Schede bibliografiche

Sandro Spinsanti

SCHEDE BIBLIOGRAFICHE

Sussidi per l’antropologia cristiana e l’etica medica

EOU, Milano 1982

pp. 95

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I volumi di cui viene qui presentata una scheda bibliografica sotto forma di recensione o di discussione critica spaziano tra i diversi campi del sapere: filosofia, teologia, sociologia, psicologia. Malgrado l’eterogeneità, un minimo comun denominatore è facilmente rintracciabile nella raccolta: tutti i libri presentati affrontano un tema antropologico in relazione alla salute. Le varie tessere del mosaico si lasciano senza violenza comporre in un tutto organizzato intorno a un progetto di uomo, spesso in marcato contrasto con quello costruito sui valori esclusivi e riduttivi della cultura tecnologica. La “Gestalt” che emerge è quella di un uomo che ritrova, tratto a tratto, i lineamenti essenziali di un universale concreto: Gesù di Nazaret. I problemi esistenziali che pone il confronto con la vita, la malattia, la guarigione, la morte, sono dunque affrontati dall’angolatura di un’antropologia cristiana. E in armonia con questa si scandiscono anche le risposte agli interrogativi posti dalla prassi, e quindi dall’etica.

La finalità pratica delle “Schede bibliografiche” è quella di offrire agli studenti del secondo e terzo anno di Medicina, un sussidio di studio per i corsi di Antropologia cristiana e di Etica medica. Con l’augurio di appassionarsi sempre più all’uomo, l’oggetto immenso della loro futura professione.

Roma, 16. 2. 1982

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P. Ferrari (a cura),

Le separazioni dalla nascita alla morte.

Il Pensiero Scientifico”, Roma 1979,

pp. XXVII-105

Il volume appare nella collana “Psiche e storia”, fondata e progettata dal compianto Mario V. Rossi. Nata per favorire un incontro tra coloro che si occupano delle strutture dell’uomo, specialmente in ottica psicoanalitica, e i cultori delle discipline storiche, la collana ha il merito di aver già fatto circolare in Italia opere singolari, destinate altrimenti alla marginalità soltanto perché non seguono le mode culturali e non rientrano negli interessi settoriali dei programmi editoriali. È il caso anche di questo volume, che ha alle sue origini una serie di conferenze organizzate dalla scuola dei genitori e degli educatori alla Pitié-Salpêtrière, a Parigi. Il tema unico, su cui sono stati chiamati a confronto diversi specialisti, è quello delle “separazioni” nella vita dell’uomo. Il concetto di “separazione” è preso in una accezione tanto ampia da abbracciare tutto lo spettro che va dal biologico allo spirituale: dalla nascita alla morte, dal divorzio all’emarginazione sociale, passando per i distacchi dell’età puberale e adolescenziale. Si va quindi dalla ineluttabilità biologica alla pura accidentalità.

La riflessione sul posto che occupano le separazioni nella vita dell’uomo è il necessario complemento di quella dedicata allo studio dell’attaccamento. Dall’opera ormai classica di J. Bowlby, Attaccamento e perdita, sui danni permanenti causati da un distacco precoce del bambino dalla madre, è ormai acquisito per le scienze dell’uomo che l’attaccamento è un bisogno primario, più forte della fame, più precoce della sessualità.

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Naître... et ensuite?,

Les cahiers du nouveau-né”

n. 1-2, Paris 1978

pp. 363

Il volume che presentiamo, anche se non è più fresco di stampa, merita l’attenzione di quanti si interessano all’umanizzazione della medicina. È una autorevole indicazione di rotta, ma anche una testimonianza impressionante dei contrasti ideologici e operativi che attraversa il mondo della sanità. L’associazione che sponsorizza il volume è il G.R.E.N.N. (Groupe de recherches et d’études du nouveau-né), un gruppo di studio in cui specialisti venuti da orizzonti diversi confrontano le loro esperienze. La loro prospettiva è interdisciplinare. Sulla base del comune interesse a uno studio critico delle condizioni della nascita, si incontrano ostetrici, pediatri, levatrici, puericultrici, psicologi, psicoanalisti, sociologi, etologi. Alcune giornate di incontri presso la maternità dell’ospedale Saint-Vincent-de-Paul, a Parigi, hanno fornito il ricco materiale di cui è costituito il libro: relazioni e dibattiti, ritrascritti alla lettera. Dibattiti appassionati, che sfiorano talvolta l’intemperanza verbale. Contrasti accesi, sullo sfondo dell’identico interesse per il benessere del bambino, che fanno ancor più risaltare le differenti concezioni antropologiche implicite nei diversi approcci. Il confronto prende l’avvio dal fenomeno dei bambini maltrattati: si discute della genesi dell’attaccamento materno e delle sue vicissitudini, del problema di identificare precocemente il deterioramento dei rapporti genitori-bambini, e come porvi rimedio. Ma ben presto l’interesse dei partecipanti è calamitato dal discorso dell’accoglienza del bambino e delle nuove metodiche di parto. L’astro Leboyer attira nella sua orbita: favorevoli o contrari, bisogna ormai discutere della “nascita senza violenza”. I suoi sostenitori, presenti in forza agli incontri parigini — citiamo solo la psicologa Danielle Rapoport, cui si deve uno stadio catamnestico sui bambini nati col metodo Leboyer, presso i quali ha rilevato un quoziente di crescita psicomotoria superiore alla media —, rischiano di sopravalutarne i meriti, attribuendogli in esclusiva la preoccupazione per l’umanizzazione della nascita. Si può parlare di un “fenomeno Leboyer” in quanto catalizzatore dell’interesse per il vissuto della nascita: prima di lui solo pochi precursori si erano interrogati sull'importanza delle prime esperienze del neonato, sul valore dei primi momenti della relazione genitori-bambino; dopo Leboyer nessuno sfugge all’interrogativo. Ma l’interesse di cui Leboyer si è fatto interprete è comune ad altri cultori delle scienze umane che guardino

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all’uomo da un’ottica più ampia di quella del biologismo medico. In primo luogo vanno ricordati gli psicoanalisti. Nei dibattiti parigini questo punto di vista è rappresentato da Françoise Dolto, la più nota studiosa dei problemi dell’igiene mentale infantile in Francia. Nella sua relazione ha affermato testualmente: “Ci si è talmente lanciati, e giustamente, nell’igiene del corpo e la cura del corpo degli esseri umani, come fossero piccoli mammiferi, che si è dimenticato tutto il resto; è per questo che c’è una tale quantità di bambini psicotici, superbi dal punto di vista fisico, ma che hanno delle rotture di comunicazione”. Finora l’ostetricia aveva un unico scopo: la sopravvivenza. Si occupava della meccanica del parto, mettendo in atto tutte le proprie risorse per aumentare la sicurezza. È bene aver cominciato con il corpo. Non si poteva fare altrimenti, soprattutto considerando l’alta percentuale di mortalità perinatale e di handicap da parto prima che la nascita fosse medicalizzata e ospedalizzata. Da una trentina di anni ci si occupa anche del dolore della partoriente. Ma l’ostetricia deve evolvere ulteriormente. È l’istanza avanzata in primo luogo dagli studiosi delle discipline psicologiche. Il filo conduttore che unifica i punti di vista propri delle scienze dell’uomo è l’elemento relazionale, cioè il rapporto genitori-bambino. Il quale è attualmente carenziato in modo preoccupante. Per comodità di funzionamento del servizio medico, infatti, si è preferito isolare il neonato da tutte le persone che vivono l’avvenimento della sua nascita.

Intorno al bambino si è fatto il vuoto; sterile dal punto di vista batteriologico, ma anche molto deprimente. Gli psicoanalisti sono in prima linea nel rivendicare l’importanza delle relazioni significanti. Non basta occuparsi della vita del corpo; c’è anche una vita simbolica, che si alimenta con la relazione di parola. C’è un metabolismo dello psichismo che comincia già dalla vita fetale ed è consustanziale al corpo del bambino. È la carenza di queste relazioni significanti che crea i pazzi. Il passo ulteriore che deve fare la medicina è l’accoglienza della dimensione affettiva e psicologica. Ma questo nuovo approccio fa ancora paura. Lo si vede dalle reazioni di alcuni ostetrici, le cui voci sono riportate nei resoconti dei dibattiti. Rifiutano le innovazioni proposte dai paladini della “nascita senza violenza”, perché vi vedono una minaccia del livello di sicurezza medica già raggiunto. Dando tanta importanza all'accoglienza del neonato, non si rinuncia alle acquisizioni tecniche? Una demedicalizzazione sistematica non sfocerebbe in un ritorno all’oscurantismo che ha preceduto la medicina scientifica? Ma che cosa vogliono questi fanatici

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dell’ecologismo a alternanza: che si torni a partorire a casa o addirittura nelle caverne? Non è sempre chiaro quanto queste resistenze siano dettate dalla preoccupazione che prevalga l’ideologia medica della diminuzione del rischio, costi quello che costi, o semplicemente dal timore di dover cambiare abitudini di routine ospedaliera che, tutto sommato, danno sicurezza all’operatore sanitario. L’impressione che ricava il lettore, quale spettatore lontano di quel dibattito tra persone interessate alla nascita, ma con preoccupazioni divergenti, è che non si tratti solo di difficoltà di comunicazione tra discipline diverse. Lo specialista ritaglia nel soggetto una zona d’interesse che diventa per lui la zona d’interesse; e tratta quella parte separandola dal tutto. Così il medico tende a preoccuparsi solo dell’integrità cerebrale del neonato, e lo psicoanalista della relazione significativa. Si può reintrodurre un po’ d’umanizzazione nelle strutture attuali, senza rinunciare alla sicurezza medica? È possibile che dei luoghi di convivialità, a dimensione umana, siano messi a disposizione delle donne che vengono a “dare la vita”, in modo che i bambini che aprono gli occhi sul mondo siano accolti amichevolmente? È lecito sognare una civilizzazione in cui la nascita sia un tempo di festa? Sono gli interrogativi che fondano il progetto di umanizzazione della nascita.

Il suggerimento che ha dato Leboyer, più valido di qualsiasi metodica, è quello di porre il bambino al centro, di mettersi finalmente ad ascoltarlo. È quanto hanno inteso i curatori di questo volume, stampando sulla copertina la foto del braccio di un neonato. Una mano profetica, con un dito puntato, in atto di chiedere la parola, come un appello a farsi ascoltare, a imparare da lui stabilendo una relazione viva. Dietro quella fragile mano sentiamo emergere una questione morale gravissima: è lecito andare sulla luna per studiare un mucchio di sassi, quando non ci siamo presi il tempo di osservare il sorriso del neonato?

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J. Money e H. Musaph (a cura),

Sessologia

Borla, Roma 1978

pp. 1858

Bisogna vincere qualche esitazione prima di affrontare quest’opera. Non spaventa la mole, elegantemente distribuita in tre volumi e tenuta insieme da un cofanetto; non ci intimidisce neppure la natura dell’opera: l’editoria ci ha da tempo familiarizzati con simili imprese, che intendono portare a un più vasto pubblico, con linguaggio accessibile, il sapere degli specialisti. Le riserve sono connesse con l’argomento: un manuale di sessuologia — anzi di “sessologia”, come precisano i curatori (“Chiamiamo le cose con il loro nome: il sesso è sesso e la sessologia sessologia”) — è una promessa, ma anche una minaccia. Sarà esteso anche al settore della vita sessuale quell’imperialismo medico che continua ad annettere province al suo dominio? Dopo il colpo di mano tutto sembra apparentemente rimasto come prima, eppure una trasformazione radicale si è instaurata. L’impero acquisterà un’altra regione: la ‘sessologia medica’; e già son pronti i nuovi funzionari coloniali. La loro caratteristica, come quella di tutti gli specialisti medici, sarà quella di sapere sempre più cose su un oggetto sempre più circoscritto. L’uomo, ridotto dapprima al ruolo di portatore di un organo malato, scompare progressivamente dal campo di osservazione: è un oggetto troppo grande per essere esaminato al microscopio (a meno che non si mandi il paziente da un altro specialista, quello della “psiche”, il quale possiede a sua volta un proprio strumentario, non meno selettivo). Dovremo dunque sacrificare una delle regioni più cariche di significato dell’esistenza umana per avere in cambio una nuova specialità medica, e nuovi specialisti che si occupano di guasti da riparare?

Per sapere se il timore è fondato, non ci rimane che esaminare l’opera. Non c’è dubbio: non abbiamo tra le mani uno di quei manuali sul sesso e il matrimonio che hanno conosciuto una diffusione straordinaria negli ultimi vent’anni, quelle guide che presentano un approccio meccanicistico della sessualità e contrabbandano le loro scelte di valore dietro una pretesa neutralità scientifica. A quest’opera hanno messo mano scienziati di tutto il mondo, ma specialmente americani e olandesi, specialisti in diverse discipline. Basterebbe già a garantirne la serietà il nome stesso del principale curatore, l’americano John Money, considerato uno dei massimo studiosi di sessologia umana e famoso per i suoi studi sul processo mediante cui il bambino stabilisce la propria “identità di

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genere”. L’impianto del manuale dimostra uno sforzo notevole di chiarezza didattica. Tutta la materia è stata divisa in 17 sezioni, introdotta ognuna da una breve presentazione del curatore. Le sezioni suddivise a loro volta in capitoli, per un totale di 108, ognuno affidato allo specialista più accreditato. Ogni capitolo concluso con un riepilogo; più di cento pagine di bibliografia, distribuita secondo gli argomenti. Romano Forleo, primario ginecologo dell’Ospedale Fatebenefratelli di Roma, ha curato l’edizione italiana, corredandola di un’introduzione in cui ha affrontato temi cruciali: la definizione della salute sessuale, l’educazione sessuale, la terapia delle disfunzione e la formazione sessuologica del medico.

La prima costatazione è chef il riduzionismo nella costituzione di un sapere specialistico qui è stato coscientemente evitato. Non si è seguita la tendenza riscontrabile nelle specializzazioni mediche — ginecologia, “andrologia”, urologia — a sganciare la genitalità della sessualità, giungendo così a una completa spersonalizzazione dei vissuti sessuali. L’oggetto di questa sessuologia vuol essere la sessualità umana, con tutte le componenti che emergono da un approccio pluridisciplinare. La biologia e la fisiologia hanno uno spazio rispettabile, ma non meno della psicologia e dell’antropologia culturale, dell’etologia e della sociologia. La scelta di fondo del manuale è quella di un approccio empirico, centrato sulle basi comportamentali della sessualità umana. L’oggetto di uno studio corretto degli attributi umani, infatti, non è solo l’uomo, ma tutta la natura. Nel manuale si troveranno indagini sugli ormoni e sul loro influsso sul comportamento, sui feronomi e le monoammine cerebrali, esperimenti di cambiamento di sesso nei pesci e negli uccelli. E sbaglierebbe il cultore delle “scienze dell’uomo” che considerasse con sufficienza la ricerca biologica di base: anch’essa è necessaria per capire l’uomo. Con particolare interesse sono studiati gli esseri con i quali stiamo in più stretta relazione: i primati non umani. Sono il termine di paragone più immediato, in quanto ci danno l’opportunità di definire i modelli del comportamento tipicamente umano. In esso confluisce ciò che abbiamo ereditato come primati e ciò che è specifico della nostra natura umana. A livello umano la sessualità rivela infatti un “supplemento di senso”. Non è più soltanto una funzione fisiologica finalizzata alla riproduzione o al piacere, ma ha un’importanza esistenziale e interpersonale. Il sesso umano va così collocato in uno schema molto complesso, da cui non è esclusa la dimensione metafisica e religiosa.

Della presenza di questa sensibilità nel manuale di Money citeremo due esempi: il capitolo su “Pelle tatto e sesso” e la sezione XVII, dedicata

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a “Religione, ideologia, sesso”. È un segno dei tempi che un manuale di sessuologia denunci l’impoverimento del contatto fisico nella nostra società e sottolinei l’importanza del tatto nei contatti umani? La gamma è vasta: va dalla relazione madre-bambino (“una relazione buona si esprime in un buon contatto epidermico, un cattivo rapporto in un contatto epidermico ridotto al minimo indispensabile”) al contatto fisico con i pazienti agonizzanti (“non è difficile riuscire a calmare un paziente agonizzante inquieto e agitato accarezzandogli le mani e la testa”). Recentemente il contatto fisico è stato introdotto in varie tecniche psicoterapeutiche, specialmente nelle tecniche di gruppo; e il massaggio sta acquistando, oltre al carattere terapeutico per cui è sempre stato coltivato, anche un significato relazionale. Il benessere psicofisico dell’individuo, ci dicono insomma i sessuologi, richiede una cultura meno fobica dei contatti.

La sessualità umana comporta anche un sistema normativo. Non per un abusivo straripamento del religioso, ai fini della repressione. Il motivo va ricercato nel fatto che le idee sulla sessualità e la concezione antropologica sono collegate strettamente, e la proclamazione di un messaggio sul significato dell’esistenza umana implica necessariamente un messaggio sul significato della sessualità umana. Il manuale prende in considerazione le linee etico-normative di tre sole grandi religioni: il giudaismo, la cristianità protestante e quella cattolica. Concisamente vengono messe in risalto le caratteristiche fondamentali di ciascuna: la ricerca di equilibrio tra restrizione e spontaneità nel giudaismo; le fluttuazioni delle chiese protestanti sotto la spinta dei cambiamenti culturali avvenuti tra il XVI e il XX sec.; il valore dell’essere umano come filo conduttore delle posizioni della morale cattolica. Agli estensori degli articoli sta a cuore rilevare che né la chiesa cattolica, né le chiese protestanti si sono espresse riguardo al sesso in maniera indipendente dal contesto socio-culturale, e che attualmente la fedeltà ai precetti religiosi in materia di sessualità è diminuita in maniera considerevole nei credenti di tutte le religioni, che hanno gradatamente adottato i valori laici prevalenti nella società circostante. Il recensore cattolico potrà osservare che l’autorevolezza dell’enciclica “Humanae vitae” viene piuttosto minimizzata, e che si guarda con simpatia a quegli sviluppi permissivi nell’etica sessuale su cui ha preso posizione negativamente il documento “Persona Humana”. Ma come non potrà rallegrarsi, facendo un bilancio generale, per un manuale di sessuologia medica che non tradisce il suo oggetto e rimane fedele, da un capo all’altro dell’opera, alla sessualità dell’essere umano?

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Hanna Wolff

Gesù, la maschilità esemplare

Queriniana, Brescia 1979

pp. 252

Da quando “femminismo” è diventata una parola di militanza, la “maschilità” si è colorata di polemica. Dedicare un libro alla maschilità di Gesù e perciò una proposta rischiosa. “Gesù uomo”, suona innocuamente il titolo che Hanna Wolff ha dato in tedesco al suo saggio. Il traduttore italiano ha dovuto osare la delicata operazione linguistica di tradurre “uomo” con “maschio”, per rendere comprensibile fin dal titolo che ciò che ci viene proposto non sono considerazioni edificanti sulla “umanità” di Gesù, né argomentazioni teologiche su Gesù come “vero uomo”, come è tradizionale nella riflessione cristiana.

L’autrice è una psicologa, più precisamente una cultrice della psicologia del profondo di scuola junghiana. Di professione fa l’analista. Lavora cioè in quel campo delicato dei rapporti interpersonali in cui ci si addentra nei meandri della psiche umana per guarire le sofferenze causate dal cattivo uso delle emozioni, ma anche per aiutare le persone a raggiungere il pieno sviluppo. Risale allo stesso Freud la definizione ambiziosa dell’analisi come “educazione alla verità nei riguardi di se stessi”. Lo psicologo del profondo scopre che la verità dell’uomo è clamorosamente tradita nella vita quotidiana. Abbiamo modelli limitativi di ciò che è “un vero uomo” o “una vera donna”, basati sulla convinzione che un sesso debba realizzarsi a spese dell’altro. Il pendolo oscilla dalla predominanza patriarcale, in cui l’elemento maschile prevale su quello femminile e lo sottomette, alla supremazia matriarcale in cui è la donna che, sotto l’aspetto di madre, soffoca lo sviluppo dell’uomo. Quando l’uomo combatte la donna, in realtà mutila se stesso; e quando la donna rifiuta il maschile, propone una caricatura di essere umano. Un essere incompleto non può che esprimersi con aggressività e violenza: questa è la ragione psicologica della guerra dei sessi.

Ora un “maschio integrato” è una velleità o una ipotesi realistica, un mito o una realtà storica? Hanna Wolff non ha esitazioni: un maschio integrato è esistito nella storia dell’umanità, e si chiama Gesù. È una novità che l’interessa non solo come credente, ma anche come psicoterapeuta. In Gesù vede realizzate, in un modello personale e storico, le componenti della personalità pienamente sviluppata individuate da C.G. Jung. La Wolff ci propone un saggio sulla maschilità di Gesù in senso psicologico, non fantasie sulla sessualità di Gesù. Nessuna compiacenza,

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dunque, verso quelle curiosità pruriginose che si domandano come se la sia cavata Gesù con la propria sessualità. La questione centrale del libro è piuttosto si può dire qualcosa su Gesù che sia anche significativo per chi si occupa dell’uomo dal punto di vista psichico.

L’impresa può suscitare qualche perplessità. Sappiamo quanti tentativi sono stati fatti per indicare in Gesù il modello ideale delle proprie aspirazioni in materia di uomo o di società. Gesù è diventato il più grande “schermo di proiezione” della storia mondiale. I pensatori più disparati hanno fatto dire o pensare a Gesù quello che, volta a volta, stava loro a cuore. Sarà dunque di turno questa volta un Gesù “junghiano”, uomo esemplare che sa integrare nella propria maschilità le componenti femminili che Jung ha chiamato anima? L’autrice è ben consapevole del pericolo della proiezione. Non c’è che un modo per evitarla: prender sul serio la documentazione storica su Gesù. Avendo lei stessa avuto una formazione teologica, e muovendosi perfettamente a suo agio tra gli studi di esegesi biblica, è in grado di dare un ritratto di Gesù fedele alle acquisizioni delle scienze bibliche. Per quanto discepola di Jung, non teme di dire che il suo maestro in psicologia è assolutamente carente dal punto di vista biblico: cita le parole della scrittura acriticamente e non è informato sulla moderna scienza neotestamentaria. Jung non si è posto la questione di Gesù come persona storica: si è riferito a lui semplicemente come “archetipo”. Hanna Wolff è convinta invece che gli studi biblici siano in grado di documentarci in modo inoppugnabile che con Gesù incontriamo il primo maschio integrato della storia dell’umanità.

Davanti a lui dobbiamo dire: “Qui c’è qualcuno le cui caratteristiche non si trovano in nessun altro”. Gesù è inconfondibile nel suo tempo e nel suo ambiente. Ha distrutto l'androcentrismo, la centralità del maschio, proprio dell’antichità. La sua integrazione si riconosce dal suo comportamento con le donne. Gesù è un maschio “non animoso” verso la donna, non ha quindi quest’ostilità globale verso il femminile, quella svalutazione dei valori femminili che caratterizzano il maschio che non ha integrato la parte dell’anima dell’altro sesso, o quella dipendenza dalla madre, tipica di colui che non ha raggiunto l’autonomia. Su questa traccia l’autrice ci invita a seguirla nella scoperta di quelle componenti della personalità di Gesù che fanno di lui un modello concreto di umanità vissuta secondo il modello della maschilità integrata: la sua capacità di vivere a un livello di coscienza superiore, l’accettazione del sentimento e della creatività, il riconoscimento di quanto l’esistenza contiene di non

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vissuto e limitante (Jung lo chiama “ombra”: è l’altro lato del proprio sé) senza proiettarlo sugli altri. Proprio perché uomo integrato, Gesù trasmette un’immagine integra di Dio e un’immagine integra dell’uomo. Gesù destava meraviglia tra i suoi contemporanei: abbiamo nei vangeli degli echi precisi di quello stupore.

Oggi, dopo che la psicologia del profondo ha introdotto una nuova immagine dell’uomo e ci ha aiutati a capire perché le formulazioni tradizionali ci opprimono, quella meraviglia si ripropone intatta. Lanciando la sfida a riscoprire “il maschio Gesù, questo sconosciuto”, l’autrice ritiene che l’incontro con Gesù non porti solo la salvezza in senso soprannaturale, ma anche la salute in senso psichico.

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Hanna Wolff

Gesù come terapeuta

Queriniana, Brescia 1982

pp. 252

Per la psicoterapia sono gli anni del boom. L’osservatore dei fenomeni sociali è impressionato dalla sua espansione quantitativa e dall’aumento del numero degli utenti. Con interesse ancora maggiore rileva l’emergere di una “cultura psicoterapeutica”, integrata compattamente alla vita quotidiana dell’uomo metropolitano. Lo scenario originario, che era quello dell’intervento di un professionista sanitario per lenire il dolore psichico, è cambiato. Ora alla psicoterapia non si domanda più solamente di subentrare quando si inceppa il funzionamento “normale” della persona. Ad essa si ricorre per ottenere un allargamento dell’area dell’esperienza — corporea, sensoriale, emotiva —, un potenziamento delle capacità espressive, il decollo della creatività, il rafforzamento della propria identità e del proprio valore. La psicoterapia insegna a risolvere i conflitti interpersonali, a sciogliere i drammi della vita di coppia, ad allacciare rapporti costruttivi. È diventata ormai una parte costitutiva della nostra cultura, ove svolge il ruolo socializzante che in passato era riservato alla famiglia, alle istituzioni educative, alla religione. Per quanto se ne deplorino gli abusi, si ironizzi o ci si indigni sulle mistificazioni, non si può negare la funzione che ormai svolge nella nostra vita. La cultura del cambiamento ha trovato nella psicoterapia il suo strumento privilegiato, che ha provveduto a dotare di un’aureola di onnipotenza.

Può veramente la psicoterapia guarire il malessere della nostra civiltà, o si tratta solo di un cerotto sulla ferita? Anche la critica alla psico-terapia in nome del cambiamento politico delle strutture non può più procedere grossolanamente come in passato. Ci rendiamo conto che la psicoterapia non è necessariamente a servizio della repressione. Essa ha piuttosto un potenziale critico che, favorendo la liberazione delle emozioni e della fantasia, apre a un pensare, progettare, agire alternativi. La fantasia liberata si coniuga con l’agire politico.

Un indizio del posto che ha assunto la psicoterapia nel nostro sistema di vita lo troviamo nell’evoluzione del rapporto con la religione. Non lo si può negare: le istituzioni religiose non hanno favorito il diffondersi della psicoterapia. A lungo l’hanno guardata con diffidenza. Reazione perfettamente comprensibile, quando si consideri che tradizionalmente coloro che, spinti dal malessere interno, desideravano cambiare i loro sentimenti e il loro modo di vivere e di pensare, ricorrevano per lo più a un’esperienza religiosa. Il cambiamento veniva interpretato come

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una modificazione del rapporto con la divinità; al sacerdote era riservato un ruolo di intermediario in questo processo. Quando sono sorti dei professionisti con la competenza specifica di indurre modificazioni nella personalità, nell’ambiente religioso la reazione è stata per lo più di chiusura. Il rapporto tra le due agenzie di cambiamento è stato visto in termini di concorrenza. I dibattiti prendevano la via del confronto valutativo (del tipo: “è meglio il confessore o lo psicoanalista?”). Dall’apologetica si è passati in seguito alla strumentalizzazione. È quanto avviene prevalentemente oggigiorno. La pastorale tende a fare l’occhiolino alla psicoterapia, ad adottarne le tecniche; ne assimila i metodi per servirsene come sussidio per la predicazione, per la conduzione dei gruppi, per il counseling.

La strumentalizzazione può avvenire anche dal versante opposto. In questo caso è lo psicologo che annette la religione al suo impero. L’esempio più lampante è quello di Wilhelm Reich, che con L’assassinio di Cristo ha creduto di ritrovare in Gesù il modello antropologico che egli stesso perseguiva. Secondo la sua tesi, se la religione cristiana si fosse sviluppata secondo la vera natura biologica di Gesù e secondo il suo insegnamento, avrebbe condotto direttamente al punto a cui tende la conoscenza della “bioenergetica orgonomica” di Reich!

Dopo il tempo delle condanne e dell’ignoranza reciproca, dopo le utilizzazioni strumentali di ogni segno, sembra legittimo salutare oggi l’inizio di una impostazione corretta dei rapporti tra psicologia e teologia, tra il cambiamento in nome dello Spirito e quello promosso a partire dalle esigenze della psiche. Hanna Wolff può a giusto titolo essere citata come un’espressione della nuova tendenza. È ben attenta a non cadere in nessuna forma di riduzionismo. Niente è più lontano dalle sue intenzioni che presentare un Gesù “junghiano”. Lo ha dimostrato nella sua opera precedente, Gesù la maschilità esemplare, dove ha anche trattato per esteso gli assunti metodologici per un corretto dialogo tra teologia e psicologia.

Sviluppando ulteriormente il suo approccio della persona di Gesù, in questo volume la Wolff considera Gesù in azione, nei suoi rapporti interpersonali. Intuisce un’analogia tra l’azione di guarire/salvare svolta da Gesù e il lavoro professionale dello psicoterapeuta. Anche qui è ben attenta a non fare cortocircuiti apologetici. Non vuol secolarizzare il vangelo, togliendo a Gesù la sua aureola messianica per rivestirlo di panni psicoterapeutici. Né offre combustibile al sacro fuoco carismatico che agita tanti terapeuti, fornendo loro l’identificazione con un modello

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profetico. Tra guarigione psichica e salvezza esiste un’analogia strutturale, che però salvaguarda la specificità dei due processi. L’autorealizzazione umana che si può ottenere mediante la psicoterapia non va confusa con la conversione predicata da Gesù. Ogni cambiamento che avvenga in profondità è sintomo di conversione. Tuttavia nessuno può sapere se è convertito, anche se ha raggiunto un benessere psicologico. Alla certezza della conversione ci si può avvicinare solo con un’opera di discernimento critico mediante lettura dei suoi segni, tra cui spiccano i “frutti dello Spirito”: amore, gioia, pace, comprensione, cordialità, bontà, fedeltà, mansuetudine, dominio di sé (cfr. Gal. 5,22).

Si apre dunque un’epoca irenica nei rapporti tra psicologia e religione? Rispetto e dialogo tra i due approcci del problema umano del cambiamento non significa, fortunatamente, un grigio appiattimento senza vigilanza critica. Se l'umanizzazione dell’uomo è il fine comune tanto della psicoterapia quanto del cristianesimo, il rapporto tra i diversi modelli antropologici è tutt’altro che pacifico. La polemica inizia già nell’ambito delle diverse psicoterapie, come dimostrano le frecciate che la Wolff, cultrice di un’analisi che privilegia la comunicazione con l’inconscio, lancia all’indirizzo delle “autopsicoterapie” che si svolgono a livello dell’io. La divergenza è ancora più grande tra chi ammette e chi nega l’apertura al trascendente come dimensione di un’autentica esistenza umana. La critica rispettiva è feconda. Non mancano teologi che denunciano nelle terapie autorealizzative un’espressione moderna e raffinata di idolatria. Alcune psicoterapie suscitano riserve per la sottovalutazione della presenza del male nella vita dell’uomo, per l’inclinazione all’edonismo, per l’obnubilazione pratica delle esigenze morali. Anche coloro che guardano all’uomo da un’angolatura diversa da quella dell’interpellazione che proviene dal Dio biblico si dicono preoccupati per la nuova ondata di narcisismo promossa da molti indirizzi psicoterapeutici. D’altra parte, è bene che la religione non trascuri le verità scomode che provengono dalla psicologia circa il rischio della vita religiosa di alimentare nevrosi, quando stacca l’uomo dalla fonte sana della sua naturalità. La psicoterapia può aiutare a liberarsi da concezioni patologiche della religione. L’interesse appassionato per il verum è indispensabile a coloro che dedicano la vita a promuovere il bonum, vale a dire la salute/felicità/salvezza dell’uomo.

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H.R. Weber

Gesù e i bambini

Paoline, Roma 1981

pp. 136

Per l’anno internazionale del bambino qualcuno temeva, da parte dei cristiani, la rispolveratura delle immagini oleografiche di un Gesù di maniera, circondato da stuoli di bambini con atteggiamenti da chierichetti. In realtà, si è visto che la versione edulcorata del “lasciate che i bambini vengano a me” ha fatto il suo tempo. In epoca di impegno sociale è più probabile trovare i cristiani allineati sui fronti dove si combatte contro la mortalità infantile e i maltrattamenti dei bambini, per una migliore nutrizione e per l’incremento dell’educazione. Campagne di questo genere sono necessarie e devono essere sostenute.

Ma per un credente la partecipazione ad esse non è tutto; anzi, privilegiando soltanto le potenzialità di promozione umana contenute nella sua fede, potrebbe anche rischiare di passare accanto all’essenziale. È il motivo che ha indotto il teologo Hans-Ruedi Weber a scrivere un libro: Gesù e i bambini. Il volume, nell’originale inglese è stato pubblicato dal Consiglio Mondiale delle Chiese, la massima organizzazione ecumenica. È un accurato studio biblico dei principali passi del Vangelo che parlano dell’atteggiamento di Gesù nei confronti dei bambini, completato da tracce e schemi per il lavoro di gruppo.

L’argomento è affrontato con l’impegno solitamente riservato ai temi centrali del messaggio cristiano. E, di fatto, nei Vangeli i bambini sono una cosa seria. I gesti e le parole di Gesù nei loro confronti sono stati uno dei modi in cui fin dall’inizio è stata annunciata l’irruzione definitiva del Regno di Dio. Di fronte ai bambini la novità cristiana è non soltanto affermata, ma tradotta in atto.

Nel comportamento di Gesù verso i bambini c’è qualcosa di nuovo rispetto al suo tempo. È chiaro che Gesù resta in tutto e per tutto ebreo. Intorno a lui non spira quell’aria di predilezione per il bambino che è tipica dell’ellenismo. Superata la decadenza dell’età classica, che si era spinta fino al costume di esporre i bambini deformi o ritenuti indegni di vivere, anche la civiltà pagana aveva maturato un’attenzione benevola per i bambini. Se ne occupava la poesia; l’arte ci ha lasciato opere di squisita fattura: amorini, bambini su animali, con fiaccole, lire o cornucopie.

Gesù non era mosso dal sentimento come un ellenista. Era un rabbi ebraico. E in quanto rabbi lo troviamo nella scena che costituisce il punto di riferimento obbligato per il nostro argomento: Mc. 10,13-16. Era uso che i bambini domandassero di essere benedetti dai rabbi famosi,

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così come i figli e le figlie andavano dal loro padre per essere benedetti. Anche a questo rabbi straordinario la gente portava i bambini perché li benedicesse e li toccasse. Il potere risanante della mano del profeta di Nazareth doveva essere proverbiale. Non si trattava solo di fede magica. Chi portava i bambini si aspettava che Gesù si comportasse come un rabbi e facesse loro anche una buona predica: che fossero sottomessi ai loro genitori e imparassero diligentemente la Torah, per essere capaci un giorno di fare le opere buone prescritte.

Nell’ambiente in cui viveva Gesù i bambini, pur facendo parte fin dalla nascita della comunità religiosa, avevano un ruolo marginale. Solo l’età adulta, e la perfetta osservanza dei doveri religiosi, faceva di loro dei membri del popolo di Dio a pieno diritto. Il loro stato giuridico-religioso è ritratto dalla triade ricorrente nella letteratura rabbinica: “sordomuti, deficienti, bambini”, tutte persone accumunate dal non avere il pieno possesso delle forze spirituali. Ad essi bisogna aggiungere le donne, anch’esse ritenute di poco valore e segregate.

Gesù, il rabbi che ha scandalizzato i suoi discepoli intrattenendosi con delle donne per strada e permettendo che queste lo seguissero e si occupassero di lui, è innovatore anche nei confronti dei bambini. “Si indigna”, quando i suoi discepoli vogliono allontanarli; e fa la predica. Non però ai bambini, bensì ai discepoli stessi: “A questi bambini e a coloro che sono simili a loro appartiene il Regno di Dio”. I bambini non sono dunque solo dei potenziali buoni ebrei osservanti, una volta che saranno stati dirozzati dall’educazione religiosa. Essi hanno già, prima ancora di poter fare le opere della Torah, un rapporto privilegiato con il regno: bisogna rivolgersi a loro per sapere che cos’è la salvezza escatologica che fa irruzione attraverso l’opera di Gesù. La nuova famiglia di Dio, quella che manifesta il Regno, si costituisce sulla base di un rovesciamento gerarchico. Le categorie più sottovalutate ed emarginate sono messe al centro; attorno ad esse si raccoglie il popolo di Dio.

Per gli esegeti, preoccupati di ricostruire le origini del cristianesimo, affermazioni di questo genere rivestono un’importanza particolare. Sono troppo rivoluzionarie rispetto a quei tempi e alla cultura ebraica antica per provenire dalla letteratura contemporanea a Gesù. Neppure possono essere considerate come creazioni della comunità primitiva, che ha continuato a condividere l’atteggiamento patriarcale dell’ambiente nei confronti delle donne e dei bambini. Gli studiosi si sentono perciò autorizzati a concludere che ci si trova di fronte al nucleo originario del messaggio di Gesù.

Anche i teologi considerano i gesti e le parole di Gesù verso i bambini

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con attenzione. Mettono in evidenza che Gesù non intendeva insegnare qualcosa sui bambini, parlare magari della loro innocenza o di altre qualità infantili in quanto modello da copiare per avere una vita virtuosa. Egli è in tutto e per tutto predicatore del Regno, preoccupato di rivelare la natura di Dio. Il profeta che mette il bambino al centro dell’economia della salvezza vuol sottolineare che il Regno giunge tra gli uomini in modo totalmente gratuito, al di là di ogni calcolo umano. Nelle sue parole è implicita una critica della concezione rabbinica della Torah e la “buona notizia” (Evangelo, appunto) di un Dio che fa grazia in forza della sua fedeltà all’alleanza. Il Regno non è opera di conquista umana: lo si riceve come i bambini che vengono accolti e presi in braccio dal re messianico. Sono azioni e parole profetiche che sovvertono le classificazioni tanto degli ebrei quanto degli ellenisti.

Il lavoro di riflessione della comunità primitiva, che a noi è possibile ritrovare nella teologia dei singoli evangelisti, ha colto il messaggio contenuto nella predicazione del Regno. Più che l’atteggiamento di Gesù nei confronti dei piccoli di età, l’interesse è andato al significato di metafora che aveva il suo comportamento. I “piccoli” sono diventati nel linguaggio dei Vangeli un simbolo del vero discepolo, che riceve il regno come un dono gratuito; i bambini posti nel mezzo (cfr. Mt. 18,1-5; Mc. 9,33-37; Lc. 9,46-48), una parabola della Chiesa. Anche in seguito, la comunità cristiana sembra aver privilegiato l’approfondimento teologico, piuttosto che la revisione del comportamento quotidiano nei confronti dei bambini. Paolo, ad esempio, ha scritto profonde meditazioni sulla nostra adozione come figli di Dio; ma quando si trattava di ragazzi e ragazze reali, il suo atteggiamento è rimasto esattamente quello degli ebrei del suo tempo.

Non dovremmo forse rammaricarci che i cristiani, pur possedendo nelle parole e nei gesti di Gesù la prima “Carta internazionale dei diritti del bambino”, abbiano poi trascurato di derivarne delle conseguenze pratiche? Non si tratta di ricercare oggi nei Vangeli ricette di pedagogia progressista o nuovi modelli di vita familiare e sociale. Ai Vangeli domandiamo che rendano la testimonianza viva del Gesù vivo, che ha vissuto la breve parabola della sua vita di uomo nella dimensione nascosta del Regno di Dio. Di questo Regno i bambini continuano a restare una predica vivente: “In verità vi dico chi non riceve il Regno di Dio come un bambino non vi entrerà” (Mc. 10,15). Ma il comportamento di Gesù è li ad insegnare ai credenti che il Regno, futuro nell’attesa, è tanto presente che può trasformare già ora la vita degli uomini. Anche ispirandoli a inventare nuovi rapporti tra adulti e bambini.

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Jean G. Lemaire

Vita e morte della coppia

Cittadella, Assisi 1981

pp. 502

Un libro così voluminoso per parlare della coppia? Qualcuno lo riterrà uno spreco di carta e di tempo (intendo coloro che per la coppia si contenterebbero di una lapide: “requiescat in pace”...). Non è dello stesso avviso il dott. Lemaire. Psichiatra, psicoanalista, professore universitario a Parigi, ha alle spalle una lunga pratica di aiuto alle coppie in difficoltà. Le sue pubblicazioni sui conflitti coniugali e sulle terapie della coppia costituiscono da anni un punto di riferimento di grande autorevolezza. Questo suo ultimo lavoro fornisce quasi una summa di conoscenze sulla coppia, in cui confluiscono l’esperienza clinica e il dibattito scientifico. L’accenno all’esperienza “clinica” dell’autore non deve far concludere frettolosamente che le sue analisi riguardino le coppie dei pazzi. Solo una piccola parte dei suoi pazienti è affetta da turbe psichiatriche tradizionali; i più sono... “normalmente pazzi”! Chi ricorre allo psicoterapeuta di coppia più che la difficoltà patologiche personali è afflitto da difficoltà relazionali con il proprio partner. Sono processi che, sia pure in maniera diversa, sono vissuti dalla totalità degli individui nel corso della vita amorosa. Lemaire si preoccupa di mettere in evidenza un certo numero di fenomeni presenti nel funzionamento di tutte le coppie umane, che abbiano o no difficoltà particolari. Le coppie che sono state spinte dalla sofferenza a consultarlo, e delle quali riporta la storia in una serie di medaglioni, hanno semmai quel tanto di esagerazione che serve a scopi illustrativi.

Psicoanalista, Lemaire resta fedele al suo approccio dei problemi di coppia, che lo porta a privilegiare l’influenza delle dinamiche intrapsichiche inconsce. Il procedimento attraverso cui lo psicoanalista apre nell’opaca realtà psichica lo spiraglio che permette all’inconscio di lasciarsi scorgere, senza tuttavia mai consegnarsi, ha il fascino della creazione artistica. Si arriva a scoprire, per esempio, che la realtà profonda di certi matrimoni scarsamente basati sui sentimenti è la paura di essere divorati dall’amore; e che è una strategia difensiva quella che porta a scegliere un partner che ha la stessa paura inconscia di un amore intenso. Oppure che alcune persone esprimono una limitata capacità di vivere una relazione di carattere totale, e quindi parcellizzano le loro scelte o le limitano nel tempo, perché si difendono dai rischi depressivi. Per quanto possa essere seducente questa esplorazione della realtà psichica profonda

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che si nasconde sotto le apparenze — e spesso sotto l’apparenza del contrario —, l’approccio psicoanalitico resta uno tra i tanti, non esaurisce la comprensione dei fenomeni studiati e deve essere integrato con altri. Lemaire non assolutizza la psicoanalisi, ma cerca di complementarla con altri apporti di comprensione. Nella prima parte dell’opera, dedicata alla metodologia, illustra le tre prospettive da cui si può esaminare la coppia ― quella intrapsichica, quella psicologica e quella economico-culturale ― senza far torto a nessuna.

Spesso si rimprovera agli psicologi di non situare sufficientemente le difficoltà delle persone e delle coppie nell’ambiente. Ciò che succede all’interno delle coppie è rivelatore di numerose altre situazioni, anche collettive, che oggi si vivono. I cambiamenti della società, d’altra parte, influenzano in modo determinante il comportamento della coppia. La quarta parte del volume, dedicata al rapporto tra coppia e società, illustra questa articolazione con una chiara conoscenza dei problemi sociologici che sorprende da parte di uno psicoanalista. Il quale però non soffre di nessuna confusione di identità, e continua a fare il suo mestiere di esploratore dell’inconscio. La parte preponderante dell’opera si propone di studiare “l’inconscio e la strutturazione della coppia”. L’influenza inconscia è studiata nei due momenti cruciali della vita della coppia: la scelta del partner e la crisi. Nella scelta Lemaire cerca di far emergere, oltre ai bisogni per i quali i partners si attirano e strutturano la coppia, anche la distribuzione dei ruoli rispettivi. Adotta cioè l’analisi “sistemica” della coppia. Questo punto di vista costituisce un momento innovativo rispetto alla psicoanalisi classica. Mentre Freud, infatti, ha insistito sui processi ripetitivi che influenzano la scelta dell’oggetto, la prospettiva sistemica sottolinea dialetticamente il carattere innovatore e creativo del processo amoroso. Ne deriva una visione positiva anche della crisi. La crisi è un processo dinamico necessario per il funzionamento della coppia, la quale deve passare costantemente attraverso un flusso di strutturazione ― destrutturazione ― ristrutturazione.

In clima di crisi della coppia, mentre si diffonde la negazione del suo valore per l’autorealizzazione della persona, Lemaire propende per i toni moderati: “Coloro che spingono all’estremo la contestazione di qualunque progetto di vita a due, non sanno spesso quello che perdono rinunciandovi, per non parlare di altre forme di alienazione alle quali il loro rifiuto le condanna”. Lemaire non mitizza la coppia, né l’assume a valore supremo dell’esperienza umana. È cosciente che la vita di coppia

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svolge una naturale funzione terapeutica nei confronti degli aspetti più immaturi o più arcaici della personalità di ognuno. Lo psicoterapeuta ha lo scopo di facilitare questo processo, quando presenti delle difficoltà a cui i partners si sentano inadeguati. Ma sa che la coppia non è tutto. Anzi, la relativizza con un dubbio: gli individui più solidi, più maturi, più autonomi, hanno realmente bisogno della coppia? È un dubbio fecondo, che apre il discorso sulle modalità di esistenza umana prima, dopo o senza la coppia.

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R. Jacoby

L’amnesia sociale

Comunità, Milano 1978

pp. 228

Conosciamo tutti, per esperienza personale, quella forma di “psico-patologia della vita quotidiana” che è l’amnesia. Anche dopo che Freud ci ha insegnato a riconoscervi uno dei tiri birboni che ci gioca l’inconscio, le amnesie non ci inquietano oltre misura. Esiste invece una forma grave di amnesia, cerca di allarmarci Russel Jacoby. Non colpisce l’individuo, ma le scienze sociali. È una malattia che le fa diventare astoriche, in quanto la capacità e anche il desiderio di ricordare si atrofizzano. Responsabile di questo tipo di amnesia non è l’inconscio, bensì la “società” stessa (mettiamo tra virgolette questa entità perché risalti meglio il parallelismo con la categoria indefinibile dell’inconscio). Risultato: l’obsolescenza pianificata del pensiero critico. La critica viene stemperata, a lungo andare rimossa. Chi avesse dubbi sulla dinamica di questo processo, argomenta Jacoby, non ha che da guardare che cosa è capitato alla psicoanalisi. Alla psicologia è attribuito un valore esemplificativo. Jacoby è di professione storico; il centro dei suoi interessi è costituito dalla dialettica tra individuo e società, così come è affrontata dalle principali correnti del pensiero contemporaneo. Il destino della psicologia del profondo acquista per lo storico una funzione pragmatica. Il libro si concentra perciò quasi esclusivamente su questo fenomeno culturale; non trascura però anche la sorte della ragione critica nei movimenti della sinistra politica (cfr. il cap. 5, dedicato alla “politica delle soggettività”). Fin dalle prime pagine Jacoby dispiega la bandiera sotto cui milita: è quella della “teoria critica”, filiazione della scuola sociologica di Francoforte. Il maestro, sulla cui parola è disposto a giurare, Herbert Marcuse; sullo sfondo, l’ombra imponente di T.W. Adorno.

La teoria critica vuol essere la teoria dell’individuo in eclissi, nel periodo della disintegrazione dell’io sotto l’urto di una società massificata. Nella transizione al capitalismo monopolistico, l’individuo ha subito un colpo mortale: “La categoria dell’individuo non è stata in grado di resistere all’industria dei giganti” (Horkheimer). Il compito culturale che la teoria critica si è proposto è la conservazione della dialettica tra individuo e società, evitando due possibili riduzionismi: lo psicologismo e il sociologismo. Il pensiero borghese e liberale ha inclinato verso lo psicologismo — cioè la riduzione di concetti sociali a concetti individuali e psicologici —, mentre la tendenza del pensiero marxista è stata quella opposta: la riduzione dei concetti individuali a una nozione Impoverita

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della storia e della società. La coscienza resta per la teoria critica un fenomeno psicologico e sociale. Ma un fenomeno contorto, colpito dall’alienazione. I teorici critici sono rimasti folgorati dalle esplorazioni sotterranee di Freud, che mettevano in dubbio l’autonomia del soggetto. È la rilettura di Freud fatta da Marcuse, principalmente in Eros e civiltà. Freud è rivoluzionario proprio perché mina alle basi una delle fortificazioni più solide della civiltà moderna: l’idea dell’individuo autonomo. È il fondatore della critica dell’individuo, in quanto mostra che la società è presente nella cittadella ritenuta più inaccessibile. L’analisi del profondo rivela un individuo deinvidualizzato dalla società, storpiato e mutilato dalle costrizioni della civiltà, riempito di strati sedimentari di storia. La teoria critica rivaluta proprio quel “biologismo” freudiano, nutrito di materialismo ottocentesco, caduto così in discredito. Ricercando la genesi e la struttura della psiche individuale, Freud ne aveva smascherato il sostrato sessuale e biologico, e al tempo stesso il potere plasmante della società dentro e sull’individuo. La psicoanalisi ha dunque scoperto la società nella monade individuale, ponendosi così come la critica più implacabile all’individualismo borghese. Il “materialismo” di Freud toglie la scorza delle “norme” e dei “valori” sociali per trovare la dinamica sociale interna. È proprio questa la canzone che la teoria critica, che scandaglia le profondità psichiche in cerca di suoni di tristezza e di rivolta, ama sentire. Aderisce strettamente ai concetti radicali della psicoanalisi, che suffragano il rifiuto della civiltà contemporanea e rafforzano la resistenza ai suoi allettamenti. La storia della psicoanalisi è invece la storia del dimenticare; la contraddizione che Freud aveva svelato è stata ricoperta e la psicoanalisi ricondotta all’ovile. Il pensiero critico è stato rimosso (ritroviamo a questo punto la categoria di “amnesia sociale”) e la psicoanalisi ridotta a strumento di conformismo sociale. Jacoby illustra le sue tesi seguendo gli sviluppi teorici e terapeutici che passano per il revisionismo post- e neo-freudiano, a cominciare da Adler, il primo “dissidente”, fino alla stessa “psicologia di sinistra” di Laing e Cooper. Il principale bersaglio della sua critica è la corrente nota come “psicologia dell’io”, rappresentata autorevolmente da Hartman. Quando si è cominciato a valutare positivamente la sfera dell’io libera da conflitti, si è stabilito il presupposto per riadattare l’individuo alla società esistente. Con l’io il soggetto si riconosce un’individualità coerente e autonoma, capace di dominare i conflitti interni e di adattarsi alle esigenze della realtà esterna. La psicoterapia diventa perciò, di fatto, lo strumento per integrarsi

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nella società. La demistificazione operata da Freud viene riassorbita completamente: i conflitti sociali sono interpretati come se fossero psicologici; la disumanità — con le sue basi oggettive e sociali — viene umanizzata; la felicità “qui e ora”, concessa da una società “ a una dimensione” perché dopo tutto non scalza l’ordine esistente, sostituisce ogni progetto di liberazione. A questi progetti, anche se perseguiti in nome dell’umanesimo, del personalismo, dell’autorealizzazione, la teoria critica non può assolutamente aderire: non si possono curare i mali dell’individuo ignorando quelli della società. “Una psicologia critica non deve soccombere; non deve dimenticare la follia di tutto e sventolare ideologicamente la virtù di un’esistenza umana che oggi è inumana. Deve aiutare le vittime — i perduti, i battuti, quelli senza speranze — senza glorificarle”. Questa annotazione, carica di phatos, con cui Jacoby conclude il suo scritto, caratterizza il genere letterario: non un’opera serena da critico della cultura, bensì un intervento militante, un pamphlet contro gli operatori dell’igiene mentale,accusati di aver sostituito la terapia alla rivoluzione. Come ogni pamphlet eccessivo, non calibrato, forse ingiusto; ma molto efficace nel mettere a bersaglio frecce spietate contro il trionfalismo psicoterapeutico.

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R.K. Hudnut

The bootstraps fallacy

London 1978

P.C. Vitz

Psychology as religion. The cult of selfworship

Grand Rapids 1977

L’aiuto di specialisti — psichiatri, psicoterapeuti, analisti — per persone che soffrono di disturbi psichici è un intervento che ha acquistato pieno diritto di cittadinanza nella nostra civilizzazione. Si potrà eventualmente dibattere o polemizzare sui vantaggi e sull’efficacia delle diverse procedure, ma nessuno più contesta la legittimità di questo tipo di intervento terapeutico. Più di recente, però, la psicoterapia ha esteso l’ambito della sua competenza oltre il campo della psicopatologia, rivendicando la necessità di un aiuto tecnico anche per facilitare i processi di crescita delle persone considerate “normali”.

Le terapie autorealizzative sono numerose e varie, tanto negli scopi quanto nelle tecniche. Si diversificano dalla psicoterapia in senso clinico proprio perché sono rivolte in primo luogo a persone che non hanno problemi e deficienze identificabili: sono terapie per “sani”! Coloro che vi ricorrono in genere sono integrati nella società e non hanno comportamenti etichettabili come patologici: hanno solo bisogno di esperienze intense, attraverso le quali accedere a uno stato confusamente sentito come di pienezza, di autonomia, di completo significato. L’“autorealizzazione” evoca, negativamente, un “Sé” imprigionato che ha bisogno di aiuto per raggiungere la sua piena libertà. L’interazione all’interno del gruppo terapeutico produce di solito forti reazioni emotive, eccitazione e sentimenti positivi, da cui le persone si sentono incoraggiate a evadere dalla gabbia del quotidiano e a esplorare nuove possibilità di vita. In questo clima è ovvio che venga privilegiato il cambiamento rispetto alla fedeltà. Il potenziamento personale e l’autoespressione individuale portano a nuove decisioni, che si rivelano per lo più inconciliabili con quelle che hanno strutturato finora l’esistenza: si sfaldano legami matrimoniali, si esplora al di là degli stereotipi del comportamento legato all’identità sessuale, si rivedono impegni presi per la vita. Dalla nuova esperienza di sé, vissuta all’interno del gruppo, il cambiamento si propaga a tutta l’esistenza, fino a trasformarne completamente la fisionomia.

Gli esiti delle terapie di autorealizzazione portano alcuni critici a porsi interrogativi morali. È stata denunciata l’ambiguità fondamentale che si rivela nello scarto tra la pretesa di spiritualità (ci si propone nientemeno che la rigenerazione della persona) e i risultati dell’autorealizzazione,

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che per lo più si riducono a una celebrazione dei fasti dell’individualismo. Forse la carenza è anche antropologica, oltre che etica: il movimento umanistico non sembra aver pensato a fondo l’immagine dell’uomo da realizzare. L’uomo nuovo che si vuol far uscire dalla prigione è troppo simile, nel fondo, a quello vecchio che è figlio della civiltà della tecnica: centrato su se stesso ed edonista.

L’espansione delle terapie di autorealizzazione, soprattutto nell’area culturale americana, ha attirato l’attenzione di alcuni teologi. Passiamo brevemente in rassegna due opere recenti, intese a mettere in evidenza le conflittualità latenti tra teologia e psicologia. Il primo è il libro di R.K. Hudnut: The bootstraps fallacy. È costruito sulla tesi secondo cui far credere che sia possibile autorealizzarsi senza l’aiuto della grazia è l’inganno che le psicologie umanistiche tendono all’uomo moderno. Secondo una preoccupazione tipica della teologia evangelica, Hudnut intende salvaguardare la trascendenza di Dio e della sua opera. Perché non si instauri nessuna confusione tra ciò che è in potere dell’uomo e il risultato dell’azione di Dio, sposta l’obiettivo dall’autorealizzazione a un livello superiore (dal realizzarsi al “super-realizzarsi”: “superachieving”); e afferma che, anche se giungessimo con le nostre forze alla meta che ci propongono i moderni terapeuti, non possiamo passar oltre se non dopo aver fatto l’esperienza della nostra impotenza. La religione è situata per Hudnut in questa zona di esperienze critiche, in cui il credente tocca con mano che non può muovere se stesso, ma deve essere mosso. Probabilmente più di un lettore rileverà l’inquietante somiglianza dell’immagine di Dio che viene in tal modo evocata col Dio “tappabuchi” che inquietava Bonhoeffer nei suoi ultimi giorni di carcere.

Hudnut, a sua volta, è turbato piuttosto dall’esaltazione delle potenzialità umane, in quanto vi individua la riproposta di una vecchia problematica teologica: “È il classico confronto tra la fede e le opere che viene interpretato sotto la veste della psicologia. Gli psicologi moderni non sono altro che teologi delle opere dei nostri giorni. Hanno preso le realizzazioni, le opere, su cui è costruita la nostra cultura americana, e hanno applicato la stessa etica delle opere alla vita interiore. Ciò può essere fatto, fino a un certo punto. Il guaio è che il punto, che è parziale, si presenta mascherato da cerchio completo, che è l’intero. Ma non posso realizzare l’interezza. Non posso conseguire con le mie sole forze “la pace della mente”, il mio “pensiero positivo”; non mi posso liberare da solo delle miriadi di “zone erronee”. Finché non “rinuncio” a pensare

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che posso farlo. Devo “perdere” la mia vita per trovarla (Mc. 8,35). E potrò farlo solo in una crisi, quando sono posto di fronte al fatto che, malgrado i libri di “self help” che ho letto, non mi sono realizzato. Non sono salvato, reso “intero”, dalle mie opere”.

Se vogliamo attribuire un senso antropologico positivo a questa presa di posizione a favore della grazia, possiamo individuarlo nella difesa delle potenzialità di crescita insite nelle modalità passive di sperimentare l’esistenza. Ciò che “subiamo” può portare più lontano di ciò che facciamo; anzi, la modalità “patica” è indispensabile perché l’essere umano raggiunga la sua realizzazione ultima.

Il secondo volume è il saggio dell’episcopaliano P.C. Vitz dedicato alla psicologia come religione: Psychology as religion. The cult of self-worship. Nel corso del libro l’autore fornisce alcune notizie autobiografiche che sono di aiuto nell’interpretare il suo scritto. Cultore entusiasta della psicologia umanistica, si è progressivamente raffreddato, fino a diventarne critico accanito. Contemporaneamente avveniva la sua crisi religiosa, che lo portava dall’ostilità al cristianesimo, considerato come un ostacolo sul cammino dell’autorealizzazione personale, alla conversione.

Benché il titolo parli di psicologia in generale, è un settore circoscritto della psicologia quello che interessa l’autore. Non considera la prassi degli psicologi (riconosce che esistono psicologi che rispettano i problemi religiosi dei loro pazienti, a prescindere dall’orientamento religioso o laico che hanno personalmente nella vita), bensì le teorie psicologiche. Tra queste esclude la psicologia sperimentale, il behaviorismo con le teorie comportamentali derivate, la psicoanalisi e la recente psicologia transpersonale; tiene presente solo i rappresentanti più autorevoli della psicologia umanistica, che individua nei quattro maggiori teorici: Fromm, Rogers, Maslow e May. Li ha scelti, afferma, in ragione della loro influenza, soprattutto grazie alla divulgazione popolare che ha avuto il loro pensiero. Senza renderli responsabili degli estremismi di alcuni interpreti, individua tuttavia nella psicologia umanistica da loro propugnata la matrice del movimento che propone l’autorealizzazione per tutti.

La tesi centrale del libro è che questa psicologia ha oltrepassato l’ambito della scienza per invadere un campo che non è il suo: “questa psicologia è diventata una religione; in particolare una forma di umanesimo secolare basato sul culto del sé (“self”)”. Sinteticamente Vitz la chiama “selfism”. Un primo aspetto da criticare è, a suo avviso, la destabilizzazione

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esistenziale promossa da questo tipo di psicologia: “La psicologia del Sé enfatizza la capacità umana di cambiamento, al punto da ignorare quasi del tutto che la vita ha dei limiti, e che la coscienza di essi è la base della saggezza. Per i cultori del Sé sembra che non esistono doveri, abnegazioni, inibizioni o freni accettabili. Al loro posto, esistono solo diritti e opportunità di cambiamento. Un numero schiacciante di cultori del Sé presume che non ci sia una morale e una relazione interpersonale invariabili, né aspetti permanenti di ciò che è individuale. Tutto è scritto sulla sabbia da un Sé in continuo cambiamento. La tendenza a dare semaforo libero a ogni meta di propria scelta è indubbiamente una delle maggiori attrazioni del “selfism”, particolarmente in una cultura in cui da molto tempo il cambiamento è considerato come intrinsecamente buono”.

I concetti e i valori del “selfism” non contribuiscono a formare e a mantenere relazioni personali permanenti, né rafforzano quei valori — quali il dovere, la pazienza e il sacrificio — grazie ai quali si possono conservare gli impegni. Vitz sostiene che il diffondersi di questa psicologia nella società abbia contribuito in maniera determinante alla distruzione delle famiglie: “Con monotona regolarità la letteratura del culto del Sé parteggia per quei valori che incoraggiano il divorzio, le rotture, la dissoluzione dei legami coniugali o familiari. Tutto ciò è fatto in nome della crescita, dell’autonomia, e del “continuo fluire”. Attribuisce perciò alle psicoterapie di autorealizzazione una pesante distruttività sociale. Ma soprattutto il culto del Sé che si attualizza è per Vitz un surrogato secolare della religione. Il Sé svolge la funzione di un idolo, a servizio di un’antropologia antitetica a quella cristiana, dove vige l’ingiunzione di Gesù a “perdere se stesso”.

Il lettore di queste critiche teologiche alla psicologia ha più di un motivo di perplessità. E soprattutto si domanda se, quando teologi e psicologi parlano rispettivamente di “perdere se stesso” e “realizzare se stesso” si riferiscano alla stessa realtà esistenziale. Affinché teologia e psicologia cessino di ignorarsi reciprocamente e inizino un dialogo, il chiarimento di equivoci semantici è il primo passo da farsi. Il dialogo porterà a un vantaggio reciproco. Coloro che annunciano la Parola di Dio potranno riconoscere quelle espressioni storiche del cristianesimo vissuto che sono state di fatto oppressive per l’essere umano. D’altro canto, le questioni che la teologia pone alla psicologia — in particolare quella fondamentale relativa allo spazio per l’adorazione del Signore — la costringono a prendere coscienza dei modelli antropologici angusti che veicola, spesso senza avvedersene.

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L. Boggio Gilot

Uomo moderno e nevrosi

Paoline, Roma 1980

pp. 214

Si sente parlare sempre più frequentemente della psicologia umanistica. Non è semplice definirla, perché non si tratta di una scuola con un suo programma, con maestri e discepoli riconosciuti. Si preferisce talvolta chiamarla “terza via”, individuandola così in quanto si differenzia dalle altre due che hanno già il crisma dell’approvazione accademica e del successo pubblico: la psicoanalisi e il comportamentismo. La psicologia umanistica si distanzia da questi due sistemi psicologici, con le loro rispettive applicazioni terapeutiche, perché non accetta la riduzione della problematica umana rispettivamente all’analisi dell’aspetto pulsionale inconscio e alla manipolazione del comportamento. Nell’uomo c’è dell’altro, e di maggior valore. La psicologia umanistica non ha elaborato un’antropologia unitaria. Rimane una “via”, che diversi psicologi e psicoterapeuti percorrono indipendentemente, senza obblighi reciproci di fedeltà a un’ortodossia. Tuttavia è possibile individuare alcuni tratti costanti, che conferiscono una certa omogeneità al movimento e lo distinguono in particolare dalla psicoanalisi.

Per sottolineare la differenza ricorriamo a due schemi, uno spaziale e uno temporale. Secondo il primo, la differenza che intercorre è quella che passa tra una “psicologia del profondo” e una “psicologia dell’elevatezza”. Lo schema è già presente nella nota lettera di Freud a Binswanger, uno dei principali fautori di una psicoterapia esistenziale. Il fondatore della psicoanalisi ammetteva di “essersi sempre confinato nel pianterreno e nella cantina dell’edificio”, ignorando deliberatamente i piani nobili dove dimorano ospiti illustri come la religione, l’arte ecc. La stessa immagine è usata da Maslow quando afferma che la nevrosi di oggi “viene dalle vette e non dalle valli dell’uomo”. La psicologia umanistica è unanime nel privilegiare questa dimensione spirituale e conoscitiva.

Un secondo schema è quello temporale. La psicologia del profondo è nata dalla scoperta del peso che ha il passato, specialmente quando è rimosso, nel determinare la patologia che si esprime nel presente. L’obiettivo della psicoanalisi è di insegnare a conoscere e integrare il passato nella coscienza. La psicologia umanistica considera invece anche il futuro. La psicoterapia tende a sbloccare una situazione di stasi che congela le potenzialità dell’individuo. Consiste nel rimettere in movimento il nostro divenire, nell’accettare di crescere. La terapia umanistica si

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propone non solo di fare la radiografia del profondo, ma anche di far prendere coscienza del proprio bisogno di senso e di orientamento dell’esistenza.

Un frutto recente della psicologia umanistica italiana è il libro di Laura Boggio Gilot. Pagato il debito tributo a Freud e all’inconscio, il discorso è subito pilotato verso l’alto. Lo guida una concezione dell’uomo in cui, senza umiliare la parte pulsionale, viene però attribuito il giusto rilievo alla coscienza e allo spirito.

Se il passo dall’inconscio alla coscienza era già stato fatto da alcune correnti psicoanalitiche che si richiamano a una “psicologia dell’io” (Hartmann, Rapaport), è nuova l’accentuazione del supercosciente. Nell’autrice si avverte l’influsso dell’antica saggezza orientale, cui dobbiamo nel campo dello spirito scoperte per nulla inferiori a quelle che l’Occidente ha fatto nella natura. È cultrice yoga e ne ha integrato le tecniche nella pratica psicoterapeutica. Il suo pensiero si ispira a psicologi di spicco nell’area della psicologia umanistica: V. Frankl, E. Fromm, A. Maslow; ma soprattutto a Roberto Assagioli. Più noto all’estero che in Italia, è fondatore della “psicosintesi”. Nel nome è iscritto il programma: non vuol limitarsi all’analisi, che tiene conto solo del passato e del presente, nel loro attuale sviluppo, bensì procedere a una sintesi, che favorisca a promuova la realizzazione totale della persona. Costantemente viene ripetuto che l’uomo è un essere bio-psico-spirituale, e che necessariamente soffre di squilibrio se non sviluppa tutte le sue parti.

Il felice risultato di questo approccio si può vedere nelle considerazioni che l’autrice sviluppa nella prima parte del volume, in cui analizza la patologia nevrotica dell’uomo contemporaneo. A differenza della psicoanalisi, che fa risalire l’angoscia unicamente alla repressione della vita istintuale, il malessere della nostra cultura viene riportato alla perdita di significato della vita, all’appiattimento della coscienza e al decurtamento dello spirito. All’angoscia istintuale, legata alla repressione degli istinti primari, vengono affiancate quella ontologica e quella esistenziale. Il nevrotico soffre perché la sua personalità è carente, in quanto le sue potenzialità psicologiche ed umane non si sono espresse. La nostra cultura non favorisce soprattutto lo sviluppo della parte supercosciente, con la sua dotazione di creatività, intuizione, senso etico ed estetico, empatia, amore. Nel libro questo malessere viene inseguito in tutte le sue pieghe: dall’esplosione dell’aggressività alle crisi dell’amore, dalla patologia della volontà al diffondersi delle malattie psicosomatiche. La risposta a questi

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mali è costantemente indicata in un’unica direzione: il recupero dell’essere umano nella sua integralità.

La novità si fa sentire anche nella seconda parte, dedicata alla psicoterapia. La psicosintesi si propone primariamente un compito terapeutico, sempre però tenendo presenti tutti i livelli di espressione dell’uomo: quello emotivo e mentale, quello istintuale — determinato dalle funzioni dell’io —, e quello supercosciente, un’istanza che sottrae l’uomo alla chiusura immanentistica. La valorizzazione positiva dell’uomo determina anche la modalità del rapporto tra terapeuta e paziente, in quanto a quest’ultimo è attribuito un ruolo attivo. “Autoanalisi e autopsicoterapia”, ha specificato L. Boggio Gilot fin dal sottotitolo. A chi si incammina verso la conoscenza della propria realtà integrale si domanda di diventare il gestore della propria storia. Al terapeuta spetta una funzione di guida, nell’aiutarlo a risalire la scala gerarchica dei bisogni e dei valori. Perché i valori, come ha teorizzato Maslow, sono coerenti al grado di sviluppo umano: mancano nell’uomo psichicamente malato e si sviluppano nell’uomo sano. La psicoterapia così concepita dà concretezza all’abbagliante definizione del mondo data dal poeta Keats: “La valle del Fare Anima”.

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M.E. Hunt e R. Gibellini (a cura)

La sfida del femminismo alla teologia

Queriniana, Brescia 1979

Nel concerto di consensi che accompagnano i viaggi di Giovanni Paolo II le uniche voci di dissenso sembrano essere voci di donne. La scena si è ripetuta già due volte a conclusione della visita in U.S.A. e al termine del viaggio in Germania: una donna si leva a parlare ed esprime, senza addolcimenti diplomatici, il malessere femminile nella Chiesa, sollevando questioni scomode che riguardano la dottrina, la morale, la disciplina. Sortite stravaganti, da mettere nel conto dell’incontrollata emotività femminile? Non si può sostenere in buona fede questa interpretazione, per poco che ci sia presi la pena di raccogliere informazioni sulla Chiesa al femminile. Queste voci non sono isolate. Le prese di parola pubbliche rappresentano solo la parte emergente di un vasto movimento di riflessione teologica che vede le donne come protagoniste.

Chi ne volesse avere una visione d’insieme, non ha che da prendere in mano il volume edito della Queriniana: La sfida del femminismo alla teologia, a cura di Mary E. Hunt e Rosino Gibellini. Come in altri volumi analoghi, ugualmente editi nel Giornale di Teologia, si offre al lettore una presa diretta con movimenti di pensiero in germe o appena sbocciati. Dopo la teologia latino-americana e la teologia negra, è la volta della teologia fatta dalle donne, sulla scia del femminismo. Le autrici sono donne, e sono teologhe. Rivendicano per se stesse un’attendibilità professionale analoga a quella dei loro colleghi maschi, quando si qualificano “teologi”.

Il terreno di coltura di questo nuovo genere di teologi non è quello europeo, dove ancora la teologia è saldamente in mano maschile. Tanto meno l’Italia. In alcuni articoli circa la condizione in cui viene a trovarsi la donna che intraprenda studi teologici, apparsi nella rivista Testimonianze, Marinella Perroni faceva notare che l’abituale diffidenza verso le donne che predomina negli ambienti ecclesiali raggiunge forme esasperate quando queste pretendono di avere voce in teologia. L’unica via che rimane loro è quella di lasciarsi assimilare dai moduli maschili di pensiero, in linea con il passo che conclude il Vangelo apocrifo di Tommaso. In esso si fa affermare a Gesù, in risposta all’esclamazione di Pietro secondo cui Maria, in quanto donna, non è degna della vita: “Ecco, io la trarrò a me in modo da fare anche di lei un maschio, affinché anche lei possa diventare uno spirito vivo simile a voi maschi. Perché ogni donna che diventerà maschio entrerà nel Regno dei cieli”.

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Negli Stati Uniti alle donne teologhe è invece riuscito di prendere la parola, anche a livello accademico, pur restando donne. Tutte le autrici dei saggi raccolti in questo volume sono americane, così come americane sono le esponenti della teologia femminista più influenti e citate: Valerie Saiving, Mary Daly, Rosemary R. Ruether. Dal femminismo hanno preso gli strumenti per analizzare la condizione della donna, introducendo però nell’analisi la dimensione religiosa, trascurata dalle leaders del pensiero femminista.

La sfida del femminismo alla teologia si rovescia così in una sfida alle donne che portano nella loro lotta per la promozione della condizione femminile le loro aspirazioni spirituali: potrà la spiritualità — abitualmente usata come strumento per la soggezione della donna nel contesto della mentalità patriarcale — diventare un luogo di promozione umana? Molte femministe, disperando nell’impresa, hanno preferito rinunciare alla religiosità vissuta istituzionalmente, accusandola di essere troppo inficiata di ambiguità: preferiscono uscire dalle Chiese, per non rafforzare il potere patriarcale. Altre, come la citatissima Mary Daly, invitano le donne a vivere ai margini delle istituzioni ecclesiali, creando una nuova figura di cristianesimo di frontiera (la parola d’ordine alle altre donne è di “tenersi sulla linea di confine”).

Le autrici dei saggi qui raccolti appartengono a un’area più moderata. Non se ne vanno dalla Chiesa sbattendo la porta, né si mettono deliberatamente da parte per provocare e stimolare. Restando nelle Chiese hanno talvolta, come è il caso di alcune teologhe presenti nell’antologia, incarichi ufficiali di insegnamento accademico: senza che ciò comprometta l’indipendenza e l’originalità del loro pensiero teologico. Basta, per convincersene, percorrere l’elenco dei temi che emergono nei diversi saggi: dal linguaggio monosessuale (maschile) su Dio e le immagini della Dea, alla critica dell’antifemminismo cristiano; dal rapporto tra teologia femminista e teologia della liberazione, al problema centrale della cristologia (“Può un Salvatore maschile aiutare le donne?”).

Sono assenti certi temi tipici, che per alcuni servono a identificare la teologia femminista, come la discussione sull’ordinazione delle donne e sulla funzione della mariologia. E questo torna a vantaggio del profilo metodologico di questa teologia. La quale non vuol semplicemente aprire un capitolo nuovo, in cui far confluire le omissioni della teologia tradizionale, bensì trasformare la disciplina stessa. In ciò la teologia femminista è simile alle altre sfide più significative della teologia contemporanea;

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dove il punto di vista proposto — volta a volta: la secolarizzazione, la speranza, la liberazione — intendeva portare a un ripensamento di tutto il messaggio cristiano.

Il punto di vista femminile è quello della “parzialità”. Una parzialità riconosciuta e accettata, non contrabbandata come quella proposta dalla teologia imbevuta di mentalità patriarcale. Le teologhe l’accusano di diffondere una falsa genericità, la quale non è altro che un’estrapolazione dell’esperienza maschile, presentata come universalmente vera. In altri termini: quello che la teologia dice dell’“uomo”, intendendo l’essere umano in generale, in realtà vale per il maschio. L’esempio che ricorre più spesso negli scritti delle teologhe femministe è quello del peccato. Quando la teologia parla del peccato che caratterizza la condizione umana, generalizza i peccati di orgoglio, arroganza e abuso di potere, che sono propri dell’esperienza storica dei maschi. Non si può dire automaticamente lo stesso delle donne: i loro peccati tipici sono invece la banalità, la dispersività, la tendenza a lasciarsi distogliere dallo scopo, la dipendenza da altri per una definizione di se stessa.

La teologia femminista non contesta la validità della teologizzazione maschile, in quanto riflessione sulla propria esperienza, ma solo la pretesa di universalizzare un’esperienza limitata. La teologia femminista sorge all’ombra del sospetto: sospetto che le affermazioni teologiche tradizionali relative all’uomo valgono solo per “lui”, e non anche per “lei”. Ora è tempo che l’altra metà dell’umanità parli a partire dalla propria esperienza, rompendo il monopolio che finora ha tenuto il punto di vista maschile nella teologia cristiana occidentale.

Emerge così la centralità della categoria di esperienza, affrontata dal saggio di Judith Plaskow, Teologia maschile e esperienza femminile. Spingendo a fondo questo principio, vacilla anche la possibilità di parlare a partire da un’esperienza femminile generica, perché non esiste un modo monolitico di essere donna. Le teologhe che parlano e che scrivono sono coscienti di riflettere un’esperienza limitata: quella di donne bianche appartenenti al “primo mondo”, inserite nel contesto accademico. Non mistificano però la parzialità della loro esperienza, bensì l’assumono criticamente e stimolano l’espressione di tutte le esperienze particolari della salvezza.

Assumere il punto di vista della particolarità è una modalità che sconvolge il modo tradizionale di far teologia. Navighiamo ormai lontani dagli ancoraggi securizzati dei sistemi verso l’approdo del contingente.

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Sullo sfondo emerge l’esigenza di una duplice conversione che modifica la rappresentazione, anche teologica, che ci facciamo della natura umana: le donne sono invitate a diventare attive senza soccombere a tentazioni di dominio; gli uomini a diventare ricettivi senza per questo privarsi di ogni potere. Quando soggetto della teologia diventerà la personalità integrata, dove gli opposti sono stati riconciliati, emergerà la creazione nuova. Vale a dire, la creazione quale è stata voluta “dal principio”.

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PhAriès

L’uomo e la morte dal Medioevo ad oggi

Laterza, Bari 1979

pp. 771

Il recensore si sente intimidito dal compito di presentare l’opera di Ariès. Forse gli si trasmette qualcosa della trepidazione che ha trattenuto per diversi anni lo stesso storico francese dall'intraprendere la redazione di questo libro monumentale. Nella prefazione a un suo volume di più modeste dimensioni, sempre sullo stesso argomento, apparso nel 1975, Ariès tracciava una mappa precisa degli studi storici sulla morte che veniva conducendo da quindici anni; la presentava come la “storia di un libro che non volge alla fine”. Ora il libro è finito. Ci accingiamo alla lettura col fiato sospeso: riuscirà il nostro eroe a portare a termine un’impresa così rischiosa? Lo deponiamo con un respiro di sollievo: si, c’è riuscito! Teniamo tra le mani con riconoscenza un’opera storiografica di grande valore, che fa luce su un millennio di sviluppo dello spirito occidentale. L’ambito dell’indagine storica era espresso con precisione quasi pedantesca dal titolo del libro con cui Ariès ha presentato nel ’75 le conclusioni provvisorie delle sue ricerche: Essais sur l’histoire de la mort en Occident du moyen âge à nos jours (il volume è ora disponibile anche in traduzione italiana: Storia della morte in Occidente, Mondadori 1978, pp. 255). La determinazione del periodo storico preso in esame è passata ora nel titolo italiano della sua summa. Il titolo originale francese (L’homme devant la mort) indica l’interesse specifico che guida Ariès nel tracciare la storia della morte in Occidente: al di sotto delle idee sulla morte e delle istituzioni funebri, egli cerca “l’atteggiamento” dell’uomo di fronte alla morte. La sua non è dunque la storia descrittiva degli avvenimenti, e neppure quella unicamente rivolta alle strutture economico-sociali che si celano dietro le sovrastrutture ideologiche. L’indirizzo storiografico a cui si può ricondurre l’opera di Ariès è piuttosto quella “storia delle mentalità” che ha avuto in Huizinga il suo maestro indiscusso. Essa viene dunque ad essere qualcosa come una “storia del sentimento della morte” (se vogliamo riferirci al celebre progetto di Henry Bremond di scrivere la “storia del sentimento religioso”).

Il sentimento della morte nel millennio preso in considerazione è presente in tutti i prodotti della cultura; eppure quale lavoro per lo storico rendere parlanti le vestigia del passato, cercare al di sotto delle apparenze le motivazioni profonde! Lo storico della mentalità fa ricorso a fonti di ogni tipo. Oltre a quelle “nobile”, da sempre usate dalla storiografia

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classica, non disdegna le meno appariscenti. Le fonti letterarie, iconografiche e liturgiche sono d’obbligo nello studio delle reazioni di fronte alla morte. Ma se si vuol toccare il sentimento che pervade una società, circolando nell’aria come un’evidenza da nessuno rimessa in discussione, oltre alla grande arte funeraria bisogna accostarsi anche alle tombe più modeste e artigianali; oltre alle liturgie gestite dai “clerici”, è opportuno tener presenti anche le devozioni private dei. fedeli. Un corpus documentario molto istruttivo per lo storico delle mentalità sono i testamenti. Ariès vi ha dedicato un lungo lavoro (per tre anni ha scartabellato gli archivi notarili parigini;) ne ha ricavato una messe di informazioni precise sulle trasformazioni, di epoca in epoca, della mentalità dei testatori.

Per far parlare la massa compatta e ancora enigmatica dei documenti era necessario interrogarli con una determinata ipotesi. Quella che ha guidato il lavoro di Ariès è l’esistenza di una correlazione tra l’atteggiamento davanti alla morte e le variazioni della coscienza di sé e dell’altro, il senso del destino individuale e del grande destino collettivo. È questa correlazione che ha fornito ai dati raccolti una forma e un senso, una continuità e una logica. Nel libretto che contiene i saggi prodotti lungo l’itinerario di ricerca che va dal 1966 al 1975 il legame tra il sentimento della morte e il sentimento del proprio io e dell’altro è l’unico sistema di spiegazione dei dati (la morte si configura così come “morte addomesticata”, “morte di sé”, “morte di te”, e “morte proibita”). Al termine della redazione della sua opera sistematica Ariès dichiara che i dati raccolti indicano la presenza anche di altre correlazioni. L’atteggiamento nei confronti della morte risulta dipendente anche dalla credenza nella sopravvivenza individuale e nell’esistenza del male. Il viaggio dello storico attraverso l’epoca medievale e moderna percorre così paesaggi profondamente diversi. Non esiste un unico atteggiamento di fronte alla morte — il nostro —, come un’ingenua miopia storica vorrebbe farci credere; abbiamo piuttosto diversi modelli, irriducibili l’uno all’altro. Ariès li individua e li illustra successivamente. Il primo l’ha chiamato la morte addomesticata. Questo atteggiamento globale nei confronti della morte è il più antico in Occidente, e anche il più costante: ne possiamo trovare tracce da Omero a Tolstoi. Per più di due millenni ha resistito alle spinte evolutive di un mondo soggetto al cambiamento. Non è escluso che qualcuno muoia anche oggi con una “morte patriarcale”; ma per lo più l’atteggiamento antico, in cui la morte è insieme prossima, familiare e insensibile,

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si oppone al nostro: a noi la morte fa così paura che non osiamo più dirne il nome. Il nostro modo contemporaneo di non pensare alla morte è del tutto diverso da quello tradizionale: là la morte, addomesticata, era un elemento dello scenario familiare (“tutti moriamo”), e perciò accettata come cosa ovvia; presso di noi il silenzio della morte è il risultato di una repressione legata alla paura. Sottratta al quadro culturale che la rendeva domestica e innocua, la morte è diventata selvaggia.

Si è passati dalla situazione di origine al secondo modello, la morte di sé, quando il senso del destino si è spostato dalla comunità all’individuo. Il rapporto tradizionale tra sé e gli altri si è rovesciato: il senso della propria identità ha prevalso sulla sottomissione al destino collettivo. È il primo rilevante segno di modernità, che Ariès situa in quel periodo storico che da Huizinga in poi si è convenuto chiamare “autunno del Medio Evo”. Guidandoci attraverso il museo immaginario delle tombe e sepolture — più eloquente di una biblioteca di spiritualità per quanto riguarda i sentimenti collettivi circa la morte e l’aldilà — il nostro storico ha cura di farci notare il passaggio dall’anonimato delle tombe ai monumenti commemorativi che intendono perpetuare il ricordo della persona.

Questo modello della “morte di sé” è durato nella realtà dei costumi fino al XVIII secolo. Tuttavia già a partire dal XVI secolo si preparano delle profonde modifiche dell’atteggiamento globale, rintracciabili in un primo momento solo a livello dell'immaginario. La morte ha cominciato ad affascinare, a provocare le stesse curiosità strane, le stesse immaginazioni perverse dell’erotismo. Per spiegare questo strano fenomeno Ariès fa ricorso alle teorie di G. Bataille, secondo il quale l’amore e la morte costituiscono i due punti deboli della difesa che l’uomo ha innalzato contro la natura. Da queste due brecce nel bastione trapela la violenza selvaggia, che al di là di una certa soglia unisce in una sola sensazione la violenza e il piacere. In questa epoca appunto, che si estende grosso modo tra il Rinascimento e l’illuminismo, si osservano i primi segni di crisi delle tradizionali difese culturali contro la natura. Attorno alla morte si accumulano i fenomeni più paradossali: dall’amore per le dissezioni alla necrofilia, dall’accostamento di Eros e Thanatos nell’età barocca ai cimiteri di mummie. Allo stesso periodo risale anche la prima forma della grande paura della morte, che allora si esprimeva nel terrore di essere sepolto vivo. La morte, considerata allo stesso titolo della sessualità come una rottura insieme affascinante e terribile della familiarità quotidiana, ispira desiderio e paura: ambedue emozioni da bordo dell’abisso.

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L’epoca moderna ha visto diverse trasformazioni, più o meno sotterranee, del senso della morte. Ma solo quando si afferma la morte romantica possiamo dire che il sentimento millenario della morte entra in un’epoca che possiamo sentire come spiritualmente nostra. Chiamandola la morte di te, Ariès ha voluto sottolineare l’elemento determinante del cambiamento sopravvenuto nel XIX secolo: il senso dell’altro occupa il primo piano. L’affettività, che prima era diffusa, si è ormai concentrata su alcuni rari esseri, dai quali non si sopporta più di separarsi. “È una rivoluzione del sentimento, tanto importante per la storia generale quanto quella delle idee o della politica, dell’industria o delle condizioni socio-economiche, della demografia: tutte rivoluzioni che debbono avere tra di loro rapporti più profondi di una semplice correlazione cronologica”. La paura della morte, in germe nei fantasmi dei secoli precedenti, fu deviata da sé verso l’altro, l’essere amato. L’epoca romantica è stata, al tempo stesso, l’epoca delle “belle morti”. La morte non è più familiare e addomesticata come nelle società tradizionali, ma non ha più neppure l’aspetto selvaggio della trasgressione che affascinava-spaventava i figli spirituali del marchese de Sade. È diventata patetica e bella. Il patetico smisurato del romanticismo è canalizzato nel culto dei morti. Ariès dimostra inequivocabilmente che il carattere esaltato e commovente del culto dei morti, con l’annessa visita al cimitero, non è di origine cristiana. Deriva dal positivismo; i cattolici vi hanno in seguito aderito e l’hanno assimilato così perfettamente da crederlo un valore proprio.

L’ultimo modello descritto è presentato come la morte rovesciata. Lo conosciamo bene, perché è a noi contemporaneo. È una rivoluzione brutale delle idee e dei sentimenti tradizionali: la morte si cancella fino a sparire. È nascosta al morente stesso. Lo storico ipotizza che possa trattarsi qui del prolungamento dell’affettività del XIX sec.: si protegge il morente o il malato grave dalla sua propria emozione, nascondendogli fino alla fine la gravità del suo stato. La morte diventa qualcosa di sporco, da sottrarre agli sguardi degli stessi congiunti. Tanto il nascondere all’altro la sua morte, quanto il nascondere il malato stesso per il disgusto della malattia, obbediscono allo stesso imperativo: escludere la morte. La medicalizzazione della morte, iniziata con i primi successi terapeutici della medicina scientifica, celebrerà i suoi trionfi nell’ospedale concepito come istituzione totalitaria. La morte scompare così definitivamente dall’universo domestico. A rendere totale il rifiuto della morte basterà un ultimo tratto: la soppressione del lutto.

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La rivoluzione nei sentimenti e nei costumi relativi alla morte è così brutale che non ha mancato di colpire gli osservatori sociali. Qui Ariès si trova in compagnia di antropologi, psicologi, sociologi e medici che negli ultimi anni hanno denunciato il fenomeno, comune a tutte le società occidentali. Le opere di Morin, Gorer, Mitford, Illich sono note al nostro storico. A differenza dei critici della cultura, Ariès si astiene dall’indicare nella secolarizzazione o nell’avanzata dello spirito borghese le cause dell’emarginazione della morte nelle società orientate alla produzione e al progresso. Suo compito è quello di registrare le variazioni del senso della morte, rilevando al tempo stesso la continuità storica. Si astiene anche dal suggerire interventi per rimediare al grande malessere psico-sociale che deriva dalla moderna repressione della morte. Ma il lettore che si è lasciato prendere dalla passione di Ariès per la storia del sentimento umano della morte non può mancare di cogliere il suo invito implicito a cercare un’uscita dall’impasse attuale non in una “evacuazione della morte, bensì in una sua “umanizzazione”. Ciò vuol dire conservare una morte necessaria, ma allora accettata e non più vergognosa. Questo è l’insegnamento che con lo storico ricaviamo dalle antiche saggezze.

Al termine della presentazione dell’opera di Ariès la timidezza iniziale resta confermata. Il recensore non può non rendersi conto dell’impoverimento che subisce quella grande ricerca quando viene ridotta allo scheletro delle idee portanti e privata del continuo gioco che deriva dal confronto delle ipotesi con il vastissimo materiale eterogeneo di cui si serve lo storico. La recensione resta in ogni caso giustificata in quanto invito alla lettura dell’opera. Questa non interessa solo quella categoria singolare di studiosi che hanno assunto il nome di “tanatologi”. Vi possono attingere i cultori di letteratura e di arte come gli studiosi di scienze umane; gli operatori in campo sanitario (essi specialmente, sulle cui spalle grava il peso della morte completamente medicalizzata) come i privilegiati che possono dedicarsi ai piaceri dell'otium, concedendosi una lettura di raffinata qualità culturale.

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R. Gordon

Dying and creating: a search for meaning

The Society of Analitical Psycology, London 1978

pp. 186

Continuare a ripetere che la morte sia un tabù culturale dell’Occidente comincia a diventare un luogo comune che non risponde più a verità, allorché si considerano le pubblicazioni sull’argomento che si succedono a ritmo incalzante. Tra le tante, questo libro di Rosemary Gordon, una psicoanalista inglese, merita una segnalazione speciale. Cattura l’attenzione già il titolo stesso, con quell’accostamento audace, e assolutamente non convenzionale, tra morte e creatività. L’unione tra i due termini è avvenuta per l’Autrice spontaneamente: non per un’alchimia culturale, ma sul filo della pratica professionale quotidiana. Con propria sorpresa — confessa — ha osservato che, qualunque fosse l’età e il quadro patologico dei suoi pazienti, presto o tardi nel corso dell’analisi arrivavano a un confronto con la morte; e che questo processo li metteva in contatto con le radici profonde della creatività. Tra la morte, creatività e trasformazione come esperienza psicologica scopriva un legame organico, che si può esprimere dicendo che la persona che vive e lavora creativamente è anche capace di morire creativamente. Prendeva così corpo gradualmente la tesi su cui è costruito il libro, cioè che la condizione per morire bene e creare bene è di rimanere aperti e disponibili sia alle forze della vita che alle forze della morte.

Trattando l’argomento della morte da psicoanalista, la Gordon deve inevitabilmente riferirsi al pensiero di Freud e Jung. Riconosce ad ambedue il merito di aver preferito affrontare il soggetto scomodo, piuttosto che nasconderlo sotto il tappeto come si era preferito fare nel sec. XIX e all’inizio del XX. È noto il posto che occupa la pulsione di morte, come antagonista della libido, nella teoria freudiana dell’ultimo periodo. Tuttavia alla pulsione di morte Freud non concede uno statuto analogo a quello della pulsione libidica. L’istinto di morte per lui rimane “muto”. Non si esprime direttamente nei termini di un desiderio attuale di morte, e neppure nella capacità di averne una rappresentazione mentale: la pulsione di morte si esprime solo nei termini o di paura della morte, o di aggressione. L’insufficienza della teoria freudiana nel dare alla morte tutto lo spessore antropologico che le spetta era già stata rilevata. Il medico-filosofo Viktor V. Weizsäcker, per esempio, avvertendo che in Freud la pulsione di morte è solo un surrogato dell’incontro dell’uomo con la morte come avviene realmente nella vita, aveva già proposto un

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completamento della famosa formula freudiana (“Aus Es soll Ich werden”) con il suo inverso: “Aus Ich soll Es werden”; vale a dire: dalla morte deve farsi la vita, e dalla vita deve farsi la morte. L’introduzione del soggetto nella patologia comporta l’introduzione della morte.

Il significato antropologico positivo della morte ha avuto la massima attenzione da parte di quelle psicologie che hanno preso in considerazione non solo le realizzazioni patologiche dell’esistenza umana, ma quelle “normali”, e ancor più le persone maggiormente autorealizzate. Maslow ha osservato che le peak-experiences — i vertici della realizzazione estetica, religiosa, amorosa — sono simili a una bella morte. È come se il vivere più esaltante possedesse in sé qualcosa avido di morire. Ogni compimento si presenta così come un cammino verso la morte.

A un livello intermedio tra Freud e Maslow possiamo collocare la teorizzazione di Jung del legame tra morte e creatività. È appunto la teoria junghiana che la Gordon adotta come impalcatura portante, integrandola con i più recenti apporti di Fordham sullo sviluppo della personalità. Punto di partenza è la convinzione del fondatore della psicologia analitica che la psiche dell’uomo si interessa direttamente, spontaneamente e naturalmente della morte. Come la natura stessa si prepara alla morte, così fa l’uomo. La morte non è soltanto un evento, ma un processo che comporta cambiamenti e sviluppi durante la fase terminale della vita. Jung afferma di essere stato in grado di riscontrare indicazioni, nei sogni di alcuni suoi pazienti, dell'avvicinarsi della morte, anche quando non c’erano pensieri coscienti provocati dalla situazione esterna.

L’ipotesi di una preparazione inconscia alla morte è stata verificata su materiale empirico dalla Gordon stessa in uno studio su cui riferisce dettagliatamente. Quattro suoi pazienti prossimi alla morte, sottoposti al test di Rorschach, hanno prodotto immagini che gli studiosi dell’espressione simbolica interpretano come riferentesi alla morte; e inoltre questi simboli rivelavano atteggiamenti sia di resistenza che di resa alla morte.

La complessità degli atteggiamenti nei confronti della morte — tanto di quelli individuali quanto di quelli che caratterizzano i gruppi socio-culturali — dipende dalla posizione che si assume su un asse che ha alle sue estremità la “separazione” e la “totalità”. In altri termini, si può puntare sulla ricerca di una identità ben differenziata: e allora la morte appare come il nemico e il distruttore; oppure sulla ricerca della sintesi, dell’unione, della totalità: uno stato che può essere realizzato solo quando nella morte la strutturazione dell’io viene superata, per riversarsi nel

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Sé. Gli stati caratterizzati da fusione, assenza di confini, non-essere, sono dominati da Thanatos. Questo desiderio di fusione può essere psicopatologico. In tal caso il rifiuto di morire si esprime nel rifiuto di vivere, cioè nella nevrosi. La Gordon illustra con chiarezza convincente il sofisma che sta alla base della psicosi: per evitare la morte che cammina accanto, si blocca il proprio sviluppo, in modo da non avere un Io da sacrificare; e inoltre, dal momento che cambiare significa accettare la coscienza della fine che si avvicina, insieme alla morte viene evitato ogni cambiamento. Il rifiuto psicopatologico della morte è illusorio, perché il rifiuto della morte futura significa la morte ora.

Ma c’è anche un’apertura alla morte non psicopatologica e regressiva, in cui agiscono le forze pulsionali che tendono alla massima realizzazione umana. Questa è propriamente l’esistenza creativa, condotta sotto la spinta della “ricerca del significato”. In quest’area di esperienza troviamo il senso di partecipazione mistica, che vede nella morte un passaggio verso il Sé. Condizione previa è che si sia formata nell’individuo la capacità della “funzione simbolica”, quel processo che nella psicologia di Jung unisce il conscio con l’inconscio, il familiare con l’estraneo. Per chiarire la differenza tra il Sé originario, dominato dal senso di fusione oceanica, e il Sé cui si giunge attraverso il processo creativo, che include e supera l’io, sarebbe forse opportuno parlare in questo secondo caso di “Sé transpersonale”, come fa la psicosintesi di Assagioli.

Nel presentare il libro della Gordon abbiamo dato la prevalenza alla discussione dei costrutti teorici. E a ragion veduta: perché il libro della Gordon è solido e stimolante dal punto di vista della teoria psicologica. Inevitabilmente però abbiamo fatto ingiustizia, in questa maniera, alla ricchezza clinica che contiene, con il continuo riferimento ai vissuti dei pazienti, così come prendono forma nell’analisi. Lasciamo la valorizzazione di questa dimensione del libro al contatto diretto che ne vorrà prendere il lettore.

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R.A. Moody

La vita oltre la vita

Mondadori, Milano 1977

pp. 165

Portato dall’onda dell’interesse recente per la morte — o piuttosto per la forma storica che il morire ha assunto nella civiltà industriale avanzata — un nuovo libro ci giunge dagli Stati Uniti. Lo presenta Elisabeth Kübler-Ross, ormai un’autorità in materia, grazie all’eco internazionale della sue interviste con i morenti raccolte nel volume Il morire e la morte (Cittadella, Assisi 1976). Anche questo libro non corre pericolo di passare inosservato: si occupa di un argomento singolare destinato ad assicuragli l’attenzione del grande pubblico. Espone i risultati di colloqui avuti dall’autore con persone tornate in vita dopo essere state credute o dichiarate clinicamente morte dai medici (in modo subordinato è riferita anche l’esperienza di persone che, durante incidenti o malattie gravi, sono andate vicine alla morte fisica). Mentre la Kübler-Ross studiava il morire e le sue fasi, abbandonando il morente sulla soglia in cui scivola nell’incoscienza, qui l’esplorazione si spinge fino a quella “terra di nessuno” che si stende tra la morte clinica e la frontiera da cui non c’è ritorno.

È autore della ricerca un giovane docente, R.A. Moody, i cui interessi fluttuano tra la filosofia e la medicina, arrivato casualmente a scoprire che qualcuno ha vissuto la singolare esperienza di poter raccontare la propria “morte”. Incuriosito, si è messo a cercare sistematicamente tali casi e ne ha scoperti, nel giro di pochi anni, circa 150; con queste persone ha condotto interviste approfondite. Egli si dichiara convinto che in ogni ambiente ce ne siano una quantità, ma che i protagonisti esitano a raccontare il loro vissuto per paura dell’incredulità generale o per geloso riserbo. Moody è stato colpito da un fatto singolare: pur provenendo i suoi intervistati dagli ambienti geografici e culturali più disparati e senza nessun contatto tra di loro, i loro racconti presentano una sorprendente analogia. Egli ha isolato una quindicina di elementi, che, in ordine diverso, ricorrono in quasi tutti i resoconti.

Ridotta alla sua struttura più tipica, l’esperienza della pre-morte può essere così tratteggiata. Il distacco dalla vita comincia con inconsuete sensazioni uditive; a volte fastidiose e spiacevoli, altre volte gradevoli. Spesso alla sensazione sonora si accompagna quella di percorrere rapidamente e forzatamente uno spazio buio, come una galleria o una valle. Ecco poi la prima imprevedibile esperienza: il morente ha l’impressione di abbandonare il proprio corpo. Si trova di colpo a osservare il proprio

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corpo da fuori, come uno spettatore o una terza persona. In genere a questo che si rende conto che sta morendo. Nella stragrande maggioranza dei casi le persone dichiarano di essersi sentite in un altro corpo dopo essere uscite dal loro corpo fisico. Pur dichiarando unanimamente l’inadeguatezza del linguaggio ordinario a descrivere il nuovo corpo, i reduci dell’ultima frontiera concordano sulle caratteristiche e sulle facoltà del nuovo corpo. Con questo essi possono vedere gli altri e comprendere i loro pensieri, ma non possono a loro volta essere veduti, né uditi. Ogni comunicazione con gli altri esseri umani si interrompe, anche quella attraverso il tatto, perché il corpo spirituale non è un corpo solido. Il sentimento di solitudine angosciosa che accompagna questa fase è alleviato però dall’incontro con altri esseri che si fanno vicini al morente per aiutarlo nel viaggio che sta compiendo. Si tratta di esseri spirituali, spesso parenti o amici morti; e soprattutto — se siamo disposti a concedere credibilità a questi incredibili racconti — una luce chiarissima. È sentita per lo più come un essere personale, che emana amore e calore; e interpella personalmente il morente. Questi prova verso la luce una irresistibile attrazione magnetica. Dopo la sua apparizione l’essere di luce comincia a comunicare con il morente. Ne segue un momento di stupefacente intensità, durante il quale il morente viene reso presente a tutta la propria vita. Più che di ricordi analitici, si tratta di una specie di panoramica istantanea, benché vivida e reale. Alcuni definiscono il riepilogo come un mezzo educativo usato dall’essere di luce. Mentre guardano passare la loro vita, l’essere sottolinea l’importanza di due cose: imparare ad amare gli altri e acquisire conoscenza.

Un ultimo elemento comune ai resoconti è il ritorno. Tutti, evidentemente, sono tornati; ma nelle testimonianze il modo e il perché del ritorno alla vita fisica variano sensibilmente da individuo a individuo. I più dicono di non sapere come è perché siano tornati indietro, o di poter soltanto fare congetture. Per lo più affermano di aver semplicemente sentito, al termine dell’esperienza, di essersi “addormentati” o di essere caduti in uno stato di incoscienza, per risvegliarsi poi nel corpo fisico.

La parte centrale del libro è costituita, abbiamo detto, dai resoconti di queste “esperienze della morte”, di cui abbiamo riferito l’ossatura costante. L’opera di Moody però non si ferma qui. Egli si è fatto apostolo e propagandista dell’interesse per quel tratto di confine dell’esistenza umana che per alcuni (pochi? molti? quanti, in realtà?) è stato reversibile. Nel corso di numerose conferenze, dibattiti, incontri ha ascoltato tante

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domande, alle quali ha cercato di dare una risposta. Esse vertono sull’autenticità e attendibilità dei racconti, la diffusione dell'esperienza, il rapporto con la religiosità delle persone coinvolte, gli aspetti clinici del fenomeno. L’autore stesso, infine, si è posto degli interrogativi sulle possibili spiegazioni di queste singolari esperienze, cercandole sia sul versante della fisiologia che su quello della psicologia. Questi dibattiti costituiscono la seconda parte del volume. Il quale resta, nel suo insieme, un’opera difficile da valutare. È una confezione astuta, mirante al successo? Il successo le è certo arriso. Pubblicato alla fine del ’75 da un’oscura casa editrice americana, il libro in poche settimane è stato stampato ben otto volte, raggiungendo la tiratura straordinaria di 174.000 copie. Ripreso in una collana economica, è entrato nell’orbita dei bestseller, suscitando vasta eco su tutta la stampa degli Stati Uniti. Cominciano ora le traduzioni nelle altre lingue.

Tuttavia l’ipotesi del bluff è poco credibile: la personalità dell’autore è lineare e il suo appassionato interesse all’argomento è convincente. Abbiamo dunque a che fare con un’opera scientifica o filosofica? Moody è ben cosciente di non poter pretendere una tale qualifica per il suo lavoro (cfr. p. 155). Egli rifiuta, del resto, di trarre “conclusioni” dal suo studio. In particolare si rifiuta di utilizzare le testimonianze raccolte per “provare” l’esistenza di una vita oltre la morte. In considerazione di tale esplicita intenzione dell’autore bisogna rilevare che la presentazione editoriale di copertina dell’edizione italiana (che afferma categoricamente: “esiste una vita dopo la morte”; e riferisce i racconti a “esperienze dell’aldilà”) è fuorviante. Le esperienze qui considerate restano ancora nell’ambito dell’aldiquà; ampliano di una spanna l’ambito dei vissuti che fanno parte della vita umana, in quanto di essi si può ancora riferire, ma non aboliscono la frontiera dell’immanenza che può essere superata solo dall’immaginazione simbolica, dal logos filosofico e dalla fede religiosa. L’autore, benché affascinato dai fenomeni in cui si è fatto araldo, conosce la modestia del limite. Gli interessa maggiormente attrarre l’attenzione su questi vissuti, piuttosto che dare una spiegazione di essi. Afferma esplicitamente: “Durante le mie conferenze ho incontrato gente che mi suggeriva le spiegazioni più diverse. Chi ha una mente orientata verso un’interpretazione della realtà fisiologica o farmacologica o neurologica vede i propri orientamenti come una fonte di spiegazioni intuitivamente ovvie, anche quando gli vengono sottoposti casi che sembrano escluderle o negarle. I fedeli di Freud identificano con gioia nell’essere

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di luce una proiezione del padre del soggetto, mentre gli adepti di Jung vi scorgono gli archetipi dell’inconscio collettivo, ecc. Pur desiderando sottolineare nuovamente che non intendo suggerire una mia spiegazione, ho voluto dare alcuni motivi che mi inducono a considerare quanto meno discutibili le spiegazioni che mi vengono proposte. Voglio suggerire semplicemente questo: lasciamo almeno aperta la possibilità che le esperienze di pre-morte rappresentino un fenomeno nuovo che può richiedere nuovi modi di spiegazione e interpretazione” (p. 150 s.).

E allora come catalogare l’originale inchiesta di Moody? Se la qualifica non viene presa in senso di discredito, la si potrebbe considerare un saggio antropologico con intenti umanistici. L’autore, se è indotto dalla coscienza dei limiti scientifici della sua ricerca a restare aperto e possibilista quanto alle interpretazioni dei fenomeni, è invece esplicito nel sottolineare l’interesse che porta al mutamento dei valori che fa seguito al ritorno in vita. La vita di coloro che hanno vissuto questa esperienza-limite è stata ampliata, approfondita. Nessuno ha ritenuto opportuno fare proseliti, tentare di convincere gli altri delle realtà conosciute. Tutti invece (tutti gli intervistati, in ogni caso: altri hanno evidentemente considerato l’esperienza come insignificante o l’hanno rimossa) hanno assunto un atteggiamento diverso nei confronti della vita e della morte. Quasi tutti sottolineano il loro desiderio di coltivare l’amore per gli altri, un amore di un genere unico e profondo. La decisione è connessa all’essersi sentiti totalmente amati e accettati dall’essere di luce mentre avveniva il riepilogo della vita. È come se la vita, vista dal limitare della pre-morte, cambiasse aspetto e mostrasse la sua natura più intima, quella di un progetto di crescita nell’amore e nella conoscenza. La morte stessa si trasforma: essa non spaventa più in quanto tale. La pre-morte appare perciò come una via tra le altre per giungere a una nuova e più vera consapevolezza. Tra le altre vie quelle che sembrano a Moody più vicine all’esperienza della pre-morte sono i fenomeni allucinatori prodotti da droghe (in particolare la pianta peyote, usata nella convinzione che costituisca un mezzo valido per passare ad altre dimensioni della realtà) e le esperienze di isolamento. Queste oggi vengono anche provocate sperimentalmente in laboratorio per studiare gli effetti della deprivazione sensoriale. Alcuni considerano ciò che hanno provato durante l’isolamento come autentiche esperienze di conoscenze di altri regni dell’essere, e non come immagini “irreali” e “illusorie”. “Ciò che impariamo sulla morte può rendere assai diverso il modo in cui viviamo” (p. 158): questa l’affermazione conclusiva

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dell’autore, che, a nostro avviso, costituisce il vero centro di gravitazione della ricerca. Perciò proponiamo di leggere questo libro singolare in chiave etico-umanistica, piuttosto che scientifica o metafisica.

È questa, in particolare, l'angolatura da cui vorremmo proporre la lettura di questo libro ai medici. Le testimonianze personali dei reduci dai gravi stati comatosi non offrono assolutamente nessuna luce alla patologia o alla terapia; tanto meno costituiranno un argomento per convincere il medico, o chicchessia, che l’aldilà esiste. Ma il medico, così abituato ad osservare solo i segni obiettivi e a diffidare di ciò che il paziente gli dice, così indifferente alla realtà interiore del paziente, potrà forse intuire l’abisso di esperienza umana che lo separa dal cliente che ha rianimato dalla morte clinica. All’orizzonte emerge l’auspicio di un rapporto tra medico e paziente di ben altra qualità umana. Se il medico dedicasse un po' di tempo anche a interrogare il suo paziente su ciò che ha provato e sentito (nel quadro di quei “sei minuti” che Balint reclama per il paziente), non potrebbe forse ricevere in contraccambio della sua opera medica un vantaggio esistenziale, un riflesso di saggezza di vita?

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L. Schwartzenberg - P. Vianson-Ponté

Cambiamo la morte

Mondadori, Milano 1980

La morte come cerimonia pubblica, l’ultima e la più solenne della vita, è quasi tutto scomparsa dai costumi dell’uomo urbanizzato. Oggi il più delle volte colui che muore ignora che sta morendo. È stato privato dei suoi diritti e lo si tratta come un bambino o come un demente: gli si nasconde la verità. La tecnologia ha prolungato il trapasso: morire è un processo che non finisce mai. Anche i più intimi si stancano di andare a visitare quel corpo che, già incosciente, irto di tubi, non è più l’uomo o la donna di prima, ma una specie di robot. Finché, nel cuore della notte, senza nessuno accanto, il morente oltrepassa la soglia. Questa è la morte che oggi attende una persona su due, in un ospedale o in un ospizio per vecchi. Per gli altri la probabilità maggiore è di finire la vita sulla pubblica via, a seguito di un incidente. Ma se questa morte d’ospedale, questa morte meccanica d’oggi, non fosse che una maschera imposta alla realtà umana del morire? Se tutta la segretezza che circonda la morte non fosse che un pretesto per rifiutare di vedere un problema in faccia? E se, tra tanti che promettono di cambiare la vita, qualcuno proponesse di cambiare la morte?

La proposta di cambiare la morte viene da due persone che apparentemente niente predestinava a scrivere un libro a quattro mani. Schwartzenberg è un medico, più precisamente un cancerologo; Vianson-Ponté è un giornalista politico, editorialista Le Monde e redattore capo di L’Exprès. Ma ambedue sanno che la morte è cambiata: l’uno perché vede morire ogni giorno coloro che la sua arte non riesce a guarire; l’altro perché guarda medici e malati, e registra l’orrore e la paura dell’uomo d’oggi, minacciato dal cancro. E poiché sanno che su quattro di noi uno ha avuto o avrà un cancro, e due volte su tre ne morrà, hanno deciso di parlarne.

Su ogni argomento un capitolo ciascuno, secondo la propria angolatura. Il libro si apre con una carrellata su sedici storie vere di malati di cancro, di cui dodici si concludono con la morte. Il medico prosegue spiegando che cosa è il cancro e le strategie terapeutiche oggi usate (chirurgia, radioterapia, chemioterapia e immunoterapia), chi sono ai suoi occhi i medici, e chi i malati. Su ogni tema il giornalista offre un contributo che fa da pendant; all’esposizione tecnica e pratica dello specialista rispondono le costatazioni sociali e politiche del professionista dell’informazione. Quando il medico, per fare un esempio, propone una “giornata nazionale di dépistage”, a cui parteciperebbero benevolmente tutti i medici, i dispensari,

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tutte le cliniche e centri pubblici o privati, il giornalista concede un appoggio incondizionato: l’informazione, quarto potere del mondo d’oggi, può fare per la medicina, per il cancro, più che in qualsiasi altro campo.

Per chi è interessato ai problemi di morale medica il peso specifico del libro aumenta verso la fine. Gli ultimi due capitoli, dedicati rispettivamente alla “verità’ e alla “morte”, affrontano di petto le due decisioni più drammatiche che pesano sulle spalle del medico: che cosa bisogna dire al malato, e se si può aiutare il malato a morire. Quanto al primo problema, vengono evidenziati due atteggiamenti, l’uno favorevole e l’altro contrario alla comunicazione della prognosi infausta. La differenza tra i comportamenti così schematizzati negli Stati Uniti e in Europa dipende dall’idea ammessa dagli Americani, e rigettata dagli Europei, che un giorno l’uomo potrà accettare di morire. Per gli Americani non esistono problemi posti all’uomo che non possano un giorno essere risolti. Pensano che se può andare sulla luna, conoscere lo spazio, l’uomo arriverà un giorno ad accettare di morire. E supponendo il problema risolto, come dovrà esserlo più tardi, perché non saltare le tappe e risolverlo ora? In Europa, all’opposto, si pensa che certi problemi sono così complessi e dolorosi che hanno poche possibilità di ricevere una soluzione, e che nell’attesa è meglio negarli. In una situazione così complessa la scelta che si pone al medico non è facile. E se Schwartzenberg è deciso personalmente a dire la verità a tutti i suoi pazienti che vogliono conoscerla, si dichiara incapace di giudicare e condannare i medici che rifiutano di dirla. Esplicite riserve susciterà invece in più di un lettore la sua prassi per ciò che concerne l’eutanasia. (“Non trattenete le imposte che si chiudono. Abbassiamo le persiane. E se certi medicamenti chimici nati nel cervello degli uomini possono svolgere il ruolo di persiane che si tirerà lentamente, addormentatori della vigilanza, perché non utilizzarli?”). Egli pretende che questo gesto non equivalga al dare la morte, ma si limiti all’arrestare la vita in una povera cosa umana deteriorata. Basterà questa precisazione terminologica a trasformare la realtà dei fatti? Schwartzenberg si accende di sdegno contro lo scandalo che consiste nel lasciar soffrire; ma a quante violenze, nella realtà quotidiana, potrebbe dar adito una compassione a cui si lasci briglia sciolta?

Le riserve e perplessità non ci impediscono di essere grati al medico e al giornalista per le crude realtà che ci costringono a guardare in faccia. Non si può più lasciare la modalità della propria morte in mano ai medici; gli stessi medici più coscienti rifiutano questo potere che li schiaccia. Perché la morte sia cambiata bisogna che i malati e gli stessi sani, malati in potenza, si riapproprino della morte.

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T. Bertherat

Guarire con l’antiginnastica

Mondadori, Milano 1978

pp. 199

Un libro di struttura autobiografica, in cui l’Autrice ci racconta il suo lavoro e l’itinerario che ha percorso per scoprirlo. Iscrittasi a un corso di cinesiterapia, aveva appreso il maggior numero possibile di tecniche applicabili alla terapia riadattiva. Ma la ginnastica medica le sembrava meccanica, violenta e il più delle volte inefficace. Non era questo il lavoro sul corpo che cercava. La rivelazione le venne da alcune insegnanti che praticavano una specie di ginnastica “alternativa”, in particolare da Françoise Mézières, che la Bertherat considera come la sua vera maestra. Influenzata dalla medicina cinese, l’“antiginnastica” presuppone una visione del corpo in cui la salute dipende da un’equilibrata distribuzione dell’energia. È quindi opposta a quella occidentale, che divide il corpo a scompartimenti, in cui ogni “ripiano” è affidato a uno specialista diverso. Tendiamo a considerare il nostro corpo come una macchina per forza difettosa, composta di tanti pezzi separati (testa, schiena, piedi, nervi...), ciascuno di competenza di uno specialista del quale si accetta ciecamente l’autorità e il verdetto. Lasciamo la responsabilità della nostra vita, del nostro corpo, agli altri. La conseguenza? Il nostro corpo è diventata una casa disabitata! La chiave della felicità, corporea e psichica insieme, consiste nel riprendere possesso del proprio corpo, abitarvi finalmente e trovarvi vitalità, salute e autonomia: “prendere coscienza del proprio corpo è accedere a tutto il proprio essere ...poiché corpo e anima, psiche e fisico, e anche forza e debolezza, rappresentano non la dualità dell’essere, ma la sua unità”.

Il termine “antiginnastica” è inadeguato, per ammissione della stessa scrittrice; evoca solo imperfettamente i metodi naturali di coloro che considerano il corpo come un’unità indissolubile. Ancor meno lascia intendere quanto di positivo viene affermato sull’uomo: l’equazione pratica tra il corpo di un essere e la sua vita; l’incapacità di vivere pienamente, se prima non sono state risvegliate le zone morte del corpo e tolte le corazze della struttura muscolare (la dottrina bioenergetica di W. Reich aleggia da un capo all’altro del libro). L’“antiginnastica” si propone, come orizzonte utopico, di indicare la strada da percorrere per giungere sino a noi stessi: “Possiamo, dobbiamo sentire nel nostro corpo chi siamo ...Essere prima di tutto corpo. Essere finalmente corpo. Essere”.

Non mancano osservazioni originali: sul ruolo del corpo dell’insegnante

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nel rapporto didattico; sulla sensibilità per il corpo degli altri nel rapporto sanitario. A questo proposito, vale la pena riportare le osservazioni della Bertherat circa i medici. Non li assolve dall’accusa di insensibilità rivolta a molti di loro; ne dà soltanto una diversa spiegazione: “Invece di dire che non hanno cuore, sarebbe più giusto dire che non hanno corpo. Abitandolo così poco, avendo solo la percezione della testa e delle mani, non possono vedere i pazienti come esseri interi. Per quei medici i pazienti si riducono alla malattia che hanno”. Di qui passa a suggerire che, prima di scegliere la facoltà di medicina, i candidati possano seguire un corso di presa di coscienza del corpo: “Invece di essere ridotto allo studio di tavole anatomiche o alla dissezione di cadaveri, la loro conoscenza del corpo umano — dell’intero essere — sarebbe arricchita attraverso una ricerca effettuata sulla loro persona”.

I rappresentanti della scienza ortopedica faranno i loro appunti a questa singolare divulgazione di metodi terapeutici “alternativi”. Il grosso pubblico non potrà che rimanere affascinato dalla carica ideale e dall’entusiasmo contagioso che emanano da queste pagine. Fare del proprio corpo una “casa accogliente” da abitare con gioia, anzi da abitare in due: come negare il proprio assenso un simile programma?

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S. Sontag

Malattia come metafora

Einaudi, Torino 1979

pp. 69

Susan Sontag tiene da anni un posto di rilievo sul palcoscenico letterario americano. Scrittrice, saggista, regista teatrale, animatrice di dibattiti e polemiche, conferisce un taglio personale ai soggetti più disparati a cui rivolge il suo interesse. Uno dei suoi ultimi interventi riguarda la malattia, o più precisamente la mitologia che circonda alcune malattie. Il saggio è apparso dapprima in tre quaderni dell’autorevole New York Review of Books ed è stato successivamente riunito in un volumetto. Ripetizioni e ridondanze, che sicuramente non erano avvertite negli articoli originali, sono piuttosto evidenti nella redazione unificata. Sarà difficile tuttavia che il lettore debba denunciare nel corso della lettura un calo di interesse. Muovendosi con disinvoltura tra una dovizia di citazioni tratte dalla letteratura americana e francese — nelle quali la Sontag si trova più a suo agio —, e marginalmente da quella tedesca, l’Autrice insegue le variazioni del suo tema: la malattia vista non come fatto medico-scientifico, ma come metafora di una realtà psicologica, sociale o politica. Una prima impressione superficiale potrebbe indurci a credere che ci troviamo di fronte al tipico letterato che si nutre di letteratura e produce letteratura. Ci soccorre l’informazione, riportata da alcuni critici nel recensire l’opera, secondo cui il libro non nasce da un puro interesse letterario, bensì da un’esperienza di cancro vissuta dalla scrittrice. Solo la nervosità della scrittura lascia indovinare l’intenso pathos che la ispira, quasi una tacita confessione di quanto la sofferenza causata dal peso delle metafore e dei simboli sovrasti quella legata al dolore fisico. La partecipazione interiore della Sontag non è dissimulata. La saggista lascia che il tema prenda tra le sue mani la colorazione di un messaggio, e che il saggio letterario sconfini nel pamphlet.

Il libro è costruito dall’intreccio di tre argomenti: l’uso della tubercolosi e del cancro come metafore di malattia mentale, la “psicologizzazione” della malattia, la malattia come metafora politica. Il confronto tra la mitologia popolare della tubercolosi e quella analoga che si riferisce il cancro è il più avvincente. Con un abile collage di citazioni e di riferimenti, la scrittrice evoca la funzione rispettiva delle due malattie nell’universo simbolico del proprio tempo: ambedue considerate, in epoche diverse, più che malattie, simboli addirittura della morte stessa; due nomi dotati di potere magico, soggetti alla disciplina del tabù. Per lungo tempo morire di tbc è stato considerato misterioso, romanticamente “interessante”,

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segno di una natura superiore e creatrice. Con la scomparsa della malattia — grazie soprattutto alla scoperta della streptomicina — la forza del mito dileguò. Alcune delle metafore legate alla tubercolosi sono passate alla follia (“l’idea del malato come creatura febbrile e spericolata, disponibile agli estremi delle passioni, come individuo troppo sensibile per tollerare gli orrori del volgare mondo di tutti i giorni”), altre sono state trasferite al cancro. Il quale non ha goduto del processo di spiritualizzazione che ha sublimato la tubercolosi, anzi è stato soggetto a una specie di “demonizzazione”: fonte di sofferenza tormentata, malattia ignobile e umiliante. Ma il cancro ha in comune con la tubercolosi la caratteristica di essere assurto a malattia mortale, veicolo perciò di tutti quei pregiudizi che neutralizzano il normale uso della ragione (basti pensare, per fare un solo esempio, alla paura di contrarre il cancro per contagio, che fa evitare la vicinanza o il contatto fisico con persone che ne sono colpite). Inoltre in questa specie di mitologia popolare della malattia che si trova riflessa negli stereotipi letterari, tanto la tubercolosi quanto il cancro sono considerate come malattie della passione: conseguenza della frustrazione la tbc, della repressione degli istinti sessuali o violenti il cancro.

L’analisi della Sontag trapassa così nel secondo tema: la “psicologizzazione” della malattia. Il carattere misterioso della malattia che, nelle diverse epoche, è assunta a simbolo del male che mina l’esistenza umana, favorisce l’uso della malattia per giudizi di tipo morale e psicologico. Sorge così il legame tra malattia e colpa. Per l’uomo secolarizzato la malattia non è più lo strumento della collera divina per i peccati personali o collettivi; essa resta, nondimeno, nell’ambito della responsabilità individuale. Dapprima la psicoanalisi ha aperto una breccia nella massiccia struttura del meccanismo materialistico che reggeva la medicina ottocentesca, riconoscendo nei conflitti psichici la causa dei sintomi somatici propri delle nevrosi; in seguito gli sviluppi della medicina psicosomatica hanno messo sempre più in luce lo stretto intreccio tra organismo, emozioni e idee nella maggior parte delle malattie. Anche quell’ineluttabile realtà materiale che è la malattia può avere una spiegazione psicologica: è quanto Susan Sontag chiama “psicologizzazione” della malattia. Il cancro, in particolare, viene ricondotto da una certa stampa divulgativa alla negazione delle emozioni, all’incapacità di esprimerle o di dirigerle. Già Groddeck, che per l’A. è il rappresentante più tipico dell’ala psicologizzante, interpretava il cancro come “energia frenata”.

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Nelle riviste popolari americane diventa la malattia delle persone “a marcia bassa”, che s’abbandonano di rado a sfoghi emozionali. Nel postulato che le emozioni producono malattie, e che la volontà possa curarle, la Sontag vede una terribile trappola: “Le teorie psicologiche della malattia sono un mezzo poderoso di gettare la colpa sul malato. Spiegare ai pazienti che sono la causa, involontaria, della propria malattia significa anche convincerli che se la sono meritata”.

L’ultima parte del volumetto affronta un particolare uso metaforico della malattia: quello socio-politico. È tradizionale ricorrere alle malattie in senso polemico. L’avversario diventa allora una minaccia per l’organismo sociale; la sua ideologia, secondo l’epidemiologia del momento, “la peste”, “il colera” o “la sifilide” da cui bisogna guardarsi. Anche il cancro, malattia del nostro tempo, non è sfuggito a questo uso. La metafora del cancro è radicale e tendenziosa, proprio per la bardatura mitica di cui questa malattia è rivestita. “Una metafora eccellente per i paranoici, per quelli che sentono il bisogno di trasformare le Campagne in crociate, per i fatalisti (cancro = morte) e per chi subisce il fascino di un ottimismo rivoluzionario antistorico (l’idea che siano auspicabili soltanto i cambiamenti più radicali)”. In queste condizioni la metafora del cancro diventa “moralmente impossibile”, e S. Sontag si biasima per averla usata anche lei al tempo delle polemiche nel Vietnam, definendo la razza bianca “cancro dell’umanità”.

Non si può non dar ragione alla scrittrice quando afferma che le conoscenze mediche e i progressi nella terapia portano cambiamenti nelle immagini: il tempo della tubercolosi nella letteratura è finito (la protagonista di “Love story”, che nel secolo scorso sarebbe morta di “consunzione”, oggi è travolta dalla leucemia); neppure i comunisti parlano più dell’alternativa tra socialdemocrazia e fascismo come di una “scelta tra peste e colera”... Tuttavia è da supporre che l’abitudine di instaurare paragoni tra corpo e società, instauratasi già dal tempo dell’apologo di Menenio Agrippa, sopravviverà alla trasformazione delle immagini. Perché una lingua senza metafore non esiste. Finché non parleremo in algebra, la lingua salterà da una metafora all’altra.

Una questione più delicata è quella connessa con la “psicologizzazione” della malattia. La medicina scientifica, che persegue l’obiettività delle scienze della natura, non può rendere ragione alle domande — “Perché?, perché a me?” — che scattano quando sopraggiunge la malattia che minaccia la vita. La divaricazione tra la religione, che rispondeva

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additando la causa divina, e la medicina, nel cui ambito tali questioni non hanno senso, ha lasciato un nodo irrisolto. Se ne avverte la presenza nel senso di colpa, ora non più legato a una problematica religiosa, bensì fluttuante. Assumersi responsabilmente la colpa, riconducendo le cause al soggetto, diventa l’unica alternativa possibile per chi è immerso in una cultura che ha demitizzato la malattia.

La “psicologizzazione” non è poi così recente come crede la Sontag. Le sue radici vanno cercate nella riduzione antropologica già attuata dalla medicina greca. “Gli dei non sono colpevoli dei nostri dolori; le malattie e i dolori del corpo sono prodotti delle nostre dissolutezze”: lo affermava Pitagora. La scrittrice americana pensa che, per liberarsi dai resti scomodi di una incompleta demitizzazione della malattia, si debba procedere verso un razionalismo ancor più radicale, facendo piazza pulita di quel vissuto umano che si esprime mediante gli usi metaforici della malattia. Il suo discorso letterario e culturale si sostiene su un ingenuo a priori positivistico, secondo cui ci sarebbero nella malattia fatti “in sé”, che la lama acuminata della ragione è in grado di separare dalle idee (benché la sua analisi verta sulle idee: “Il mio tema non è la malattia fisica in sé, ma i modi in cui la malattia viene usata come figura o come metafora”). La tesi è esplicita, stampata nella prima pagina del libro: bisogna liberarsi dalle metafore (“la maniera più sana di essere malati è quella più libera da pensieri metaforici e ad essa più resistente”).

“La malattia non è una metafora”: quel “non”, sottolineato dall’Autrice, è il momento di maggior tensione del libro. Esso svela che il vero interesse della scrittrice si situa non a livello culturale, ma etico; non le interessa fare un brillante confronto tra i veli vaporosi (e mistificanti!) con cui la letteratura romantica ha avvolto la tubercolosi e lo spesso sudario angoscioso sotto il quale la nostra epoca nasconde il cancro. Intende piuttosto prescrivere un comportamento: “non bisogna” lasciarsi offuscare la ragione dall’irrazionale, veicolato dalla metafora di malattia mortale! Si ha bisogno di tutte le proprie forze razionali per lottare contro il male, senza lasciarsi paralizzare da sensi di colpa, angosce, ricatti morali. Allora il cancro diventerebbe una malattia “naturale”, come le altre. Si potrebbe morire di cancro come di infarto: con una morte logica, senza mistero, per usura dell’organismo.

Qui appunto sorgono le riserve più forti di chi non si lascia sedurre da questo accattivante razionalismo: quello della “morte naturale” non è un’altra creazione mitica? Potrà mai l’uomo riconciliarsi con l’idea

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della morte? Non potendo rispondere con categorie immanentiste agli interrogativi scomodi che pone la morte, la nostra cultura preferisce cancellarla dal discorso. Ecco perché è così difficile venire a capo di una “malattia mortale”, come è considerato oggi il cancro, senza guardare in faccia la morte. Ma in questo tabù della morte non c’è forse più inquietudine di eternità che in una piatta “morte naturale”? Si potranno muovere diversi appunti al libro di Susan Sontag: non certo quello, però, di non stimolarci a riflettere su quei massimi problemi umani che una volta erano chiamati “i novissimi”, ovvero le cose ultime che chiudono l’orizzonte escatologico individuale.

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G. Quaranta

L’uomo negato

Nuova Guaraldi, Firenze 1980

pp. 113

È difficile presentare e valutare questo libro in quanto libro, cioè semplicemente come produzione culturale di pensiero. Il discorso che apre investe direttamente il lettore, attuale o potenziale utente di una struttura ospedaliera, provocando un’immediata identificazione con “l’uomo negato”. La domanda sul “che fare?” emerge fin dalle prime pagine, dando allo scritto un’esplicita colorazione politica. La stessa fascetta di copertina, presentandolo come “il libro che ha ispirato i tribunali per i diritti del malato”, lo inserisce in un contesto che ne condiziona inevitabilmente la precomprensione. Il libro di Quaranta si sottrae così a una lettura neutra, diventa un libro di parte. Tale vuol essere, senza ambiguità: un libro di parte. Dove la parte, però, sia quella del malato. Forse l’autore non rifiuterebbe per il suo libro neppure la qualifica di pamphlet, se con tale termine si vuol designare lo scritto polemico che affronta argomenti scomodi e mette di fronte agli occhi di tutti la spazzatura che ci si ostina a voler nascondere sotto il tappeto. Non è un segreto per nessuno, infatti, che la condizione del malato ospedalizzato è gravata da una quantità di sofferenze inutili, che si aggiungono a quelle della malattia. Come mai — si domanda Quaranta — per curare un essere umano lo si deve ferire nella sua identità?

“L’uomo negato” è quello a cui vengono sottratti i diritti abitualmente riconosciuti alla persona umana: e questa è la sorte che sovrasta colui che, non godendo di particolari privilegi, venga a trovarsi invischiato nelle strutture ospedaliere. I procedimenti terapeutici ai quali viene sottoposto compiono un’opera di devastazione dell’identità. Da soggetto diventa inspiegabilmente un oggetto. “Dal momento in cui una struttura sanitaria mi accoglie tra le sue braccia, certamente per tentare di guarirmi, succede che, senza che nessuno lo voglia, senza che ci siano cattive volontà, il mio lavoro, la mia cultura, il mio stesso corpo, per quello che la malattia me ne lascia, i miei desideri, le mie idee, i miei diritti, i miei affetti non contano più e svaniscono nel nulla. Mi è difficile anche tenermi legato ad alcune piccole cose alle quali attribuisco un valore particolare per mantenere la mia identità. Se sto in corsia, i pochi oggetti che posso tenere mi danno la misura di quello che mi è rimasto”. Basta questa citazione per restituire la “vis” polemica del libro e l’approccio con cui si considerano i diritti del malato. Questi non

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vengono dedotti da principi etici o da istanze umanitarie. Carte dei diritti del malato in tal genere ne esistono in quantità, e anche autorevoli. Basti citare, per tutti, il documento emanato di recente dall’organizzazione Mondiale della Sanità su “La salute e i diritti dell’uomo”, relativo ai conflitti che sorgono, a seguito dei progressi della medicina e della biologia, tra il diritto alla salute e altri fondamentali diritti dell’uomo, come la libertà. Quaranta segue un altro procedimento. Ricorrendo a una serrata analisi psico-sociale, smonta, pezzo per pezzo, il meccanismo che fabbrica l’uomo negato. Il sociologo americano Talcott Parson gli fornisce gli strumenti per comprendere come il sistema sociale dominante instauri un controllo sulla malattia, attribuendo al malato un ruolo che neutralizza le spinte verso la devianza. Ci si imbatte così nel potere tra i più rilevanti nella nostra società, che consiste nell'attribuire o nel negare a un soggetto il ruolo di malato.

La rivendicazione fondamentale di cui Quaranta si fa portavoce è quella del ruolo di protagonisti che spetta ai malati, al fine di restituire la qualità umana alle istituzioni sanitarie. Le soluzioni tecniche — anche una politica sanitaria più efficace e maggiori investimenti economici — non bastano. Il sistema sanitario può essere cambiato solo da un sovvertimento che assomigli a una “rivoluzione culturale”. Il movimento dei diritti del malato acquista così una notevole rilevanza etica e antropologica, che lo accomuna alle iniziative che hanno portato a sopprimere i manicomi e a inserire gli handicappati nella società. Ha una portata ancora maggiore, perché virtualmente tutti i cittadini vi sono interessati. Come la dinamica istituzionale della malattia è un fenomeno socio-culturale di massa, così il movimento di liberazione che parte dalla condizione di malato investe praticamente tutti, almeno nell’ambito delle classi subalterne.

A questo punto il fuoco del discorso si incentra sulla possibilità di trovare spazi concreti in cui il malato possa reagire a quel fenomeno culturale che I. Illich ha chiamato “espropriazione 'della salute”, per acquistare il ruolo di attore e protagonista. Quando i malati non sono trattati esclusivamente come individui da curare, si possono inserire come forza sociale viva nel quadro di una trasformazione della qualità della vita. È quanto dire che il problema sanitario si innesta direttamente sul politico, purché si intenda l’azione politica in senso ampio. Per liberarsi dall’incubo di un sistema istituzionale antiumano non basta una generica mozione degli effetti: è necessaria la lotta contro gli abusi. Ciò implica

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l’uso del potere e l’individuazione delle controparti. Quaranta è formale nel derivare dalla propria proposta politica la richiesta che “si apra con la classe medica e con i suoi collaboratori una vera e propria controversia di massa, diretta a far maturare, ma anche a imporre, un consenso perché il quadro socio-culturale della malattia venga radicalmente cambiato”. I tribunali del diritto del malato, nati dalla proposta, si stanno verificando come lo strumento politico adeguato a ottenere il cambiamento.

Chi porta in questa lotta la propria sensibilità di credente non può che trovare una consonanza profonda tra la propria visione dell’uomo e della società e l’impegno di chi cerca una soluzione ai problemi della salute al di fuori dello schema del profitto. Il passaggio da una mentalità prevalentemente assistenzialistica a un atteggiamento politico — in altri termini: dall’accentuazione del dovere di carità da parte di chi presta un servizio di assistenza all’ottica centrata sul diritto del malato e sugli strumenti per rivendicarli — può presentare qualche difficoltà. Ma tra i due atteggiamenti non c’è contraddizione, né nello spirito del Vangelo, né in una considerazione personalistica dell’uomo.

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G. Hourdin

Il dolore innocente. Un handicappato nella mia famiglia

Cittadella, Assisi 1978

pp. 254

A più di un cattolico italiano il nome dell’autore risulterà familiare. Georges Hourdin ha fatto parte del gruppo di intellettuali che hanno contribuito a quella primavera della chiesa che la Francia ha vissuto nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale, fino all’epoca del Vaticano II. Come direttore della rivista La Vie Catholique e come collaboratore di numerosi altri giornali e iniziative, Hourdin è stato uno dei cattolici impegnati più in vista. Nella sua vecchiaia il noto giornalista ha deciso di rendere di pubblico dominio una parte della sua vita rimasta costantemente in ombra. La sua famiglia ha conosciuto una dura prova: l’ultima degli otto figli, Marie Anne, è nata affetta da un grave handicap. Il linguaggio corrente lo chiama con un nome duro, che suona addirittura offensivo: mongolismo. Oggi si preferisce chiamarlo “sindrome di Down”, ovvero, con riferimento all’errore genetico che determina la malattia, “trisomia 21”.

I bambini che ne sono affetti portano nel loro corpo quelle stimmati visibili che li rendono immediatamente riconoscibili; la loro stessa intelligenza è gravemente compromessa. I trisomici ricevono in dotazione metà dell’intelligenza che avrebbero avuto se fossero stati normali. Si tratta qui dell’intelligenza misurata in Q.I., cioè della capacità di astrazione, di dominio dei segni e dei simboli creati dagli uomini per conservare e trasmettere il sapere. Ma questa intelligenza è tutto in una persona? Marie Anne capitava in una famiglia di borghesi appassionati di letteratura, di arte, di discussioni; una famiglia difficile da viverci per chiunque, ma soprattutto per chi è confinato nel mondo del concreto. Eppure la sua integrazione è riuscita. Il libro racconta in che modo. Grazie all’intelligenza e alla dedizione dei genitori e dei fratelli, ma anche a quegli educatori che per primi hanno tracciato dei sentieri pioneristici nel campo del recupero degli handicappati, Marie Anne ha potuto trovare un suo spazio, una sua funzione e un suo linguaggio espressivo. Anche questa, come ogni vera integrazione, ha prodotto reciprocità: i suoi familiari sono stati arricchiti da lei. Facendo il bilancio della sua vita, il padre intellettuale riconosce che proprio grazie a questa figlia è stato introdotto nel mondo del concreto e dell’affetto, della solidarietà e dell’innocenza, e ha scoperto dimensioni della propria personalità che ignorava. Lasciando briglia sciolta alle associazioni mentali, viene da ricordare

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le testimonianze registrate dal film-documentario Matti da slegare. Gli operai di un’officina metallurgica in cui erano stati integrati dei deboli mentali profondi, trisomici appunto, dichiaravano con una commozione mal celata come avessero scoperto, provocati da quelle presenze, una nuova solidarietà nell’ambiente di lavoro e fuori, e la possibilità di rapporti umani di altra qualità.

In questi ricordi meditati Hourdin ritorna a più riprese su un tema che attraversa il libro da un capo all’altro, fino ad attirare nella sua orbita il titolo stesso: il “dolore innocente”. La figlia handicappata lo ha costretto a guardare in faccia quella forma particolare di dolore che sorge da uno stato permanente di privazione, quando il bisogno di uguaglianza è violentato dal caso o dalla volontà dominatrice di alcuni. Il dolore innocente colpisce, secondo Hourdin, tutti gli esclusi e gli emarginati: il mal-formati, i male-amati, i mal-pagati; tutti coloro, insomma, che, senza loro colpa, sono privati definitivamente di una parte delle facoltà, dei sentimenti o dei beni che sono necessari per vivere la vita come la maggioranza degli esseri umani. La realtà del dolore innocente non offre solo lo spunto per una meditazione sulla zona di mistero che accompagna l’esistenza umana. Il credente Hourdin lo vive anche come una sfida a mettere in atto le capacità di condivisione proprie del cristianesimo e variamente realizzate nella storia millenaria della chiesa. Al progetto di lotta contro le ingiustizie fondamentali associa anche altri sforzi; ritiene che la risposta cristiana e la risposta democratica e socialista, siano “unite in maniera indissolubile nella volontà di diminuire o, se possibile, di eliminare il dolore innocente sulla terra”.

Nelle riflessioni sul dolore innocente Hourdin condensa il proprio passato di credente e di militante. L’angolatura teologico-sapienzale riflessa nel titolo rischia però di mettere in ombra quella più esperienziale e concreta del sottotitolo. Probabilmente più di un lettore sarà interessato alle sue esperienze di padre che ha dovuto affrontare il compito di educare una figlia trisomica. E in realtà il libro, oltre che un bilancio personale, vuole essere un invito alla fiducia per le famiglie che si trovano nelle stesse condizioni. Rintracciando il cammino percorso da una bambina ritardata mentale grave verso la conquista e l’esercizio della libertà, si rivolge ai genitori di bambini handicappati per condividere esperienze e speranze. È un discorso che interessa un numero rilevante di famiglie. Basti pensare che in Italia nascono, secondo stime attendibili, 1250 bambini Down all’anno. Hourdin ci fa partecipi dello smarrimento

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provato da lui stesso e dalla moglie di fronte alla diagnosi medica e alle difficoltà di intraprendere un’educazione della bambina senza una guida: “I medici ci avevano dato quel che potevano darci a quell’epoca. Sapevamo che nostra figlia era “mongoloide”. Era, il suo, un mongolismo medio. Era educabile. Tutto il resto, ora, toccava a noi...”.

Prima che l’opinione pubblica si interessasse al problema, l’isolamento dei colpiti da questo handicap e dalle loro famiglie era totale. Benché attorno a loro si costituisse spesso una costellazione di eroismi indicibili — intorno all’infanzia infelice esiste una società fondata sulla dedizione e la solidarietà —, tuttavia la mancanza di aiuti adeguati bloccava ogni possibilità di sviluppo mentale e sociale dei bambini Down. Attualmente qualcosa si sta muovendo per rompere questo isolamento sociale. Si è costituita a Roma, per esempio, l'Associazione Bambini Down, presso il Volontariato del Policlinico Gemelli. La mobilitazione delle famiglie è indispensabile per ottenere dei buoni esiti educativi. Dal momento che i bambini Down raggiungono gradi di sviluppo elevati solo se crescono in un ambiente familiare ricco di affetti e di stimolazioni, si richiede la partecipazione attiva dei genitori. Questi inoltre hanno bisogno di confrontarsi con gli altri nella stessa situazione, di scambiare esperienze e consigli, di socializzare il proprio problema privato.

I genitori di Marie Anne hanno messo in atto una strategia educativa che può essere considerata esemplare. La loro educazione è stata guidata costantemente dall’amore e dall’intelligenza. Non l’uno senza l’altra, perché, come ripete Hourdin, prendendo a prestito un’espressione dello psichiatra Bettelheim, “l’amore non basta”. Se l’amore non basta quando si tratta di realizzare un’educazione, qualunque essa sia, ciò vale in particolar modo quando si tratta dell’educazione di bambini handicappati. Il principio che ha guidato l’opera intelligente dei genitori di Marie Anne può essere riassunto nel tentativo costante di inserire la bambina nel nucleo familiare. Per arrivare a tanto hanno dovuto, come primo passo, accettarla. In un primo momento hanno accettato quella figlia inferma per senso del dovere e perché erano sufficientemente penetrati di spirito cristiano per non rifiutare nessuno (“La nostra figlia handicappata mentale era un messaggio che ci veniva da Dio e che ci chiamava in causa. Non ne capivamo ancora il significato. Ci sarebbe stato rivelato più tardi”). Ma il vero processo educativo, che avrebbe portato Marie Anne a raggiungere l’autonomia e una notevole realizzazione di sé, si è messo in moto quando l’accettazione si è spinta fino a trattarla come una figlia normale.

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Accade fin troppo spesso che il bambino trisomico sia trasformato in una bambola impotente dall’istinto di possesso dei genitori, unito alla volontà di proteggerlo. Gli si organizza una vita a parte, che gli risparmia difficoltà e umiliazioni, ma che al tempo stesso lo priva degli stimoli di cui ha bisogno per realizzarsi. Invece di essere super-protetta, Marie Anne è stata spinta e gettata nella vita. “Amarla — avvertivano i genitori — significava rispondere al suo desiderio di crescere, di essere come gli altri; amarla significava ristabilirla nella comunione della famiglia, della società e della vita”. A lei non è stato solo dato, ma anche chiesto, come a tutti gli altri figli. Così le sue capacità, diverse da quelle degli altri per il carattere concreto della sua intelligenza, sono state pienamente valorizzate.

“Ti voglio bene e voglio la tua libertà e la mia. Voglio che tu sia il più possibile grande”, dice il padre alla figlia. Il libro registra puntualmente, con le difficoltà, i regressi e le riprese, il cammino di Marie Anne verso una maggiore libertà. Senza trionfalismi. Anzi, il resoconto si chiude con una nota pessimistica: raggiunta l’età adulta e risolti brillantemente i problemi della vita pratica, Marie Anne si trova nell’impotenza totale quando pretende di realizzare un suo vagheggiato progetto coniugale. Come farà fronte alla frustrazione sentimentale e sessuale? Hourdin chiude il libro con questo interrogativo. Ma la natura della domanda stessa ci indica che già qui sfioriamo, se addirittura non vi siamo già entrati, il regno delle decisioni con cui ognuno tesse la propria storia personale. Quando l’handicappato è portato a questo livello, la sua educazione umana può dirsi coronata di successo.

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Henri J.M. Nouwen

Viaggio spirituale per l’uomo contemporaneo

Queriniana, Brescia 1980

pp. 154

Un luogo comune ricorrente nella saggistica associa la domanda di spiritualità riesplosa ai nostri giorni con il termine “riflusso”. La vita spirituale sarebbe, secondo questa analisi sommaria, il rifugio dei delusi, al risveglio dai sogni di rinnovamento delle contro-culture giovanili che intendevano “cambiare la vita”. Per Nouwen, un teologo olandese che vive e insegna negli Stati Uniti, dove i suoi libri sono letti con appassionato interesse, la spiritualità è invece il contrario di un riflusso: è un “protendersi” (reaching out, come suona letteralmente il titolo originale del volume).

La vita spirituale è il movimento contrario a quello che porta a ripiegarsi su di sé, e quindi ad atrofizzarsi, ad ammalarsi. L’immagine dell’uomo in punta di piedi sulla terra, nel tentativo di sfiorare il cielo con un dito, si impone con forza. “Senza adorazione l’uomo si accartoccia”: è la tesi su cui è stato costruito il dramma di successo di P. Schaffer, Equus, dove il bisogno di adorazione spingeva un adolescente ad attribuire i caratteri divini al cavallo. Il viaggio spirituale tracciato da Nouwen non inizia tuttavia con questo ovvio movimento verso Dio. Il primo, fondamentale movimento è quello che ci porta a protenderci verso il nostro “io” più riposto: il movimento “dall’isolamento alla solitudine”. L’autore, che ha avuto anche una formazione psicologica, conosce la paralisi dell’essere che si sente isolato. La vita dei più è organizzata in modo da sfuggire il vuoto doloroso dell’isolamento. Ma è un tentativo fallimentare: alla fine ci si sente sempre più vuoti e tristi. Attività frenetica, emozioni intense, cambiamenti continui — di casa, di macchina, di lavoro, di amici, di partner —: ma niente riesce a colmare il vuoto. Il senso di isolamento è reso sopportabile solo dalla speranza illusoria di trovare, una volta o l’altra, la persona, la situazione, la realtà giusta, che tolga per sempre dall’isolamento. È l’illusione della “soluzione definitiva”, come la chiama Nouwen. Il pericolo è quello di vivere, invece che nel presente, nell’attesa perpetua di Babbo Natale.

Molti procedimenti psicoterapeutici insegnano a riappropriarsi della vita reale, liberandoci da quella sottile alienazione che ci allontana da noi stessi. “Vivere nel qui e ora”: è la formula suggestiva con cui la psicoterapia umanista progetta il risanamento psicologico della vita quotidiana. Per Nouwen questo è anche l’inizio della vita spirituale. Bisogna

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però scrollarsi di dosso l’illusione di evadere dall’isolamento mediante una qualche fusione con qualcuno o qualcosa che ci risparmierà per sempre l’esperienza della frustrazione. Solo dopo aver accettato la nostra solitudine essenziale entriamo nella dimensione spirituale della pienezza. Prendendo in prestito l’espressione di un poeta, Nouwen parla della vita in solitudine come di una definitiva liberazione dall’egocentrismo insaziabile: “là ogni giorno, ogni azione, è un’isola, lavata dal tempo e dallo spazio, e di un’isola ha la compattezza”. Presenti a noi stessi, possiamo vivere “come un bambino o come un santo nell’immediatezza del “qui e ora”.

Il moto dall’isolamento alla solitudine, con cui troviamo noi stessi in profondità, crea anche la recettività, presupposto per incontrare gli altri. È il secondo movimento della vita spirituale, quello che ci porta a protenderci verso i fratelli. Visto in profondità, si tratta di un movimento “dall’ostilità all’ospitalità”. La prima impressione è quella di vivere in un mondo popolato da estranei; ci vuole coraggio per riconoscere che al fondo dell’estraneità si cela l’ostilità. Il cammino spirituale è un impegno a cercare in noi stessi uno spazio libero e amico, in cui gli stranieri possano entrare e scoprire se stessi come creature libere.

Protendendoci verso il nostro prossimo sperimentiamo la vita non come un possesso da custodire gelosamente, bensì come un dono da condividere. Al termine del cammino ritroviamo il movimento che abbiamo evocato per primo: l’uomo che si protende verso Dio, passando “dall’illusione alla preghiera”. E non si è mai definitivamente arrivati in questo cammino, perché l’isolamento, l’ostilità e l’illusione dell’immortalità sono compagni scomodi che potremo sempre con noi. Un piacevole compagno di viaggio sarà invece questo libro di spiritualità: discreto, ottimista, traspirante saggezza quotidiana. E poco voluminoso: anche questo è un pregio, specialmente nel campo della spiritualità, dove vogliamo essere aiutati a concentrarci sull’essenziale.

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O.M.S.

La salute e i diritti dell’uomo

Il Pensiero Scientifico, Roma 1978

pp. 216

Negli Stati Uniti la chiamano “bioetica”. È un argomento di pubblicazioni, di insegnamento universitario, di dibattiti appassionati. Da quando i progressi delle scienze mediche hanno creato la possibilità di interventi radicali sulla vita e sulla morte, si è resa sempre più necessaria un’opera di discernimento etico. Perché non tutto ciò che è tecnologicamente possibile è utile per una vita più umana. Le barriere che pone la morale tradizionale — confessionale o secolare — sono fragili. Sottoposte a sfida continua da parte di una scienza ancora ubriaca di miti prometeici (e non ricondotta al senso del limite dalle poche cassandre che minacciano una “nemesi medica”), hanno bisogno di alleati per resistere alla pressione della manipolazione totale. Il migliore alleato è anche più ovvio: l’opinione pubblica. È necessario far circolare informazioni, allargare il dibattito, coinvolgere la popolazione nei problemi posti dai progressi della medicina. È quanto si propone un documento redatto dall’Organizzazione Mondiale della Sanità circa “La salute e i diritti dell’uomo”. Pubblicato già in inglese e in francese, viene ora presentato al pubblico italiano grazie a una lodevole iniziativa dell’editrice “Il Pensiero Scientifico”. Il sottotitolo specifica: “Con particolare riferimento ai progressi in biologia e in medicina”. Nella delibera dell’OMS da cui ha preso avvio lo studio era più esplicito il senso di allarme creato da tali progressi; vi si parlava di “protezione della persona umana e della sua integrità fisica e intellettuale alla luce dei progressi in biologia, medicina e biochimica”. Di fatto il documento prende in considerazione alcune delle situazioni in cui gli interventi biomedici hanno gravi implicazioni nei diritti dell’individuo. È certamente un’acquisizione importante e irrinunciabile considerare la salute come un diritto (uno degli ultimi ad essere affermato nelle Costituzioni della maggior parte dei paesi del mondo); ma non va dimenticato che questo diritto possiede dei limiti, e che può entrare in conflitto con altri diritti, in particolare con il diritto fondamentale della libertà. Questa angolatura costituisce la specificità del documento dell’OMS e lo differenzia da altri analoghi, come il “Codice internazionale di Etica Medica” della World Medical Association. Non abbiamo qui né un codice deontologico, né un codice etico, ma una presa di posizione sui rischi potenziali che il progresso medico può portare per ciò che concerne i diritti fondamentali dell’uomo. La problematica

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presa in considerazione non è esaustiva, tuttavia ampia quanto basta. Gli interrogativi toccano l’inizio della vita (interruzione artificiale della gravidanza, utilizzazione di feti umani per la ricerca), la facoltà riproduttiva (sterilizzazione, castrazione, contraccezione, fecondazione artificiale), la sperimentazione sull’uomo, la morte, le questioni di politica sanitaria (protezione dai fattori di rischio ambientali, misure obbligatorie per la difesa della salute). La posizione del documento non è normativa, ma problematica. Riconosce esplicitamente che “i problemi etici non sono suscettibili di una soluzione universale” e che “uno stesso problema viene visto sotto differenti luci in diversi paesi, a seconda delle idee etiche e religiose dominanti». Il suo intento è quello di favorire una migliore circolazione di esperienze e un confronto a livello internazionale, perché i governi possano tenerne conto nel promulgare le leggi. L’edizione italiana del documento accoglie questo spunto, cominciando con l’aprire un dibattito relativo alla situazione italiana. La seconda parte del volume presenta infatti numerosi saggi circa i diritti della donna e del bambino, l’ingegneria genetica, la sperimentazione umana, la psicochirurgia, la protezione ambientale e la prevenzione nell’ambiente di lavoro. Nella situazione nuova creata in Italia dal varo della riforma sanitaria si crea ora la possibilità per tutti i cittadini di rompere i meccanismi di delega e di partecipare attivamente alla determinazione dei contenuti dei programmi sanitari. Il documento dell’OMS può costituire un utile strumento per una crescita di coscienza civile e per una maturazione della riflessione etica.

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G.P. Cabanel

Médicine libérale ou nationalisée?

Dunod, Paris

pp. 237

Il problema della salute è uno dei nodi centrali dell’economia politica in tutti i paesi ad alto sviluppo industriale. Le spese per la salute aumentano ovunque in modo esponenziale, qualunque sia il sistema di distribuzione dei servizi adottato. Il dilemma è quello di conciliare la qualità del servizio con la sua efficacia ed economicità. La difficoltà del problema è costituita dal fatto che l’economia politica applicata alla salute deve tener conto di numerose variabili che trascendono l’ambito tecnico di questa disciplina. La salute e la malattia sono infatti delle realtà sociali, che riflettono ogni minima variazione culturale. Qualsiasi decisione politica in campo sanitario deve necessariamente tener conto della situazione demografica e delle trasformazioni della patologia, senza escludere i cambiamenti che intervengono nella scala dei valori umani (basti pensare alle trasformazioni che intervengono in tutto il quadro sanitario quando la salute viene fatta equivalere, secondo la definizione data dall’OMS, al “completo benessere fisico, psichico e sociale”). D’altra parte, una politica della salute conduce inevitabilmente a delle scelte, a seconda degli orientamenti prioritari verso certe classi di età, verso determinate patologie o finalità sociali. Una politica sanitaria equivale quindi a un progetto di società. Per questo il dibattito sulla salute deve tener presente, oltre agli aspetti tecnici dell’economia politica, anche i valori morali che sottendono tutto il campo della salute. Ciò spiega come mai i sistemi sanitari concretamente in atto nei diversi paesi siano così impregnati di elementi ideologici.

L’opera che presentiamo è stata redatta nella piena consapevolezza del vasto orizzonte di problemi che abbraccia la politica sanitaria di un paese. L’autore — medico, docente universitario e parlamentare, ispiratore di una politica di immunizzazione e modernizzazione delle strutture ospedaliere della regione dell’Isère, di cui è deputato — si è proposto come obiettivo remoto quello di suggerire un insieme coerente di riforme dell’assistenza sociale in Francia; tuttavia in quest’opera prende una certa distanza dai problemi contingenti del suo paese. Presenta un dossier in cui vengono passate in rassegna le soluzioni che hanno dato ai problemi della salute alcune grandi nazioni del mondo: “sette politiche attraverso il mondo”, specifica il sottotitolo del libro. È uno sguardo d’insieme che dà spessore alle scelte della politica sanitaria di un singolo paese.

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I paesi presi in considerazione sono quelli emergenti sulla scena mondiale: Stati Uniti, Russia e Cina; in Europa: Svizzera, Repubblica federale tedesca, Inghilterra e Svezia. I sette sistemi sanitari sono presentati nelle loro linee essenziali; delle differenti risposte al problema della salute pubblica sono discussi vantaggi e inconvenienti. La scelta dei modelli non è casuale. Ognuna delle organizzazioni sanitarie presentate ha una logica propria, una interna coerenza che si armonizza con l’ideologia politica del paese in questione. La Svizzera è il prototipo del liberalismo europeo: la sua medicina liberale ha raggiunto un’alta qualità e la sua industria farmaceutica un’efficienza invidiabile. La Repubblica federale tedesca ha organizzato anche la salute secondo i principi dell’economia sociale di mercato: una larga garanzia sociale contro la malattia lascia tuttavia sussistere una grande libertà per le professioni sanitarie. La Gran Bretagna (il cui National Health Service è l’unico esempio, tra i paesi occidentali, di un’assistenza sanitaria che ha avuto origine da un progetto unitario e radicale di riforma) e la Svezia costituiscono due esempi di nazioni in cui l’intervento dello Stato si è spinto quanto più lontano poteva senza violare i limiti posti dai principi della vita democratica. Negli Stati Uniti il sistema sanitario è il riflesso dei principi fondamentalmente liberali che governano il paese: la priorità data alla scienza e alla tecnica ha condotto alle più grandi scoperte sul piano medico, ma il servizio sanitario è carente dal punto di vista della protezione sociale e rende possibile l’esistenza di ineguaglianze e ingiustizie. Russia e Cina rappresentano due esempi eminenti della scelta socio-politica antitetica a quella del liberalismo: il sistema sanitario è gestito dallo Stato. La politica sanitaria in questi paesi non obbedisce alla logica delle progressive trasformazioni riformiste, bensì presuppone un sovvertimento rivoluzionario di tutta la compagine sociale. L’indiscutibile merito di questi modelli di nazionalizzazione totale della medicina è quello di presentarci dei sistemi sanitari in cui il primato spetta alla prevenzione e all’educazione sanitaria della popolazione.

L’analisi sinottica dei diversi sistemi sanitari si conclude con un tentativo di bilancio, che offre molti spunti di riflessione. L’interesse di Cabanel è rivolto naturalmente alla situazione francese; ma i problemi che egli agita non mancano di attualità anche per noi italiani.

Una prima conclusione che emerge dal confronto dei sette sistemi sanitari è che la salute pubblica riposa su una scelta politica. L’incentivo al dibattito è offerto oggi, specialmente nei paesi occidentali, dai gravissimi problemi finanziari posti dal costo crescente della salute; tuttavia

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una risposta adeguata si può trovare solo Quando la salute è considerata, oltre che come problema finanziario, come problema eminentemente politico (intendendo la politica nel senso più nobile di organizzazione della vita comune). Gli interrogativi a cui ogni sistema sanitario deve rispondere testimoniano che la salute riguarda l’insieme della società: qual è la parte del reddito nazionale da destinare alla sanità? bisogna preferire una medicina di punta o una medicina di massa? la medicina nazionalizzata sarebbe più efficace di una medicina liberale?

Quest’ultimo interrogativo riassume efficacemente le scelte socio-politiche antitetiche preliminari a ogni riforma settoriale. Cabanel l’ha scelto come titolo del suo libro. Il dossier ricorda a più riprese come le strutture tradizionali dei paesi occidentali siano scosse e i medici stessi sembrino disposti a rimettere in discussione i principi, finora ritenuti sacrosanti, della medicina liberale (libertà d’insediamento per il medico, libera scelta del malato, pagamento all’atto e libertà di prescrizione). Ma alla domanda precisa se la medicina di domani sarà liberale o nazionalizzata, Cabanel risponde che così il problema è mal formulato: solo un processo globale, che tenga conto della trasformazione della società anche a livello culturale e antropologico, può fornire soluzioni realiste. Il politico francese suggerisce che qualsiasi riforma deve ispirarsi al principio del decentramento delle decisioni e condurre a un ripensamento del ruolo dello Stato.

Ma là dove il suo discorso supera decisamente l’ambito della politica sanitaria del suo paese e acquista rilievo per chiunque sia interessato in prospettiva umanistica ai problemi della salute, è nella proposta che il rapporto del singolo con la salute sia considerato nel quadro ideale di un “contratto sociale” (Cabanel riflette l’orientamento teoretico del gruppo “Nouveau Contrat Social”, presieduto da Edgard Faure; sulla riforma dell’assistenza sociale il gruppo ha tenuto un colloquio a Epernay nell’ottobre 1976). Il “contratto” comporta che un professionista della salute vigili sulla conservazione dello stato sanitario delle persone che a lui sono affidate. Il medico generico che assolve a questo compito non si occuperebbe più soltanto dei problemi episodici di terapia: dovrebbe anche svolgere un’opera di prevenzione e sorvegliare la salute fisica e mentale delle famiglie. La chiave di volta del sistema sanitario diventerebbe allora il medico generico, consigliere di famiglia, agente di prevenzione, passaggio obbligato verso le cure mediche più specialistiche e verso l'ospedalizzazione.

Il libro di Cabanel non ci propone panacee per risolvere i problemi ogni giorno più gravi dell’assistenza sanitaria. Sottoponendoci un confronto

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tra le diverse risposte date da differenti sistemi economico-politici, non annulla il valore degli interventi tecnici di competenza dell’economia politica; ne reclama tuttavia un completamento ad opera di un approccio umanistico del problema della salute. Anche dietro la politica sanitaria indoviniamo il profilo dell’etica medica, che ci invita a cercare risposte che tengano presente tutto l’uomo. La risposta più umana ai problemi della salute verrà da quella società che saprà conciliare la permanenza dei valori morali con la tecnica sicura dell’informatica.

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Francs-tireurs de la médicine

Autrement”

n. 9, maggio 1977

pp. 238

La rivista Autrement è pressoché sconosciuta in Italia. In Francia invece si è conquistata un pubblico d’élite, che ne apprezza la novità della formula e la qualità dei contenuti. Ha come programma di gettare “uno sguardo critico, libero di a priori, sulle mutazioni, innovazioni culturali e sociali che formano l’attualità profonda del nostro tempo”. Appare a scadenza trimestrale, sotto forma di voluminosi dossiers monografici. Il tema scelto viene abbordato con un duplice approccio: inchieste sul terreno e valutazioni di specialisti delle scienze dell’uomo. Un insieme di indizi lascia pensare che l’ispirazione dell’équipe animatrice sia cristiana; ma nessuna apologetica, anzi neppure una esplicita professione di fede. I contenuti, tuttavia, sono quelli promossi dall’antropologia cristiana.

Il numero che presentiamo è dedicato alla medicina. Ma quale medicina? È subito necessaria una precisazione. Non si tratta della medicina scientifica. Ma neppure dell’“altra”, la sua rivale selvaggia, quella che si fregia del titolo di “medicina alternativa”, o “naturale”, o — ad evitar proprio ogni pericolo di confusione — di “anti-medicina”. Niente neppure di ciò che ormai costituisce la trama costante dei dibattiti attuali sulla medicina. Ne siamo preavvisati in apertura di volume: “Non troverete in questo numero gli argomenti abitualmente dibattuti quando si parla di medicina o di salute: l’importanza crescente delle spese mediche e dei rimedi al deficit della Sicurezza Sociale, la disuguaglianza di accesso alla salute, il costo della tecnologia medica, l’orientamento della ricerca, la disumanizzazione e la tecnicità delle relazioni medico-malato (all’ospedale e fuori), la qualità delle cure, lo spreco farmaceutico. Neppure grandi trattazioni sulla morte, l’eutanasia, la contraccezione o l’aborto, le malattie della civilizzazione, le medicine parallele, l’automedicazione...”. Che cosa costituisce, dunque, l’oggetto di questo dossier? È la pratica medica quotidiana di un piccolo numero di professionisti che cercano di reinventare le strutture fondamentali della professione stessa. Il loro scopo: opporsi a una gestione della salute ad opera esclusiva della tecnologia medica, proporre una vera collaborazione tra medici e ausiliari medici, e fare in modo che gli utenti imparino progressivamente a prendere cura di se stessi.

Per completare l’identità dei “nuovi” medici che qui prendono la parola, bisogna aggiungere che si tratta per lo più di giovani (sulla trentina), e che professionalmente sono medici generici. Sono questi, infatti,

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più che gli specialisti, gli intermediari più adatti tra la popolazione e la medicina scientifica. Provengono da tutta l’area francofona: Parigi e la banlieu, Lione, Tours, Bruxelles, fino a Quebec.

La prima sezione del volume è dedicata alla scoperta di nuovi ruoli individuali e nuove pratiche di gruppo. Il comun denominatore dei medici qui presentati è di non voler giocare a fare il dottore... Le rimesse in discussione nel campo della professione sono dure. Ma è preferita l’autocritica, piuttosto che un’ennesima denuncia generica del potere medico e delle disfunzioni del servizio sanitario. Dalle testimonianze rese in prima persona emergono le contraddizioni già note: nei rapporti coi malati e con le istituzioni, tra i diversi stati gerarchici della piramide sanitaria, tra Fazione terapeutica e l’ambiente in cui si svolge la vita quotidiana. Per abolire il mercantilismo medico e uscire dai ceppi di ferro del ruolo, un rimedio di grande efficacia è costituito dal lavoro in équipe. Le iniziative pullulano: “case mediche” di quartiere, centri sanitari, fino all’estrosa “boutique de santé” di Tours. Lo scopo comune è quello di favorire l’accesso alle cure agli strati sociali più sfavoriti. Attraverso queste istituzioni a misura d’uomo si cerca di insegnare alla gente a diventare protagonisti del processo di guarigione. Come primo passo è necessario riconoscere la causa delle malattie insita nelle modalità concrete del lavoro, del cibo, del ritmo di vita, dell’abitazione. Alcuni gruppi sono fortemente ideologizzati ― era da aspettarselo —. In qualche iniziativa l’elemento politico sembra prevalere su qualsiasi altra finalità. Ma se non ci si lascia spaventare dalle intemperanze verbali e si guarda più alle cose che vengono fatte che alle parole dette, allora emerge a grandi linee l’abbozzo di una medicina che differisce qualitativamente dalla medicina contemporanea. Una medicina dalla base e per la base; una medicina a qualificazione popolare.

Un’ampia sezione è dedicata alle istituzioni di prevenzione. Prendono la parola coloro che operano nel campo della medicina scolastica, del lavoro, della protezione della madre e del bambino. Anche qui, denuncia dell’ambiguità di questi servizi, timore di fronte all’estendersi di un impero terapeutico che tende a medicalizzare tutta la vita. E proposte nuove. Ne citiamo almeno una, destinata a rinnovare i servizi sociali destinati agli adolescenti: le “free clinics”, o consultazioni di medicina generale. Offrono ai giovani, o all’insieme della popolazione di un quartiere, prestazioni mediche qualificate, in condizioni di accesso facilitato, sprovvisto di formalità amministrative e di tempo di attesa. La loro pratica medica mette l’accento sulla relazione medico/malato, insiste sulla

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liberalizzazione e l’autonomia di certe categorie di pazienti e si fonda infine su una concezione nuova della medicina sociale.

Altro campo di innovazione è quello della formazione dei medici e del personale sanitario. Ancora ben lontani dall’aver trovato soluzioni decisive per questo nodo problematico, rivolgiamo tutto l’interesse ai primi tentativi di formazione alternativa: il centro sperimentale di formazione di Bobigny e l’esplosione di innovazioni nella facoltà di medicina di Maastricht, in Olanda, che ha iniziato la sua attività nel 1974.

Coloro che sono più interessati alle analisi socio-culturali troveranno le loro esigenze ampiamente soddisfatte dalla quarta sezione del dossier. Un sociologo vi studia la “crisi delle istituzioni e potere medico” (con un’analisi dettagliata della medicina liberale e delle spinte sociali che tendono a superarla); un ricercatore compara i programmi e le rivendicazioni dei partiti francesi e delle organizzazioni sindacali in materia di sanità (“A sinistra, a destra, quale discorso, quale progetto?”); vengono riportati i risultati di un sondaggio tra medici, invitati a esprimersi sui problemi più importanti che oggi il corpo medico francese deve affrontare. E ancora: uno studio volto ad appurare la trasformazione dell’immagine del medico nello spirito dei suoi clienti, realizzato mediante lo spoglio della corrispondenza di una trasmissione radiofonica e mediante inchieste svolte in ambiente rurale; l’analisi della pubblicistica medica degli ultimi dieci anni, per mettere a punto i termini trattati e la concezione di fondo della medicina che emerge da questi libri scritti da medici per un pubblico non professionista (l’indagine prende in considerazione più di 250 opere).

Non si può fare oggi un dibattito sulla medicina senza considerare l’apporto di Ivan Illich. La “rottura Illich”, come è qui chiamata. La rivista ha invitato diverse persone, che conoscono bene sia le tesi di “Nemesi medica” sia i problemi che si pongono oggi in Francia nel campo della salute, a un libero scambio. Nel dossier è riportato un resoconto di quel colloquio.

Il voluminoso dossier contiene molte altre cose ancora. Ma a questo punto, suscitata la curiosità, bisogna pur lasciare qualche spazio alla scoperta personale. “Chapeau!” ai nostri cugini d’oltralpe per aver intrapreso questa coraggiosa rassegna di fermenti di novità nel campo della prassi sanitaria in atto nel loro paese. Speriamo che qualcuno in Italia sia invogliato ad intraprendere un analogo bilancio di ciò che è in sperimentazione da noi. Ce lo auguriamo, non per avere qualcosa da contrapporre, con spirito gretto di sciovinismo, ma perché è necessaria una mobilitazione generale della fantasia creatrice per uscire dall’impasse sanitaria attuale. Si tratta, in fondo, della nostra pelle.

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J. Kellerhals - W. Pasini

Perché l’aborto?

Mondadori, Milano 1977

pp. 357

Tra il giungo 1970 e il giugno 1971 le donne residenti a Ginevra che intendevano abortire furono invitate a seguire una procedura speciale. La legislazione ginevrina prevede l’aborto nel caso che subentri un “rischio grave e permanente per la salute della madre”. La prassi abituale è la seguente: quando il ginecologo costata che esistono i motivi di interruzione conformi alle disposizioni del codice penale, indirizza la paziente a un perito medico la cui specializzazione (medicina interna, psichiatria, ginecologia ecc.) riguardi il genere di rischio a cui è esposta la madre. I periti medici sono designati dal Consiglio di Stato del cantone di Ginevra. Se in perito medico conferma i timori del ginecologo, alla gestante viene rilasciato un “parere favorevole” che autorizza l’interruzione della gravidanza. L’aborto viene praticato in un istituto ospedaliero o in una clinica scelti dalla paziente.

Nel periodo in questione le richiedenti, tra la visita del ginecologo e il colloquio col perito, hanno dovuto espletare una formalità non prevista dalla prassi usuale. Sono state invitate a presentarsi a un’équipe costituita per condurre un’indagine socio-psicologica. Una donna su due è stata sottoposta a un’intervista di circa un’ora (campionatura a caso). Ricevuta l’assicurazione che l’intervista era anonima e che le risposte non sarebbero state trasmesse al perito incaricato di decidere circa la loro richiesta (e che quindi non avrebbero interferito in nessuna maniera sulla sua decisione) quasi nessuna rifiutò. L’universo-base dell’inchiesta era costituito, dunque, dall’insieme delle donne residenti a Ginevra (cittadine svizzere e straniere), richiedenti l’interruzione legale della gravidanza. Il campione intervistato comprendeva 906 persone.

Ancora qualche dato tecnico. L’inchiesta non si serviva né di un approccio strettamente clinico, né di un approccio basato interamente su questioni precodificate. Si trattava piuttosto di un miscuglio di diverse tecniche: nel questionario tutti i dati situazionali erano precodificati, ma i motivi della richiesta di interruzione della gravidanza erano contemplati alla luce di domande aperte (procedimento necessario per affrontare i problemi dei motivi della richiesta e del conflitto).

L’inchiesta è stata condotta sotto la direzione di un sociologo, Jean Kellerhals, e del noto psichiatra sessuologo Willy Pasini. Non nuovi, né l’uno né l’altro a questo tipo di indagini. Le ricerche precedenti hanno

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fornito spunti e problematiche a quella presente. In particolare costituisce un punto di riferimento obbligato l’inchiesta, svolta ugualmente a Ginevra a partire dal 1966, circa gli effetti somatici, psicologici e sessuali legati alla pratica della contraccezione. Pasini stesso ha pubblicato le riflessioni medico-psicologiche sui dati forniti dall’inchiesta in un libro già apparso anche in Italia (Contraccezione e desiderio di maternità, Feltrinelli, Milano 1975). Il legame psicologico tra contraccezione e aborto emergeva già in quell’opera nelle sue componenti principali, che vengono ampiamente confermate in questa indagine.

I promotori dell’inchiesta prima di mettersi al lavoro hanno cercato di documentarsi coscienziosamente sulle analoghe ricerche precedenti. L’indagine bibliografica è stata breve (pp. 78-95). È risultato confermato quanto osservava A.M. Dourlen-Rollier circa la carenza di letteratura scientifica in merito: “Questo problema millenario continua ad essere argomento pressoché inesplorato. Eccezione fatta per qualche saggio medico e giuridico, per qualche indagine filosofica e religiosa, l’aborto sembra dimenticato da ricercatori e sociologi. Si è davvero tentato di spiegarlo o non piuttosto soltanto di descriverlo?”. Gli esordi della letteratura scientifica sull’aborto si situano alla fine della prima guerra mondiale, mentre in precedenza non si trovano che prese di posizione politiche e morali. Le ricerche recenti si occupano dei problemi sociodemografici e psicologici. Vertono principalmente sui postumi psichiatrici dell’aborto stesso, sul rapporto tra contraccezione e aborto, e sui motivi e conflitti inerenti alla richiesta d’aborto.

Kellerhals e Pasini hanno inteso dare al loro lavoro la rigida neutralità di un’inchiesta scientifica, che rileva i dati senza entrare nell’ambito dei valori. Hanno anche rinunciato “a prendere una posizione politica o a proporre soluzioni”. Si limitano ad auspicare che la loro opera possa servire ad aiutare i responsabili politici, nonché le donne e le coppie, a “individuare meglio, al di là degli ostracismi, le vie della solidarietà” (p. 37). Tuttavia siamo lontani da quelle ricerche che si riducono ad una pletorica raccolta di cifre. Qui il disegno è chiaro. E il risultato è convincente: si fa un po’ di luce sulla grande incertezza circa l’aspetto psicologico e sociale dell’aborto, cosicché ora ci sembra di avere un’immagine relativamente esatta della richiesta d’aborto. Rimanendo però nei limiti della situazione socio-culturale presa in esame e resistendo alla tentazione di fare delle generalizzazioni.

Al lavoro di Kellerhals e Pasini bisogna riconoscere il merito di obbligarci a una revisione di molti stereotipi, luoghi comuni e pregiudizi

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connessi all’aborto. Ciò non vuol dire che d’ora in poi bisognerà sospendere il giudizio morale e assumere come unico parametro per l’azione i risultati delle scienze umane. La tirannia dei dogmatismi pseudo-scientifici è peggiore della soggezione a dei principi religiosi o etici. Ma l’azione politica sarà più efficace se sarà programmata sulla base della reale conoscenza del profilo socio-psicologico dell’aborto, piuttosto che sotto la pressione di prese di posizione passionali, che imperversano a proposito dell’aborto. Cerchiamo ora di verificare in dettaglio questo cambiamento di prospettiva nei cinque grandi settori in cui si articola la ricerca.

Il primo scopo che l’indagine si proponeva era quello di tracciare un ritratto socio-demografico delle donne che richiedono l’interruzione volontaria della gravidanza. La lettura dei dati porta a conclusioni che contrastano totalmente con un numero notevole di stereotipi relativi all’aborto. In particolare deve essere scartata l’ipotesi della marginalità, sia sociale che economica. Spesso si considera infatti l’aborto come la conseguenza di un eccesso di figli, il prodotto della miseria economica delle famiglie, la soluzione di “incidenti” che capitano a donne troppo giovani o troppo anziane per generare. Dalla inchiesta risulta che l’aborto è la manifestazione di una popolazione “normale”. L’identikit della maggioranza delle richiedenti comprende i seguenti tratti:

― donne comprese tra i 21 e i 30 anni, dunque né minori di età né attempate;

― le quali hanno, per quanto riguarda le coniugate, da uno a due figli;

― il cui reddito familiare può essere definito medio nella maggior parte dei casi, alto nel 20% e basso nel 25% dei casi;

― il cui livello di istruzione non è molto basso;

― che ricorrono (nel 45% dei casi qualora si tratti di coniugate e nell’80% qualora si tratti di nubili) all’aborto in maniera congiunturale; in altre parole, le donne in questione si ripromettono di avere uno (o un altro) figlio in avvenire (p. 138).

Questi dati sono ancor più impressionanti di quelli relativi alla frequenza numerica delle interruzioni legali della gravidanza. Nella città di Ginevra, nel periodo preso in esame, si sono avute da 4 a 5 domande di interruzione legale per 10 nascite (una delle percentuali più elevate del mondo occidentale). L’aborto è dunque un comportamento assai diffuso. Ma soprattutto è un comportamento “normale”; nel senso che sociologicamente non si può giustificare un’associazione tra aborto e patologia del comportamento. Gli Autori si sentono autorizzati da questa

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constatazione ad ammonire di non utilizzare il luogo comune della marginalità per sostenere misure socio-politiche favorevoli all’aborto: “Le opzioni politiche che, per liberalizzare le norme relative all’interruzione, volessero basarsi sulla nozione di situazione marginale (sotto diversi punti di vista) non troverebbero, nei nostri dati, molti argomenti cui far ricorso” (p. 136).

Il secondo settore della ricerca riguarda il controllo preventivo della fecondità. Solo il 3% delle donne intervistate preferisce l’aborto alla contraccezione. Perché dunque nella stragrande maggioranza, anzi la quasi totalità del campione, che preferisce il controllo preventivo, questo non ha funzionato? Le ragioni sono diverse. C’è anzitutto la mancata accettazione in profondità della pianificazione. Vengono confermate così le osservazioni che aveva già fatto Pasini nel suo precedente volume: esistono numerose resistenze psicologiche, sia consce che inconsce, alla contraccezione. Esse sono state la causa principale dei concepimenti indesiderati che portano alla richiesta di aborto legale. Tra le altre cause che incidono sull’efficacia del controllo delle nascite Kellerhals e Pasini sottolineano il grado di comunicazione tra i partners della relazione sessuale; il grado di informazione obiettiva delle persone interessate al processo di riproduzione e al suo controllo; il conflitto più o meno accentuato tra la volontà effettiva di controllare la propria fecondità e l’eventuale rifiuto, per motivi etici, dei mezzi contraccettivi moderni. A questo proposito, i dati non sono univoci. È stato sottoposto a indagine il ruolo che i fattori ideologici svolgono in materia di contraccezione. Ne sono stati considerati due: la religione e l’immagine che ci si fa del feto (p. 162 ss.). La conclusione generale è che le reticenze morali verso l’aborto non sembrano comportare un controllo più efficace della fecondità. Anzi, tra le nubili cattoliche sembra vero il contrario: le praticanti presentano un controllo assai meno rigoroso delle non praticanti. Tuttavia, in generale, il controllo della fecondità sembra dipendere assai più da fattori situazionali concreti (psicologici e sociali) che da fattori ideologici in senso stretto. La rilevazione più carica di conseguenze che ricaviamo da questo capitolo della ricerca è che, contrariamente a quanto ci si potrebbe attendere, la contraccezione “non va da sé”. La popolazione nel suo complesso è caratterizzata da un tipo di controllo dubbio nelle sue motivazioni e inefficace nei suoi effetti, la cui conseguenza logica è la frequenza del ricorso all’aborto. Finché l’insieme della popolazione non avrà acquisito l’adeguato apprendimento di sistemi di controllo efficaci, lo spettro dell’aborto continuerà ad aggirarsi tra di noi.

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Il nucleo centrale dell’inchiesta verte sui motivi dell’aborto. Anche qui ci sono degli stereotipi da verificare. È vero che il motivo per cui si ricorre all’interruzione volontaria della gravidanza è una situazione di emergenza, un rischio grave e permanente per la salute della madre? Questa ipotesi è ampiamente smentita dal campione osservato. Per rendere conto della situazione Kellerhals e Pasini ricorrono a un modello evolutivo che comprende “tre età” dell’aborto. I tre momenti riflettono tre diverse concezioni sociali del nascituro e attribuiscono praticamente diversa estensione al diritto di ricorrere all’aborto. Nel primo momento, a cui corrisponde una visione fondamentalista dell’embrione (vale a dire: si ammette che fin dal concepimento esiste un essere umano), non si ammette affatto l’interruzione della gravidanza, oppure si limita a casi di estrema urgenza, come il pericolo di morte per la madre. Il secondo momento è definito da una relativa permanenza delle immagini tradizionali dell’embrione, a cui si accompagna però il permesso di ricorrere all’aborto ogni volta che sussistono condizioni di grave miseria sociale o psicologica. La terza fase è caratterizzata dalla preminenza della funzione affettiva del bambino per la coppia o per la madre, e da un’immagine razionale dell’embrione (si ha vita umana solo allorché gli autori di essa ne prendono coscienza in quanto tale; si tenderà allora a fare degli autori i giudici esclusivi dell’interruzione o del proseguimento della gravidanza). Stabilita una tale ipotesi di lavoro, i ricercatori verificano che, quanto più moderno è il contesto di socializzazione, tanto più spiccata è l’appartenenza dei motivi in base ai quali viene richiesto l’aborto al “terzo momento”. Si nota cioè “un passaggio dalla coercizione oggettivamente riconoscibile (per esempio, pericolo di morte), alla valutazione personale dei fattori del pieno sviluppo, passando per il termine intermedio costituito dalle coercizioni sociali in senso ampio (tabù accanto ad obblighi socioeconomici)” (p. 190). L’“aborto della scarsità” tende, insomma, ad essere progressivamente sostituito dall’“aborto dell’abbondanza”.

Più analiticamente, i motivi della richiesta d’aborto sono raramente (11%) basati su ragioni di salute in senso somatico o psichiatrico. I motivi di marginalità socioeconomica (eccessivo numero di figli, difficoltà economiche, paura dei tabù legati alla gravidanza extramatrimoniale) sono altrettanto minoritari (30% nell’insieme). La maggioranza dei motivi appartiene alla “terza età dell’aborto”. Le ragioni che sono invocate sono quelle che riguardano il microequilibrio personale e familiare: instabilità del rapporto di coppia, immaturità della madre, figli futuri privi di

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significato perché ne è altrettanto privo il rapporto di coppia, volontà di assicurare al figlio tutte le condizioni di felicità. Gli Autori si sentono autorizzati dai risultati dell’inchiesta ad affermare che il secondo momento dell’aborto è stato già superato e che siamo già nel terzo tempo, quello in cui l’aborto appare legittimo ogni volta che una donna o una coppia si trovano alle prese con una gravidanza che sembra soggettivamente inaccettabile (p. 173). Questo almeno nella società ginevrina da cui è tratto il campione.

L’esame dell’evoluzione dei motivi secondo la nazionalità delle richiedenti rivela che, più cresce la modernità (definita dalla variabile industrializzazione-urbanizzazione) del contesto di socializzazione, più aumenta il terzo tipo di motivi. La condizione economica ha una debole incidenza sulla distribuzione dei motivi, benché i problemi economici tendano a prevalere ai livelli più bassi della scala sociale, mentre ai livelli più alti viene rivolta maggiore attenzione alla fragilità del rapporto di coppia. Un’ultima osservazione di notevole portata: non si rileva alcuna differenza tra donne cattoliche e protestanti per quanto riguarda la motivazione dell'interruzione. L’ipotesi che l’educazione cattolica, notoriamente contraria all’aborto, porti a una maggiore reticenza verso questa pratica, quando si passi nella seconda o terza età dell’aborto, non si trova quindi verificata.

L’incapacità della società occidentale contemporanea di integrare, a livello profondo, la propria ideologia e la propria prassi, emerge anche quando passiamo a considerare il vissuto della situazione abortiva. Molti elementi a questo proposito sono forniti dalla quarta parte dell’inchiesta, dedicata al processo decisionale. Nel 25% dei casi il ricorso all’aborto getta la donna in uno stato di grave conflitto (tra tale decisione e il desiderio di avere un figlio, ovvero le norme etiche o le divergenze coniugali). A questo si aggiunge un conflitto più superficiale nell’11% dei casi. Il conflitto è più accentuato quando la pratica religiosa è regolare o l’immagine del feto è di tipo fondamentalista. Questo caso si verifica con la frequenza del 20% (la donna ritiene che l’embrione sia un essere vivente dal momento del concepimento). L’immagine è relazionale in meno del 40% dei casi (la madre assume soggettivamente coscienza dell’esistenza dell’embrione come essere umano). L’atteggiamento è positivista nel 30% dei casi (l’embrione diventa un essere umano a un certo stadio del proprio sviluppo). La pratica religiosa si associa a una più alta proporzione di prospettive fondamentalistiche. Tuttavia sembra che

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l’immagine dell’embrione colori di sé il processo decisionale, senza essere però decisamente associata a un maggiore o minore ricorso all’aborto.

Dall’indagine è risultato anche che il ruolo dell’ambiente circostante è assai limitato per quanto attiene alla formulazione della decisione. L’aborto resta un atto clandestino e semiclandestino. Questa situazione di solitudine spiega forse perché più del 60% delle donne interessate affermano che bisognerebbe concedere l’interruzione solo “dopo un’indagine approfondita”, mentre le proposte liberali (“ogniqualvolta una donna Io desidera” o “il più spesso possibile evitando abusi”) raccolgono solo il 35% dei suffragi (p. 265). Questo ricorso a un’istanza decisionale ufficiale può essere letto come un rifiuto ad assumersi le responsabilità. Il fatto che qualcun altro, per esempio un medico o un assistente sociale, si prenda la responsabilità ultima della decisione appare normale. Ciò di cui la donna ha bisogno è qualcuno che si mostri solidale con lei e non la lasci sola di fronte alla decisione.

E veniamo all’ultimo capitolo dell’inchiesta: il ricorso ripetuto all’interruzione della gravidanza. Anche qui una delle attese comuni non trova conferma. Infatti sembrerebbe legittimo che una prima esperienza di aborto, che a molte di coloro che la vivono appare traumatizzante, sia accompagnata da un riorientamento personale dei comportamenti circa la sessualità e la fecondità. Risulta invece che le “recidive” formano un contingente non trascurabile della popolazione che richiede l’interruzione. Più esattamente, il 16% delle donne del campione avevano già subito uno o più aborti prima della richiesta attuale, un terzo di esse nel corso dei due anni precedenti (p. 298). Il caso delle recidive mostra che l’interruzione della gravidanza deve essere interpretata in un contesto assai più ampio di quello costituito unicamente dalla situazione attuale della donna che vi ricorre. L’aborto ripetuto è associato ad alcuni tratti di personalità, come depressione cronica, dipendenza e passività, comportamento “fallimentare”; spesso la marginalità psicosociale ha origini antiche, come un’atmosfera familiare cattiva. Anche il divorzio dei genitori spesso svolge un ruolo destrutturante. Il comportamento contraccettivo delle recidive è carente. Intervengono evidentemente delle resistenze psicologiche che limitano la reale efficacia della contraccezione. Pur mettendo in evidenza che la recidiva è associata a fattori socioculturali e psicologici che creano delle specifiche “situazioni di rischio”, gli Autori sono contrari a una psichiatrizzazione dei casi di recidività. Tuttavia suggeriscono che in alcuni casi potrebbe essere necessaria una vera e

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propria terapia medico-psicologica, se si vuole sostituire un intervento preventivo all’aborto usato come controllo correttivo. La loro opinione sulla forza deterrente del giudizio morale è piuttosto minimizzante. È vero che la recidiva è meno frequente nelle donne che praticano regolarmente la propria religione (p. 291); ma, a loro giudizio, in questi casi ciò che frena l’aborto non è tanto il giudizio morale, quanto le ingiunzioni esteriori.

Questi i risultati principali di questa ampia ricerca socio-psicologica. Va ascritto a merito dei suoi autori l’aver evitato estrapolazioni abusive (le quali sono invece presenti nei due saggi di Laura Frontori e Francesco Saba Sardi, in appendice, che si servono della ricerca stessa per considerazioni psicodinamiche e antropologiche non appoggiate sui fatti stessi). Kellerhals e Pasini hanno però anche fornito un contributo per una lettura più in profondità del fenomeno dilagante dell’aborto. Hanno suggerito che il problema di fondo è quello del posto del bambino nella nostra società; ovvero, per usare una loro espressione, “del posto riservato alla Gratuità in una civiltà dominata dalla Merce” (p. 293). I ruoli concreti e simbolici che il bambino svolge ora per la famiglia e la società sono diversi da quelli che svolgeva fino a poco tempo fa. “Perché l’aborto?”, propone il titolo del libro. I risultati della,ricerca nella società ginevrina ci rimandano a una problematica molto più radicale: “Perché il figlio?”, sembra dirsi un numero crescente di persone appartenenti a quel tipo di civilizzazione utilitaria in cui tutti, benché in gradi diversi, siamo immersi. Forse è proprio vero ciò che sostiene il “Movimento per la vita”, promotore della proposta di legge di iniziativa popolare per l’accoglienza della vita umana: il compito più urgente per la nostra civiltà è quello di impegnarsi in una lotta per la vita, reagendo allo scadimento che si è verificato nella coscienza individuale e sociale.

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G. Berlinguer

Donna e salute

il Pensiero Scientifico, Roma 1978

pp. 186

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privilegiare il momento della prevenzione, affinché, grazie ad una illuminata igiene del lavoro, il lavoro stesso diventi salubre. Oggi la legislazione si può dire adeguata e le possibilità scientifiche progredite; il pericolo ridiede invece attuale — è un’opinione di Berlinguer che ritorna in varie parti del libro — nello scarto tra la “ipertutela giuridica e l’ipotutela quotidiana”. In altre parole, le leggi, pur giuste, non sono immediatamente traducibili nella pratica, in quanto contrastano con le strutture sociali. “Vi sono reali difficoltà di conciliazione tra il lavoro, i sentimenti, i doveri familiari. Vi sono principi da affermare, ma anche fasi transitorie da affrontare con realismo”.

Una questione controversa che Berlinguer non evita di affrontare è quella del rapporto della donna con la medicina. Se in clima di medicina empirica alla donna è spettato un ruolo di detentrice del sapere terapeutico (e oggi si ristudiano le esperienze delle maghe e delle streghe!), la medicina scientifica è stata per lo più oppressiva per la donna moderna.

Il paternalismo maschile è stato elevato al quadrato nel rapporto che rendeva la paziente soggetta al sapere e al potere del medico. L’ala più estrema del movimento femminista ha radicalizzato la protesta. Lo slogan della “riappropriazione del corpo” comporta come corollario il “riappropriarsi della medicina”, rifiutando la “medicina dei maschi”. Di qui il diffondersi di pratiche come il self-help, l’autovisita e l’autoterapia, l’aborto col metodo Karman (che non esige, di per sé, l’intervento del medico). Berlinguer rifiuta questa condanna in blocco della medicina moderna. Quando si respinge la scienza si rischia la regressione culturale, il ricorso a pratiche primitive prive di ogni sicurezza profilattica. A suo avviso va riconosciuto che “il sesso femminile ha tratto dai progressi delle scienze mediche e dall’assistenza sanitaria di massa più vantaggi del sesso maschile: se non altro perché la durata media della vita umana è cresciuta, nell’ultimo mezzo secolo, più per le donne che per gli uomini; e perché la medicina fornisce già ora i mezzi per superare radicalmente (anche se la società li usa in modo discriminato e insufficiente) alcune condanne storiche e biologiche della donna: può garantire l’incolumità nel parto, la scissione dell’attività sessuale dalla riproduzione, e può prevenire maternità indesiderate”. Senza sottovalutarne i vantaggi individuali e anche politici che la medicina ha portato alle donne, è ora necessario superare le forme di oppressione e di esclusione residue. Berlinguer auspica che la situazione evolva non verso il separatismo, bensì verso la partecipazione delle donne alla medicina scientifica e all’organizzazione

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sanitaria pubblica. Per modificare radicalmente i servizi sanitari nei loro rapporti con le donne è necessario un massiccio inserimento femminile nelle categorie medica, paramedica, infermieristica, nonché la partecipazione attiva delle donne nella gestione dei consultori.

La terza parte del volume è dedicata all’aborto. Giovanni Berlinguer ha contribuito alla formulazione della legge 194 sull’interruzione volontaria della gravidanza. Riflette le posizioni di principio e quelle politiche del suo partito, senza risparmiare battute polemiche all’indirizzo dell’atteggiamento tenuto dalla chiesa italiana. Pur dissociandosi dalla tesi che l’aborto favorisca la libertà della donna, e auspicandone quindi più il superamento che la liberalizzazione, vede nella regolamentazione legale dell’interruzione della gravidanza un momento positivo di socializzazione del problema. L’ispirazione umanitaria che attribuisce alla legge è quella di rompere l’isolamento della donna costretta a fronteggiare una maternità non voluta. Per quanto si possa dissentire sull’efficacia di questa normativa nel favorire una risposta responsabile e collettiva al problema delle gravidanze non desiderate, non si può non essere d’accordo con Berlinguer quando auspica che si possa “procedere insieme armati di volontà sociale e culturale, anziché con gli articoli del codice penale” per tutelare la vita umana.

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B. Häring

Liberi e fedeli in Cristo

Paoline, vol. 3°, Roma 1981

pp. 570

P. Häring ha concluso la sua fatica. Lo aspettavamo, questo terzo volume, con trepidazione. Ormai questa rifusione del suo celebre manuale di morale cristiana (La legge di Cristo, ugualmente in tre volumi, pubblicato per la prima volta nel 1953, su cui si sono formate le generazioni di teologi e di pastori che avrebbero vissuto la grande stagione della chiesa conciliare) è troppo nota per dover essere presentata in dettaglio. La trepidazione era legata a quanto lo stesso Häring confidava ai suoi lettori nella prefazione del secondo volume: che era affetto da cancro alla laringe e stava lottando con il tempo per portare a compimento la sua opera. Laringetomizzato nel frattempo, continua con i suoi scritti ad annunciare all’uomo del nostro tempo una morale evangelica: non casistica, non repressiva, ma davvero una morale che è una “buona notizia”. Tra il rigorismo dei legalisti e il lassismo di coloro che sono succubi della secolarizzazione, P. Häring ha scelto di percorrere una “via media”; che è però una via eroica, in un tempo di cambiamento e di incertezza.

L’ispirazione evangelica della morale di Häring si riflette nell’impostazione di fondo di questa nuova sintesi. L’impianto è quello tradizionale: il primo volume tratta la morale fondamentale, e gli altri due quella speciale. Un tema unificatore conferisce però omogeneità alle suddivisioni della materia. La morale fondamentale è costruita intorno alla “libertà per la quale Cristo ci ha liberati” (Gal. 5,1). Il primo volume della morale speciale ruota intorno alla “verità con la quale Cristo ci rende liberi” (Giov. 8,32): la verità — insieme alla bellezza — è il volto che acquista l’esistenza del discepolo che vuol vivere nella sequela di Gesù; la fede, la speranza e la carità (le classiche virtù teologali) sono le vie che conducono alla verità. Questo terzo volume è dedicato a quella che, nel linguaggio manualistico, è chiamata “morale sociale”: vale a dire, le nostre responsabilità in ordine alla salute delle persone, delle comunità e della vita pubblica, e in ordine all’instaurazione di rapporti interumani sani e di un ambiente salubre. Per i cristiani si tratta di vivere in consonanza con il mandato evangelico: “voi siete la luce del mondo” (Mt. 5,14), scelto come motto unificante del volume. Un apporto originale di Häring è quello di considerare l’etica sociale cristiana in un’ottica “terapeutica”. Prolungando l’azione di Gesù, la comunità dei suoi discepoli è

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impegnata in un’opera di risanamento: “I cristiani, come non possono privatizzare la loro fede e speranza, così devono manifestare di essere coinvolti nella presenza e nella venuta sanante di Cristo nel mondo”.

cultori di morale medica sono particolarmente interessati all’estesa trattazione della materia, collocata in apertura di volume. È chiamata, secondo il neologismo americano, “bioetica”. P. Häring si è già più volte occupato dei risvolti morali della vita fisica. Lo documentano in particolare due volumi: Etica medica, Roma 1972 e Medicina e manipolazione, Roma 1976. Nel primo raccoglieva l’eredità della ricca pubblicistica prodotta dai moralisti cattolici intorno agli anni ’50 in tema di etica medica. La situava però nel nuovo contesto, costituito dai progressi della medicina e della biologia, da una parte, e dai nuovi sviluppi della teologia cattolica durante e dopo il Vaticano II, dall’altra. “Non diamo risposte una volta per tutte, né risposte già pronte per tutti i nuovi problemi. Dobbiamo oggi impegnarci lealmente per restare fedeli alla nostra eredità con le esigenze dei nuovi tempi, soprattutto nel dialogo interdisciplinare”, proclamava P. Häring nell’introduzione. Come criterio fondamentale per valutare i problemi attuali della professione medica e del paziente, assumeva la libertà e l’integrità della persona umana.

Uno sviluppo ulteriore è costituito da Medicina e manipolazione. La manipolazione medica, comportamentale e genetica veniva inserita nell’insieme delle manipolazioni insidiose che minacciano quasi ogni settore della vita moderna; senza però ignorare le possibilità offerte di liberarci da condizionamenti sfavorevoli allo sviluppo del genere umano. “Che cosa significa la manipolazione nella e per la storia della libertà e della liberazione?”, si domandava il teologo moralista. I criteri per il discernimento dei limiti etici della manipolazione venivano cercati nello spirito della teologia della liberazione.

Trattando la bioetica nel contesto della sua nuova sintesi della morale cattolica, Häring adotta un’angolatura che le conferisce maggiore spessore teologico. La sua preoccupazione non è quella di fornire soluzioni morali “allargate” ai problemi tradizionali, e tantomeno compromessi, bensì di acquisire la giusta prospettiva, operando scelte evangeliche di valore e di senso. Situa la promozione e protezione della vita, la salute e la terapia, la morte e il morire nel contesto del più ampio dovere, che incombe ai cristiani e a tutti gli uomini di buona volontà, di unire le forze per la costruzione di un mondo più sano. “Tutta la redenzione è un’opera di risanamento, di guarigione. Di conseguenza tutta la

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teologia, e segnatamente la teologia morale, ha un’essenziale dimensione terapeutica. Cristo, il Salvatore, è anche Medico, Colui che guarisce. Egli è venuto a guarire la persona singola nelle sue relazioni, ma ha pure proclamato il Regno, un regno che abbraccia tutto, e quindi anche un mondo sano in cui vivere. I cristiani sono, in Cristo, dei terapeuti, della gente che fa opera di guarigione. Essi hanno la missione di guarire se stessi, di guarire gli uni e gli altri e di lavorare uniti per la creazione di un mondo più sano”. L’etica medica si configura così come una parte dell’etica sociale, cioè della nostra corresponsabilità nel mondo e per il mondo.

“Teologia morale per preti e laici”, è il sottotitolo che specifica l’orientamento di Liberi e fedeli in Cristo. Col superamento degli antichi schemi moralistici, che riservavano la conoscenza della morale ai confessori, affinché questi la trasmettessero poi ai fedeli, cade un ultimo bastione del paternalismo.

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INDICE

7 P. Ferrari (a cura), Le separazioni dalla nascita alla morte. Naître... et ensuite?

9 J. Money - H. Musaph (a cura), Sessologia

15 H. Wolff, Gesù, la maschilità esemplare

18 H. Wolff, Gesù come terapeuta

21 H.R. Weber, Gesù e i bambini

24 J.G. Lemaire, Vita e morte della coppia

27 R. JacobyL’amnesia sociale

30 R.K. HudnutThe bootstraps fallacy; P.C. VitzPsychology as religion. The cult of selfworship

34 L. Boggio Gilot, Uomo moderno e nevrosi

37 M.E. Hunt - R. Gibellini (a cura), La sfida del femminismo alla teologia

41 Ph. Ariès, L’uomo e la morte dal medioevo ad oggi

46 R. GordonDying and creating: a search for meaning

49 R.A. Moody, La vita oltre la vita

54 L. Schwartzenberg - P. Vianson-Ponté, Cambiamo la morte

56 T. Bertherat, Guarire con L'antiginnastica

58 S. Sontag, Malattia come metafora

63 G. Quaranta, L’uomo negato

66 G. Hourdin, Il dolore innocente. Un handicappato nella mia famiglia

70 H.J.M. Nouwen, Viaggio spirituale per l’uomo contemporaneo

72 O.M.S., La salute e i diritti dell’uomo

74 G.P. Cabanel, Médicine libérale ou nationalisée?

78 Francs-tireurs de la médicine

81 J. Kellerhals - W. Pasini, Perché l’aborto?

89 G. Berílinguer, Donna e salute

92 B. Häring, Liberi e fedeli in Cristo