che disgregano la persona umana e la spingono ai margini della società. Tale gesto fraterno è destinato a servire alla vita. Forse alla vita del corpo; certamente serve alla vita nello Spirito d'amore.
Questo sacramento chiede pertanto d’essere celebrato abitualmente quando il malato si trova nel pieno della lotta per la vita — non però nell'agonia, che di questa lotta è la tragica conclusione —; esso rivela inoltre tutto il suo senso quando è celebrato in forma comunitaria .
Il servizio che la comunità dei credenti in Gesù può rendere a coloro che la malattia emargina, al fine di integrarli in modo religioso, non si esaurisce nella celebrazione del sacramento dei malati. Anche la visita e la comunione frequente contribuiscono a rinsaldare i legami umani con la comunità . Le istruzioni contenute nel rituale per il sacramento
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dell’unzione e per la cura pastorale degli infermi raccomandano: «Tutti i cristiani devono far propria la sollecitudine e la carità di Cristo e della Chiesa verso gli infermi. Cerchino, quindi, ognuno secondo le possibilità del proprio stato, di prendersi cura premurosa dei malati, visitandoli e confortandoli nel Signore e aiutandoli fraternamente nelle loro necessità». «La forza di guarigione della Chiesa consisterà nell’accrescere la responsabilità comunitaria e nello sviluppare nella comunità locale (a livello di casa e di strada, di rione e di quartiere) la disponibilità e la capacità di "portare i pesi gli uni degli altri". La presenza della Chiesa che apporta un sollievo ai malati sotto forme di cure domestiche e corporali è già testimonianza e segno dell’autentica opera di guarigione di Cristo» .
Se la comunità cristiana è radunata veramente dal messaggio di Gesù, costituisce uno spettacolo insolito, perfino scandaloso per i benpensanti. Assomiglia alle assemblee dell’alba del cristianesimo, alle quali san Paolo poteva dire: «Guardate la vostra assemblea. Tra di voi non ci sono molti saggi, dal punto di vista puramente umano, né molti potenti, né molta gente di alto lignaggio. Ma ciò che ce di pazzo nel mondo, ecco ciò che Dio ha scelto per confondere i saggi; e ciò che c’è di debole nel mondo, ecco ciò che Dio ha scelto per confondere la forza; ciò che nel mondo è senza nobili natali e ciò che si disprezza,
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ecco ciò che Dio ha scelto» (1Cor. 1,26-28).
Quando la Chiesa si riconosce in questo quadro e i tribolati nel corpo e nello spirito riconoscono di essere integrati nella comunità cristiana, allora il Vangelo è di fatto annunziato ai poveri. E allora il Regno di Dio è veramente tra noi.
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capitolo terzo
NELLA MORTE E OLTRE LA MORTE
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1. Sociologia del comportamento di fronte alla morte
Il Vangelo è per la vita, non per la morte. La conversione e la vita nuova hanno come riferimento negativo una situazione che è appunto chiamata "morte". Il credente si ritiene «destato dai morti per essere illuminato dalla luce di Cristo» (cfr. Ef. 5,14). Eppure la morte come conclusione inevitabile della parabola vitale è il passaggio obbligatorio per ogni essere umano. Ogni malattia, anche se si conclude con un recupero della salute, è profezia di morte.
C’è una parola di Dio per l’uomo che deve affrontare la morte? La cerchiamo nel Gesù che ci è annunciato dalla fede della Chiesa, dal momento che, come dice Pascal, «non solo non conosciamo Dio che per mezzo di Gesù Cristo, ma noi non conosciamo noi stessi che per mezzo di Gesù Cristo. Noi non conosciamo la vita, la morte, se non per Gesù Cristo. Fuori di Gesù Cristo noi non sappiamo che cos’è la vita, né la nostra morte, né Dio, né noi stessi».
Il discorso della fede deve confrontarsi però con l’esperienza della morte che fa l'uomo contemporaneo. Letteratura, filosofia e teologia
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non hanno mai cessato di parlare della morte, fino al punto di meritare l’accusa di eccessiva loquacità e talvolta anche di "tanatolatria". Non altrettanto invece si può dire delle varie scienze dell’uomo: storia, psicologia, antropologia culturale, sociologia. Esse si trovano alleate in una specie di congiura del silenzio nei confronti della morte, corrispondente a quella stabilitasi nei costumi delle società occidentali nel corso del nostro secolo.
Solo da pochi anni si può notare un’inversione di tendenza: il tabù relativo al discorso sulla morte è stato infranto. Comincia una bibliografia scientifica sulla morte, che ci permette di far luce sul silenzio dei costumi e di renderci conto degli atteggiamenti assunti di fronte alla morte dall’uomo contemporaneo .
Il fenomeno unanimemente rilevato da una quantità di studi sociologici è quello della scomparsa della morte dall’orizzonte dell’uomo moderno. All’uomo è stata tolta la sua morte, ai sopravvissuti la facoltà di esprimere il loro lutto. Le interdizioni e i tabù che avvolgono ora la morte nelle società tecnologicamente avanzate sono analoghi solo a quelli che in passato accompagnavano la sessualità.
Il morente stesso, anzitutto, è privato della sua morte. Prima che iniziasse il rivolgimento di costume a cui stiamo assistendo, l’uomo era il protagonista della propria morte.
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La "bella morte" era un suo diritto-dovere, tanto che, se egli stesso non si accorgeva dell’approssimarsi dell’ora fatale, spettava ad altri avvertirlo (il "nuncius mortis" delle "artes moriendi" tardo-medievali). Si nasceva e si moriva in pubblico; quello stile di morte assomigliava a una specie di cerimonia rituale, in cui il primo ruolo spettava al morente stesso.
Oggi la morte viene a chiudere una vita nella clandestinità. L'uso nuovo esige che il malato ignori la sua morte. Compito di coloro che attorniano il morente, dal medico ai familiari, è di nascondere al malato il suo stato. Ciò è sentito come una specie di regola morale da coloro che si occupano del malato; la loro ambizione è che la morte sia sopraggiunta «senza che egli si sia sentito morire» (come non ricordare lo struggente racconto della fine di Gérard Philipe fatto dalla moglie Anne: Le temps d’un soupir?). A questo fine il malato deve essere trattato come un minorenne, che il coniuge o i parenti prendono a carico, separandolo dal resto del mondo. Il morente perde così irrimediabilmente il suo ruolo di protagonista.
In armonia con questa atmosfera di clandestinità che avvolge il trapasso è lo "stile di morte" richiesto dall’uomo tecnologico. La nota dominante è la discrezione, che appare come la forma moderna di dignità: la morte non deve mettere in imbarazzo coloro che sopravvivono! L'ideale è di scomparire in un "pianissimo", quasi sulla punta dei piedi... La dolce morte dell’"uomo-massa", come è stata chiamata.
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Il costume moderno, mentre chiede ai morenti di non turbare i viventi con la loro morte (e perciò ne toglie loro la coscienza), rifiuta ai viventi di apparire commossi dalla morte degli altri, non permette loro di piangere i defunti. Alla necessità millenaria del lutto, più o meno spontanea o imposta secondo le epoche, è succeduta oggi la sua interdizione. La società esige dai parenti del morto un controllo di sé che corrisponde alla decenza o dignità che chiede ai moribondi e rigetta gli afflitti impenitenti dalla parte degli asociali.
Al limite estremo del travestimento della morte troviamo l’invenzione di nuovi riti funebri negli Stati Uniti, la cosiddetta "American way of death".
L’evacuazione della morte fuori della vita quotidiana sembra essere una caratteristica strutturale della civiltà contemporanea. Il fatto che la morte sia cancellata dai discorsi e dai mezzi familiari di comunicazione appartiene al modello delle società industriali, così come la priorità del benessere e del consumo. Riscontriamo perciò il fenomeno nella vasta zona che corrisponde al Nord dell'Europa e dell’America, mentre si rilevano resistenze là dove sussistono forme arcaiche di mentalità, o forti tradizioni religiose, e ancora tra le masse popolari dei paesi tecnicizzati. Ma se il rifiuto della morte appartiene al modello della civiltà industriale, è destinato a espandersi allo stesso ritmo di questa.
La depauperazione massificatrice del senso della vita dell'uomo porta con spietata conseguenzialità a privarlo anche della sua morte.
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2. Il senso della morte per l’uomo in dialogo con Dio
Dobbiamo tener presente il posto che la morte occupa nella comprensione che l’uomo contemporaneo ha di sé stesso, come pure gli atteggiamenti concreti — di angoscia, di sublimazione, di desacralizzazione — che egli prende di fronte ad essa. Ma se la morte ci interessa in quanto uomini coinvolti in una esperienza religiosa che vuol essere risposta a una parola detta da Dio agli uomini nella storia, è a quegli eventi salvifici che ci rivolgeremo per capire come la morte può costituire un elemento strutturale del dialogo con Dio. Ogni discorso cristiano sull'uomo, sia sulla vita che sulla morte, è intimamente legato alla storia della salvezza che culmina nel Cristo.
Compito della riflessione credente non è quello di ricercare le "cause" della morte: né, evidentemente, quelle biologiche, né quelle filosofiche. La parola di Dio attestata nella Scrittura non è infatti una risposta al problema filosofico del "perché" della morte. Essa ci illumina sul significato della morte all'interno del dialogo di salvezza tra Dio e l'uomo.
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La priorità spetta al dialogo con Dio, che l’uomo è chiamato a intrattenere, qualunque sia la situazione esistenziale in cui si trova.
La Bibbia non è libro che offra la risposta rassicurante all’uomo angosciato in cerca di una soluzione all’enigma del morire umano. Tutto ciò che vi è detto sulla morte e l’al-di-là appare piuttosto in funzione del rapporto di alleanza, che permane e si approfondisce con il progressivo realizzarsi della storia della salvezza. L’uomo in alleanza con Dio attraversa situazioni diverse e si pone problemi nuovi; varieranno in conseguenza le rappresentazioni della morte, le concezioni antropologiche, l’interesse esistenziale per il problema stesso. Gli sforzi dell’uomo di interrogarsi e di rispondere sulla morte e tutto ciò che l’accompagna e la segue sono funzionali al suo rapporto con Dio nel dialogo della salvezza. Domande e risposte possono e debbono variare proprio perché l’essenziale possa continuare ad essere vissuto e annunciato; che Dio è diventato il Dio dell’uomo, affinché l’uomo possa essere l’uomo di Dio.
Non è possibile ricostruire qui tutta l’evoluzione del discorso sulla vita e la morte fatto dall’uomo biblico davanti al suo Dio. Terremo presenti solo gli atteggiamenti più rilevanti e più significativi per.l’uomo che, ogpi come ieri, è impegnato nel dialogo della salvezza.
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3. La vita e la morte per il credente dell’Antica Alleanza
Nell'ambito dell’A.T. la morte e l’atteggiamento dell'uomo di fronte ad essa appaiono sotto luci diverse, a seconda dell’orizzonte antropologico in cui la morte è situata. Per molti secoli lo sguardo d’Israele si è rivolto alle sole possibilità umane durante questa vita, senza provare interesse per ciò che spetta all’uomo nell’al-di-là. Anche un'esistenza puramente terrena è stata vista come un’autentica possibilità religiosa.
In quest'orizzonte intraterreno sono possibili atteggiamenti diversi. Troviamo, sottosta con enfasi, la serenità dei giusti che muoiono, colmi di giorni in mezzo alla loro numerosa posterità, accettando, senza una parola di rivolta, di essere "riuniti ai loro padri".
La morte è vista in questi casi come un evento "naturale", che non turba il dialogo con Dio e non getta ombre sulla convinzione che il Dio dell'alleanza è un "Dio vivente". Proprio l’alleanza stabilita con «Abramo e la sua discendenza» (Gen. 12,1 ss.) garantisce la fedeltà di Dio verso il popolo, nonostante il
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carattere effimero dei singoli membri del popolo. Abramo si preoccupa della sua morte finché non ha discendenza (cfr. Gen. 15,2-6); ma, ottenuta la certezza di durare nella sua posterità, muore «in una bella vecchiaia, pieno di anni e sazio di giorni» (Gen. 25,8). La morte dell’uomo inserito nell’alleanza con Dio avviene senza strepito e lamenti (cfr. Gen. 49,33); è la cosa più semplice e naturale dell’universo: «Tutti dobbiamo morire. Siamo come l’acqua che, sparsa sulla terra, non si può più raccogliere» (2Sam. 14,14).
Questo è l’atteggiamento che troviamo anche nell’antica sapienza popolare d’Israele, che si è data una voce nelle raccolte di proverbi. La "vita" assicurata all’uomo saggio, che segue la legge di Dio, consiste in lunghezza di giorni, ricchezza, onore, pace, fortuna, non in qualcosa d’altro, nell’al-di-là. Tuttavia non si tratta di crasso materialismo, bensì di una prospettiva religiosa, perché la vita è legata all’alleanza con Dio: «Vedi, oggi ti ho proposto la vita e il bene, la morte e il male... La vita e la morte ti ho proposto, la benedizione e la maledizione. Orsù, scegli la vita, affinché abbia vita tu e la tua discendenza» (Deut. 30,15-19; cfr. Deut. 28,16-68). La morte che viene qui considerata non è tanto la morte vera, biologica, quanto l’esistenza lontana da Dio, minacciata per chi è infedele al patto. Questa minaccia incomincia con miserie e sconvolgimenti sofferti durante l’esistenza e tocca il culmine con l’annientamento fisico (morte precoce dell'empio). Tali concetti sapienziali di vita e di morte sono molto vicini a quelli che troviamo nel racconto genesiaco del paradiso.
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Ma come può resistere la fiduciosa autodedizione dell’uomo a Dio quando egli si ferma a considerare la morte nella sua cruda realtà di evento che viene a troncare la dolcezza della vita? Come reagire di fronte al fatto che sia per lo "stolto" che per il "saggio", cioè per il peccatore e per il pio, la morte si spalanca davanti inesorabile?
Per Qohelet, giunto a tale meditazione, l'atteggiamento da prendere sembra sia solo l’odio alla vita e la disperazione. Così però sarebbe preclusa ogni possibilità di vedere nella vita il luogo del dialogo con il Dio vivente che offre la salvezza. La sua risposta esistenziale sarà piuttosto quella di concentrarsi sull’ora presente, accettando la felicità del singolo momento come un dono che viene dalla mano di Dio: «Riconobbi che non vi è altro bene per l’uomo che rallegrarsi e procurarsi gioia nella vita. E il motivo è questo: per ogni uomo che mangia, beve e gode il frutto delle sue fatiche, questo è un dono di Dio» (Eccle. 3,12-13). Non si tratta di edonismo epicureo, ma di un atteggiamento religioso: è il "timore di Dio" che induce l’uomo a sottomettersi a ciò che il momento gli offre da parte di Dio.
Tali riflessioni sulla morte come situazione limite che illumina il senso della vita e l’atteggiamento esistenziale che ne viene dedotto richiamano da vicino il pensiero filosofico contemporaneo. La coscienza moderna è radicalmente intramondana, e ciò rende impossibile ogni riferimento all’al-di-là. È perciò pieno di significato l’incontro dell’uomo moderno con la fede biblica veterotestamentaria,
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che è stata vissuta ed espressa in un orizzonte terreno.
L’esegeta N. Lohfink ha ricavato dall'accostamento delle stimolanti suggestioni ermeneutiche e pastorali: «Se consideriamo l’A.T. dobbiamo riconoscere che è veramente possibile credere, sperare e amare senza avere dinanzi allo sguardo l’al-di-là. Infatti noi siamo dell’opinione che Abramo e gli altri giusti dell’A.T. si trovavano veramente nella fede, ma sappiamo anche che il vedere nell’al-di-là, oltre la morte, era loro precluso. Fede, speranza e carità possono quindi essere possibili nella loro sostanza, anche quando si filosofeggia come fa il libro dei Proverbi o l’Ecclesiaste. Certo, oggi non è più possibile che la Chiesa universale, nella sua funzione di insegnamento magisteriale, accetti una filosofia che comporti il rifiuto teorico della dottrina del libro della Sapienza (cioè della sopravvivenza e della rimunerazione nell'al-di-là). Tuttavia all'interno della Chiesa possono esserci singoli uomini, o forse anche gruppi o generazioni, che si sentono più vicini, per ciò che effettivamente determina la loro coscienza, all'Ecclesiaste che non alla Sapienza. Allora bisogna ricordare che non si è i primi ad aver percorso un simile cammino e bisogna sapere dove si trovano nella Bibbia i modelli di un tal genere di fede» .
Il credente dell’antica alleanza non conosce solo l'orizzonte intramondano. Si trovano nella Bibbia altre risposte sul significato della
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morte nel dialogo dell’uomo con Dio, che tengono presente un’apertura sull'al-di-là del mondo e della storia. La morte viene così affrontata in chiave escatologica, volgendosi cioè all’atto futuro di Dio che costituirà il compimento finale delle sue promesse.
La speranza di un trionfo definitivo di Dio sulla morte nasce dall’escatologia profetica.
profeti riportano alla "fine dei tempi" il compimento della promessa fatta ai padri e rinnovata nell’alleanza del Sinai. Per sostenere la speranza del popolo nell’ora della prova, descrivono in anticipo l’avvenire verso il quale è in cammino. L’Israele infedele, distrutto nella sua potenza terrena e calpestato dai nemici, si sente ridotto a una valle piena di ossa. Ma la potenza dello Spirito di Dio può far rivivere quelle ossa, può vincere la morte rimettendo in piedi una grande armata (Ez. 37,1-14). Le promesse escatologiche, al di là della restaurazione temporale d’Israele, fanno balenare la prospettiva di un universo trasfigurato, una creazione nuova descritta con immagini mitiche del paradiso primitivo (cfr. Is. 65,17-25).
Al tempo della persecuzione di Antioco Epifane le immagini apocalittiche elaborate dall’escatologia profetica servirono a risolvere il problema della sorte di giusti. I Giudei fedeli, morti a causa del loro amore alla Legge, saranno risuscitati da Dio per prender parte alla gioia escatologica: «Molti di quelli che dormono nella terra polverosa si risveglieranno: questi, per la vita eterna; quelli, per il disprezzo, per l’orrore eterno» (Dan. 12,2). Così la risurrezione dei morti supera
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la portata di una semplice metafora per designare l'entrata in quell’universo trasfigurato, dove non ci sarà più la morte, descritto dalla escatologia dei profeti tardivi. La "vita" promessa all'uomo trascende le condizioni attuali della vita terrestre.
La stessa apertura sull’al-di-là della morte sostiene l’atteggiamento presente nel libro della Sapienza. La morte è solo apparentemente la fine: «Le anime dei giusti sono nelle mani di Dio e nessun tormento li può toccare» (Sap. 3,1). Solo per l'empio la morte è la fine di tutto; per l'uomo che ha fede essa è la porta che si apre sulla vera realtà. La prospettiva dell'al-di-là e il bagno dell'escatologia giudaica nella mentalità greca sortiscono, in fondo, l'identico effetto delle altre concezioni: esortano il credente a rimanere nell'alleanza con Dio, a percorrere la via della sapienza, della giustizia e della pietà. L'immortalità che spetta a colui che ha tenuto fermo mette in grado di assumere la vita con responsabilità, rimanendo fedeli al Dio fedele, anche se ciò richiedesse di affrontare la morte.
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4. "Battezzati nella morte di Cristo"
Il grande messaggio della buona novella circa Gesù ha per oggetto anche la morte. Alla luce dell’Evangelo la morte è diventata un atto della grazia di Dio che salva: «La grazia è stata ora manifestata mediante l’apparizione del nostro Salvatore, il Cristo Gesù, il quale ha distrutto la morte e fatto risplendere la vita e l’immortalità per mezzo dell’Evangelo» (2Tim. 1,10).
L’affermazione che la morte di Cristo costituisce l’ora suprema della salvezza è parte essenziale dell’annuncio missionario («Vi ho trasmesso anzitutto ciò che io stesso ho ricevuto, cioè che il Cristo è morto per i nostri peccati secondo le Scritture»: 1Cor. 15,3). Ma già all’interno del N.T. stesso troviamo tentativi differenti di comprendere il significato salvifico di quella morte.
Anche la teologia della redenzione è caratterizzata da una pluralità di approcci: ha utilizzato concetti giuridici (pena, espiazione, soddisfazione, sostituzione) e rituali (sacrificio,
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vittima). Cadute oggi le categorie giuridiche e rituali, c’è chi tenta di accostarsi al senso di quella morte mediante categorie politiche .
Il punto di partenza per capire il significato della morte di Gesù rimane quello della contingenza storica: fu una morte inflitta, risultato di una lunga opposizione con i poteri religiosi e civili. A questo livello, si tratta della morte di un profeta libero, il cui linguaggio disturba.
Ma è anche una morte assunta in modo tale da cambiarne il significato. È morte del Messia, che ha deciso di farsi "servitore" e non "capo" (cfr. il racconto delle tentazioni), che realizza l’atto di fede perfetto, appoggiandosi incondizionatamente sul Padre, che con la disponibilità a dare la vita porta al culmine il dono di sé per amore (cfr. Giov. 15,13; Giov. 3,16).
Questa valorizzazione del "morire per" non significa una falsa eroizzazione della morte. Morire rimane primariamente un patire, non un agire. Ma Dio ha dato al Cristo la possibilità di accettare e di vivere la sua morte, rovesciandone il significato. Gesù è "ucciso": la sua morte è conseguenza dell’odio, frutto del peccato, segno della lontananza dell’uomo da Dio. Ma nessun atto dì potenza può invertire il movimento che va dall’odio alla morte; può riuscirci solo l’atteggiamento che rovescia il senso della morte: l’accettarla per libertà e amore.
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Come per il Cristo la morte illumina la vita e prende senso da essa, così per il cristiano l’annuncio evangelico della morte salvifica dì Cristo è un invito a convertirsi, invertendo la rotta della sua vita. Quando il Cristo afferra l’uomo attraverso il Vangelo, allora l’uomo muore alla vita legata al peccato, alla disobbedienza a Dio, all’odio per l’altro uomo: «Voi siete morti, e la vostra vita è ormai nascosta col Cristo in Dio» (Col. 3,3). Il rito del battesimo simbolizza efficacemente sul piano sensibile l’evento esistenziale del morire e risorgere col Cristo: «Se noi siamo morti al peccato, come continuare a vivere in esso? O ignorate che, battezzati nel Cristo Gesù, è nella sua morte che tutti siamo stati battezzati? Noi siamo stati dunque sepolti con lui mediante il battesimo della morte, affinché, come il Cristo è risuscitato dai morti per la gloria del Padre, viviamo anche noi una vita nuova» (Rom. 6,2-5).
Il messaggio cristiano, pur affermando fortemente la vittoria della vita, non fornisce informazioni sull’al-di-là del decesso. Anzi, è stato notato che in Paolo stesso si trovano due rappresentazioni dell’"essere con Cristo" dopo la morte: una, più tributaria della corrente apocalittica giudaica, parla dell’"essere con Cristo" come partecipazione ai beni del Regno inaugurato con l’avvento glorioso del Signore (cfr. 1Tess., 1Cor. 15); un’altra, ispirata all’ellenismo, trasporta nel tempo che segue immediatamente la morte le aspirazioni che tendono verso la fine dei tempi e fa desiderare la morte per andare presso Cristo (cfr. 2Cor. 5,8; Fil. 1,23).
Quello che importa è che la nostra unione a
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Cristo è già la risurrezione che ci pone al di là della morte. La "vita eterna" non è da cercare in un futuro lontano, ma è già qui, allorché ci si appoggia alla fedeltà di Dio e al futuro di Cristo. L’eternità comincia qui, con una vita nuova che è da Dio e che Dio porterà a compimento. Esistenzialmente l'accento va sul "già", piuttosto che sul "non ancora".
La speranza dei cristiani è un elemento della fede e si fonda nel coraggio della fede che accetta l’eterno anche quando le è contro tutto ciò che è finito. Chi ha questo coraggio, sperimenta già qui e ora l'eterno: «Chi crede ha la vita eterna» (Giov. 6,47); «Noi sappiamo che siamo passati dalla morte alla vita perché amiamo i fratelli. Chi non ama rimane nella morte» (1Giov. 3,14).
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5. Valore pedagogico della celebrazione liturgica della morte
A partire dalla riforma protestante, i riti e le preghiere connesse con la morte dei fedeli hanno offerto occasione alla polemica confessionale tra cristiani. Le Chiese della Riforma, infatti, hanno avanzato riserve più o meno radicali nei confronti della preghiera per i morti, fino ad arrivare alle punte estreme del rifiuto di ogni gesto di culto negli usi calvinisti.
Non essendo conforme al Vangelo pregare per i morti, i viventi in lutto dovevano solo pregare per sé stessi. Queste posizioni sono facilmente comprensibili come reazione contro la dottrina del purgatorio e il culto dei santi, considerati dai riformatori come abusi intollerabili.
Attualmente le posizioni sono più addolcite. Ci si rende conto che la preghiera per i morti dipende dalla rappresentazione che ci si fa della morte e di ciò che la segue. Ora, nella Bibbia stessa, come abbiamo visto, ci sono diversi modi di considerare la morte, non riducibili ad unità. Nella cristianità perciò ci saranno sempre di quelli che rimettono i
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loro cari a Dio, abbandonandosi alla sua volontà, e di quelli che pregano per i loro morti con la fiducia di poter influenzare la decisione divina sulla salvezza eterna.
Il nuovo rituale romano dei funerali, pur conservando tutta la sua importanza alla preghiera per il defunto, ha ecumenicamente integrato l’eredità liturgica della riforma che invita a considerare la celebrazione liturgica della morte come rivolta ai viventi.
I riti religiosi che avvolgono la morte dei cristiani possono infatti esercitare sui vivi un influsso decisivo a diversi livelli. Anzitutto dal punto di vista psicologico . La cerimonia funebre di tipo ecclesiastico ha un grande valore catartico, in quanto la "morte rituale" aiuta ad assumere la morte reale e perciò sostiene il "lavoro del lutto", come l’ha chiamato Freud. In questo, la psicologia dinamica ci aiuta a renderci conto in termini scientifici di quel valore di "consolazione" (nel N.T. "paraclesi") che è una delle funzioni permanenti del ministero della parola di Dio (cfr. 1Tess. 4,18: «Consolatevi a vicenda con queste parole»).
La parola di Dio letta e meditata durante il rito funebre ha inoltre un insostituibile valore catechetico. Il credente, condotto a considerare il mistero pasquale di Cristo come origine della visione cristiana della morte, è invitato ad aprirsi alla speranza e a lasciarsi
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invadere dallo Spirito d’amore che ha risuscitato Gesù dai morti, in modo che la sua vita sia già fin d’ora "vita eterna".
La celebrazione cristiana della morte può avere infine un autentico valore missionario. Paolo raccomandava ai Tessalonicesi di non abbandonarsi ad esasperate espressioni di lutto «come gli altri, che non hanno speranza» (1Tess. 4,13). La speranza dovrebbe trapelare dalla comunità cristiana riunita per salutare con l’ultimo addio uno dei suoi membri, prima che il corpo di questi sia portato alla sepoltura (è, nella nuova liturgia, il rito della valedictio). Già al profeta Ezechiele fu chiesto che il suo lutto personale fungesse da simbolo per il popolo allontanatosi dalla via dell'alleanza (cfr. Ez. 24,15-24); come non potrebbe un comportamento deviante dalla norma sociale nella celebrazione della morte svolgere il ruolo di segno e permettere ai cristiani di "rendere ragione della speranza che è in loro" (cfr. 1Pietr. 3,15)?
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CONCLUSIONE
La malattia e la morte costituiscono una lacerazione nel tessuto dell’esistenza umana. Chi è sfiorato dall’ala di queste sorelle tenebrose della vita non può eludere gli interrogativi esistenziali più inquietanti. Neppure il cristiano ne è risparmiato, in quanto la fede non gli fornisce risposte rassicuranti, che spengano l'inquietudine. La fede gli addita piuttosto obiettivi transumani, posti da Dio stesso, verso i quali il discepolo di Gesù si mette in cammino portando con sé i suoi problemi.
Non possiamo presentarci al cristiano malato con la presunzione di portargli una valida teoria filosofica del dolore o una teologia della malattia, pretendendo di spiegargli il corde e il perché della sua sofferenza. Sono impressionanti le parole che il card. Veuillot diceva sul suo letto d’ospedale, durante la sua ultima malattia: «Sappiamo fare delle belle frasi sulla malattia. Io stesso ne ho parlato con calore. Dite ai preti di non dire niente: noi ignoriamo quello che è. Ne ho pianto». Bisogna che il senso di questo evento umano sia trovato dal di dentro, vivendo la malattia nella dimensione creaturale e pasquale della propria vita morale: e ciò nessun altro può farlo, se non il malato stesso. Si può solo stargli accanto nel servizio fraterno
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e nella testimonianza di una fede e di una speranza che suscitano in noi la fiducia che niente può separarci dall'amore di Dio che ha preso possesso di noi nel Cristo (cfr. Rom. 8,31-39); niente, neppure la malattia («siamo ritenuti moribondi e invece, ecco, viviamo!»: 2Cor. 6,9). Niente, neppure la morte. Questa è la sfida suprema lanciata alla nostra fiducia ed è l’opportunità definitiva per la nostra "costanza".
Entriamo nel mondo carichi solo di speranza; ne usciamo con le braccia colme d’amore. Questo, più che qualsiasi corazza ideologica, è l’equipaggiamento adatto per affrontare la incognita per eccellenza. Ce lo lasciamo ridire da un poeta:
«Non mi accorsi del momento in cui varcai, la prima volta, la soglia di questa vita. Qual fu la potenza che mi schiuse questo vasto mistero come sboccia un fiore a mezzanotte in una foresta!
Quando al mattino guardai la luce, subito sentii che non ero straniero in questo mondo, e che l’inscrutabile senza nome e forma mi aveva preso tra le braccia sotto l'aspetto di mia madre.
E così pure nella morte, lo stesso ignoto mi apparirà come noto da sempre. E poiché amo questa vita, so che amerò anche la morte.
Il bimbo piange quando la madre lo stacca dal seno destro, ma trova subito conforto in quello sinistro» .
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NOTE
