Unzione degli infermi

Sandro Spinsanti

UNZIONE DEGLI INFERMI

in Dizionario di Spiritualità dei Laici

Edizioni O.R., Milano 1981

pp. 358-362

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Sommario 1. Malattia, emarginazione e comunità - 2. La cura pastorale degli infermi - 3. Il sacramento dell'unzione - Bibliografia

1. Malattia, emarginazione e comunità

È diventato ormai corrente parlare di emarginazione a proposito di malattia, handicap fisico o mentale, vecchiaia. L'emarginazione è un fenomeno complesso, che non si spiega soltanto con i meccanismi produttivi che regolano la nostra società in fase di capitalismo avanzato. Esiste anche un'emarginazione del malato nel contesto comunitario che si fonda su motivi religiosi. Là dove la malattia e la disgrazia sono intese come punizioni per avere infranto un tabù, conseguenze di un'offesa arrecata a forze sacre e terribili, colui che è colpito deve essere respinto dalla comunità degli uomini. Mettersi dalla sua parte vorrebbe dire sfidare la divinità. Il meccanismo di esclusione era in atto anche nella comunità ebraica. Tradizionalmente erano esclusi dall'assemblea liturgica coloro che avevano imperfezioni fisiche. Potevano svolgere le funzioni sacerdotali solo coloro che erano fisicamente perfetti (cfr. Lv 21,18-20). Il movimento messianico prevedeva una comunità escatologica radunata sulla base della segregazione della minoranza dei puri e dei degni dalla moltitudine, destinata alla perdizione.

Era il principio che stava alla base della spiritualità dei farisei (letteralmente, i «separati»). Presso la comunità monastica degli esseni la logica della segregazione farisaica era spinta all'estremo. La comunità del pieno tempo messianico, di cui l'assemblea liturgica attuale è la prefigurazione, escludeva indegni ed imperfetti. Analogamente la santità di Dio non ammetteva che qualcuno leso nel fisico avesse parte nell'assemblea del consiglio della comunità. I testi essenici sono di una durezza per noi inconcepibile: «Nessuno che sia colpito da qualche umana impurità può partecipare all'assemblea di Dio (...). Tutti coloro che sono colpiti nella carne, storpiati ai piedi o alle mani, zoppi o ciechi o sordi o muti o visibilmente imperfetti nel fisico, ovvero un vecchio decrepito che non sa reggersi in piedi nella comunità

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riunita, costoro non possono venire a porsi in mezzo all'assemblea degli uomini del Nome, perché i santi angeli sono nella loro comunità» O. Jeremias, Teologia del Nuovo Testamento, Brescia 1972, vol. 1, p. 203).

Gesù ha respinto tutti i tentativi di realizzare la comunità del «resto d'Israele» mediante una segregazione. Lo spettacolo di Gesù che rifiutava le tipiche pretese farisaiche ed esseniche di mettere insieme il «resto santo», e si rivolgeva proprio a coloro che venivano esclusi da siffatte comunità, era quanto di più perturbatore dell'ordine religioso del tempo si potesse immaginare. Anche gli accenni spesso ripetuti nei vangeli a un'attività terapeutica di Gesù a favore di tutti, a guarigioni da ogni specie di infermità, si muovono nella stessa direzione. «Nell'atmosfera del tempo il fatto che Gesù guarisse tutti i malati doveva passare per una specie di empietà: anche se non li guariva tutti nel senso quantitativo e statistico, ne guariva di ogni sorta, di tutti gli ambienti, ed è questo che era scandaloso per i suoi avversari» (P. Bonnard, L'évangile selon St. Matthieu, Neuchâtel 1963, p. 52). Le pericopi in cui Gesù è rappresentato in atto di guarire tutti, in massa, indistintamente (per es. Mt 14,34 s.), hanno la funzione di ricordarci che Gesù aveva ricevuto la missione di esercitare il suo ministero presso il popolo intero, e non a beneficio di alcuni privilegiati o specialisti della vita religiosa. Lasciarsi toccare da quelle folle innumerevoli era un'abominazione, dal punto di vista dei farisei come degli esseni.

Oggi i malati sono respinti ai margini della collettività da motivi diversi da quelli religiosi che agivano al tempo di Gesù. La spietata legge del rendimento efficientistico accantona tutti coloro che non sono in grado di competere con gli standards sociali. Gli stessi sviluppi della medicina negli ultimi decenni hanno portato a una lenta dissoluzione della struttura terapeutica primaria, quella della famiglia e del vicinato (cfr. R.A. Lambourne, Comunity Church and Healing, Londra 1969). Il servizio sanitario ha messo l'accento sullo sviluppo dell'ospedale, in cui il singolo paziente è accuratamente separato dalla famiglia e dalla società. Anche quando la malattia ha esiti benigni e il paziente guarito potrà essere reinserito nel ciclo produttivo, per tutto il tempo in cui è in trattamento terapeutico è quasi sequestrato dall'istituzione sanitaria, privato dei normali contatti con il suo abituale ambiente di vita.

L'urgenza che la chiesa sviluppi tutte le sue potenzialità integrative è oggi ampiamente avvertita. L'integrazione degli handicappati nella vita della chiesa è una delle risoluzioni finali dell'assemblea del consiglio ecumenico delle chiese tenuta a Nairobi nel 1975. Si è avvertito, infatti, che la chiesa non può realizzare l'unità nella diversità «se continua a tollerare l'isolamento sociale degli handicappati e a rifiutare loro la partecipazione piena e intera alla sua vita». Agli occhi di Dio la comunità umana è ordinata diversamente da come la vedono gli uomini. Il centro della comunità dei tempi nuovi è costituito da Gesù, condannato a morte come bestemmiatore e peccatore, ucciso fuori della porta della città come rifiuto inutile.

La comunità si costruisce attorno a quel centro: gli ultimi diventano primi, e i primi ultimi. La chiesa, sulle orme di Gesù, cammina per cercare ciò che gli uomini hanno buttato via. La comunità cristiana annuncia l'integrazione nell'ordine nuovo a coloro che il male, in tutte le sue forme, spinge ai margini della vecchia società. Se la comunità cristiana è radunata veramente dal messaggio di Gesù, costituisce uno spettacolo insolito, proprio scandaloso per i benpensanti. Assomiglia alle assemblee dell'alba del cristianesimo, alle quali s. Paolo poteva dire: «Guardate la vostra assemblea. Tra di voi non ci sono molti saggi, dal punto di vista umano, né molti potenti, né molta gente di alto lignaggio. Ma ciò che c'è di pazzo nel mondo, ecco ciò che Dio ha scelto per confondere i saggi; e ciò che c'è di debole nel mondo, ecco ciò che Dio ha scelto per confondere la forza; ciò che nel mondo è senza nobili natali e ciò che si disprezza, ecco ciò che Dio ha scelto» (1 Cor 1,26-28).

2. La cura pastorale degli infermi

L'integrazione umana e spirituale del malato rimane un vago ideale finché non si traduce in gesti concreti. Il luogo e lo strumento per questa integrazione è la comunità locale. Il singolo malato può ben essere persuaso nel suo intimo di essere unito al corpo di Cristo che è la chiesa, e che le sue sofferenze, in forza del legame mistico con il capo, vanno a beneficio di tutto il corpo. Tuttavia il senso di solitudine che lo attanaglia non può essere efficacemente combattuto senza dei legami che rendano visibile l'appartenenza alla comunità.

La comunità cristiana è debitrice di un servizio di integrazione ai membri che la malattia tiene lontani dall'assemblea: è il principio luminoso della pastorale dei malati, che ispira tutto lo sforzo di rinnovamento in questo settore. Le modalità in cui si esplica questo servizio sono molteplici; vanno dall'assistenza sanitaria ai gesti sacramentali. Ma ciò che unifica i diversi interventi è il progetto comunitario di presenza all'ammalato. La comunità intera, con i suoi diversi carismi e servizi, è il soggetto della pastorale degli infermi. La «salvezza» (che è conforto per l'anima e per il corpo) giunge al cristiano malato attraverso la comunità, che è l'espressione visibile del corpo mistico. Ciò che riassume e dà senso a tutti i singoli gesti è il restringersi del legame della comunità fraterna attorno al membro la cui vita fisica si trova in situazione critica. Gli aspetti parziali del servizio ― caritativo, kerygmatico-catechetico e sacramentale ― si innestano sull'attenzione globale ai problemi umani del malato. Gli impulsi più autorevoli per un ripensamento di tutta la pastorale degli infermi ci vengono dalle norme pastorali premesse al nuovo rituale per il sacramento dell'u., promulgato dalla sacra congregazione per il culto divino nel 1972 (ed. italiana 1974). Il rito dell'u. degli infermi è

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presentato in un contesto più ampio di gesti e di iniziative pastorali che tendono al pieno reinserimento del malato nella comunità, in netto contrasto col processo di emarginazione sociale ed ecclesiale che entra in azione quando una malattia grave si stabilizza. Questo servizio comunitario, vasto ed articolato, che ingloba come un suo momento l'amministrazione del sacramento dell'u., è chiamato dalle direttive che accompagnano il rituale «cura pastorale degli infermi». Esso viene presentato nei seguenti termini: «Nel corpo di Cristo che è la chiesa, se un membro soffre, soffrono con lui tutti gli altri membri» (1 Cor 12,26).

Perciò la misericordia verso gli infermi e le cosiddette opere caritative e di mutuo aiuto, destinate ad alleviare ogni umano bisogno, sono tenute dalla chiesa in grande onore; e tutti i tentativi della scienza per prolungare la longevità biologica e tutte le premure verso gli infermi, chiunque le·abbia o le usi, si possono considerare come preparazione ad accogliere il vangelo e partecipazione al ministero di Cristo che conforta i malati. È quindi ottima cosa che tutti i battezzati partecipino a questo mutuo servizio di carità tra le membra del corpo di Cristo, sia nella lotta contro la malattia e nell'amore premuroso verso i malati, sia nella celebrazione dei sacramenti degli infermi. Anche questi sacramenti infatti hanno, come tutti gli altri, un carattere comunitario, e tale carattere deve risultare, per quanto è possibile, nella loro celebrazione» (nn. 32-33).

Sullo sfondo di questo programma di cura pastorale degli infermi è facile indovinare il profilo della comunità cristiana primitiva. Abbiamo, infatti, esplicite testimonianze storiche dell'importanza che rivestiva il servizio ai malati nei primi secoli del cristianesimo. Gli infermi facevano parte di quei membri della comunità che per forza maggiore non potevano partecipare all'assemblea liturgica, ma ai quali andava il ricordo dei convenuti. L'ecclesia radunata nel giorno del Signore mandava agli assenti il pane consacrato, come segno della comunione di fede e di amore. Il riferimento alla comunità locale, e in particolare a quella che si raduna nella celebrazione dell'eucaristia, è determinante in questa prassi. Tutti si conoscono, si sostengono a vicenda, partecipano alle sofferenze dei fratelli. Il malato è riconosciuto come il malato della chiesa. Questa accentuazione del momento comunitario si ricava, senza forzatura, dal testo di Giacomo (5,14), che è il locus classicus della pastorale cristiana degli infermi («Se qualcuno di voi è malato, chiami i responsabili della comunità...»). Il coinvolgimento dei supremi pastori della comunità nella fitta rete di rapporti umani che si stringe attorno al malato è testimoniato anche in epoche successive a quella della formazione del canone neotestamentario. Secondo la Traditio apostolica di Ippolito la visita ai malati è compito anche del vescovo: «I diaconi e suddiaconi informano il vescovo dei malati della comunità perché, volendolo, faccia loro una visita».

Anche nel nuovo rituale la visita ai malati resta una delle forme fondamentali del servizio comunitario. Ne è fatto esplicitamente obbligo a tutti i membri della comunità: «Tutti i cristiani devono far propria la sollecitudine e la carità di Cristo e della chiesa verso gli infermi.

Cerchino quindi, ognuno secondo le possibilità del proprio stato, di prendersi cura premurosa dei malati, visitandoli e confortandoli nel Signore, e aiutandoli fraternamente nelle loro necessità» (n. 42). La preghiera comune è il luogo originario in cui prende forma la solidarietà comunitaria. Nella preghiera dei fedeli durante la liturgia domenicale, oltre il ricordo dei malati in generale, potrebbero essere nominati in particolare alcuni della comunità. Si offrirebbe così un'indicazione a coloro che, per iniziativa propria o come membri di associazioni, volessero rendere visita ai malati.

Il legame privilegiato del malato con la sua comunità è quello che si attua mediante la comunione eucaristica. Nelle rubriche del nuovo rituale viene evidenziata soprattutto la dimensione devozionale e di conforto individuale che riveste il servizio della comunione agli infermi: «I pastori di anime abbiano cura che agli infermi e ai vecchi, anche se non gravemente malati e che non si trovano in pericolo di morte, sia data la possibilità di ricevere spesso, e, specialmente nel tempo pasquale, anche tutti i giorni, la comunione eucaristica: e questo, in qualsiasi ora della giornata» (n. 46). Con questo significato la comunione regolare agli infermi, specialmente nel primo venerdì del mese, è già una prassi molto diffusa nella pastorale parrocchiale. Ciò non esclude che la comunione del malato, specialmente se ricevuta insieme ai suoi familiari e a coloro che lo assistono, possa avere delle risonanze cristologico-ecclesiali ben più ampie. La celebrazione eucaristica nel piccolo gruppo che si stringe attorno al malato rende visibile l'unione alla comunità locale e attraverso questa alla chiesa universale ― nell'abbraccio di solidarietà che unisce tutti coloro che celebrano la pasqua del Signore, vincendo con lui tutte le potenze distruttive che congiurano contro l'uomo. Per la comunità e per il malato acquista perciò un'importanza determinante la comunione domenicale. Di domenica, infatti, la comunità si riunisce per celebrare, con ritmo settimanale, il mistero pasquale. È facile immaginare quale significato trasparente avrebbe, per la comunità convenuta come per i malati assenti, la possibilità di comunicare all'unica eucaristia.

Per questo motivo alcuni danno la preferenza a una celebrazione della comunità (per esempio la messa principale della domenica), piuttosto che al decentramento delle celebrazioni singole nella camera del malato. Giunti alla comunione, alcuni ministri ordinari e straordinari partono per portare il pane eucaristico agli assenti (così come i diaconi della chiesa antica, che avevano il compito di portare la comunione a malati, prigionieri e altre persone impedite). La moltiplicazione dei ministri dell'eucaristia e la facoltà concessa ai laici di distribuire la comunione ai malati dovrebbero rendere possibile l'introduzione di questo uso.

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Non avrebbero così più ragione di esistere quelle messe per i malati che, pur ispirate da lodevoli intenzioni, non riescono a eliminare l'emarginazione ecclesiale dei malati, cui vorrebbero ovviare.

3. Il sacramento dell'u.

Nel rinnovamento liturgico-pastorale di ispirazione conciliare il sacramento dell'u. degli infermi si presenta come il momento emergente di un'autentica pastorale dei malati e degli anziani. Questa è la via per trarre fuori tale sacramento dal vicolo cieco in cui sembrano averlo condannato le trasformazioni socio-culturali del nostro tempo, con i loro riflessi sulla sensibilità dei cristiani circa la malattia e la morte. A seguito di una graduale evoluzione storica è diventato, da sacramento dei malati in situazione critica, sacramento dei morenti. «Estrema unzione», era la sua denominazione corrente. Il carattere di rito di passaggio che consacra il morire è stato ancor più evidenziato quando il vero e proprio sacramento dei morenti, vale a dire l'eucaristia come viatico, ha cominciato ad essere anticipato rispetto all'u.

Con il crescere della devozione verso l'eucaristia il viatico acquistava in solennità. Veniva portato al malato in processione, con ceri e rintocchi di campane; i passanti solevano unirsi al corteo processionale e accompagnare il sacerdote fin nella camera del malato, anche se loro sconosciuto; si formavano confraternite per garantire solennità all'amministrazione del viatico. Contemporaneamente, il significato umano e sacramentale dell'u. cominciava ad offuscarsi. Lo stesso diritto canonico, convalidando l'anticipo del viatico sull'u., aveva avallato la preferenza data a un rito rispetto all'altro. L'u. cadeva lentamente in disgrazia, tanto dei fedeli quanto dei pastori. L'«estrema unzione» acquistava sempre più un significato funereo: segnava il momento in cui la medicina si dichiarava impotente a proseguire la propria opera terapeutica e suggeriva che era giunto il momento di «pensare all'anima». È comprensibile perciò che si tendesse a dilazionare il più possibile l'amministrazione del sacramento.

L'azione di due fenomeni in parte concomitanti ha determinato l'ulteriore evoluzione della prassi. Da una parte, la medicina entrava nell'era dello sviluppo tecnologico, che le apriva possibilità quasi illimitate di prolungare i suoi interventi (lo spegnersi della coscienza non coincide più con la morte clinica, né tanto meno con quella biologica; perciò le tecniche di rianimazione e di trattamento intensivo si estendono ben al di là del confine che una volta, quando la morte avveniva «naturalmente», era segnato dall'agonia). Contemporaneamente si stabiliva il tabù socio-culturale del parlare della morte, specialmente all'interessato. Annunciare a uno la sua morte prossima è diventato sinonimo di crudeltà mentale; l'ideale diffuso nell'ambiente medico e tra i familiari stessi è di perfezionare la congiura del silenzio fino a far sì che il morente si spenga senza essersi sentito morire. Come risultato delle trasformazioni della medicina e del costume, l'amministrazione dell'u. degli infermi tende a diventare una umiliante commedia. Il sacerdote è chiamato solo quando il malato ha perso la lucidità o è già in coma; il rito stesso è degradato a gesto magico, o a un semplice pro forma per salvare le apparenze della morte con i «conforti religiosi». Di qui la disaffezione dei sacerdoti per un rito da stregoni a cui a stento si può ancora riconoscere le caratteristiche di un sacramento.

La riforma del rito ha posto le premesse per un recupero, che porti tanto i fedeli quanto i pastori a riscoprirvi un segno della vicenda cristiana della salvezza. Si è accennato più sopra come l'inserimento di questo sacramento nel complesso di interventi che costituiscono la cura pastorale degli infermi metta in risalto la sua dimensione ecclesiale. Nelle premesse teologico-pastorali del rituale è detto esplicitamente: «Anche i sacramenti degli infermi hanno, come tutti gli altri, un carattere comunitario, e tale carattere deve risultare, per quanto è possibile, nella loro celebrazione» (n. 33). Il modo più efficace per sottrarre questo sacramento all'interpretazione privatistica corrente si è rivelato l'uso delle celebrazioni comunitarie. In occasione di pellegrinaggi a santuari o di missioni, nel contesto parrocchiale od ospedali ero, si invitano i malati, debitamente preparati, a ricevere in una celebrazione comune il sacramento dell'u. Tali celebrazioni diventano al tempo stesso la migliore catechesi sul sacramento per tutti gli altri membri del popolo di Dio che vi prendono parte.

La riforma del rito aiuta a mettere a fuoco anche il significato cristologico e antropologico del sacramento. In quanto segno che prolunga l'azione di Gesù sui malati, esso investe la totalità della persona. Gesù viene a penetrare il malato con la forza del suo spirito per fargli condividere la sua vita e dargli la grazia che lo strappi dalla sua miseria. In armonia con il recupero moderno del significato della corporeità, oggi i cristiani possono considerare l'u. in tutta la complessità e densità di segno che parla a tutto l'uomo. In quanto segno della c salvezza» di Cristo, non è lecito vedervi solo, in modo spiritualistico, un segno della liberazione dal peccato (o dalle reliquiae peccati, come precisava la teologia scolastica, in vista di una predisposizione immediata alla gloria), perdendo così ogni riferimento alla salvezza del corpo. D'altra parte, è anche abusivo far convergere in questo sacramento le attese di una guarigione miracolosa, che supplisca alle deficienze dell'azione umana.

La nuova formula sacramentale è indicativa della ricomprensione teologica della u.: «Per questa santa unzione e per la sua piissima misericordia ti aiuti il Signore con la grazia dello Spirito santo. E, liberandoti dai peccati, ti salvi e nella sua bontà ti sollevi». Nella formula medievale emergeva in primo piano la richiesta di perdono dei peccati commessi con i singoli sensi; qui invece il fuoco dell'attenzione cade sulla «salvezza», che comporta come effetto secondario e condizionato la liberazione

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dal peccato. La guarigione che può seguire non è un effetto magico, né di per sé miracoloso; tuttavia l'accogliere l'annuncio della grazia evangelica può riverberarsi nella volontà del malato e nel suo organismo stesso, coadiuvando così il processo della guarigione. La salute, nel senso estremo della parola, è identica con la salvezza, è vita nella fede e nell'amore. Questa salute, creata dallo Spirito, sta in un qualche rapporto con l'attività di guarigione nella sua dimensione fisica e psichica. P. Tillich riassume questa complessa questione in due assiomi: «L'impatto di guarigione della presenza spirituale non sostituisce la via della guarigione nelle differenti dimensioni della vita»; «Le altre vie di guarigione non possono sostituire il potere sanante dello Spirito» (Systematic Theology, Chicago 1963, vol. 3, pp. 277-282). Oggi anche nella chiesa cattolica i gruppi di rinnovamento spirituale che si ispirano al movimento neopentecostale vanno riscoprendo l'efficacia della «guarigione interiore», che si accompagna alla conversione, sulle malattie di ordine fisico e psichico.

Un'ultima questione: a chi è destinata l'u. degli infermi? Superata la radicata mentalità che l'u. sia ad mortem, rimane da scoprire che cosa implichi vivere l'u, «nella malattia», invece che nell'agonia. Già il decreto conciliare sulla liturgia dava il colpo decisivo per interrompere la prassi introdottasi nell'epoca più recente. «L'estrema unzione, che può essere chiamata anche, e meglio, unzione degli infermi, non è il sacramento di coloro soltanto che sono in fin di vita. Perciò il tempo opportuno per riceverlo ha certamente già inizio quando il fedele, per indebolimento fisico o per vecchiaia, incomincia ad essere in pericolo di morte» (SC 73). L'u. è dunque destinata a chi è affetto da una malattia seria, per la quale tuttavia è aperta la possibilità di guarigione; a chi sente la malattia installarsi nella sua carne e segnare dolorosamente la vita; a chi sta per subire un'operazione grave; alle persone anziane le cui forze diminuiscono giorno per giorno; a quelli che sanno che nessuna forza umana può più niente per loro. Nel momento critico dell'esistenza umana in cui il comanda: mento divino di vivere diventa lotta per voler vivere, e quindi per la salute, l'u. prolunga il gesto dell'imposizione delle mani di Gesù ai malati. Nell'intenzione di Dio ogni malattia, non escluse quelle mortali, è perché si manifestino le «opere di Dio» ― e quindi per la salvezza dell'uomo ―, non per la morte.

BIBLIOGRAFIA

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C. Orteman, Il sacramento degli infermi. Storia e significato, Leumann-Torino 1972

M. Magrassi, L'unzione degli infermi. Per un rito nuovo: Una teologia e una pastorale rinnovate, Noci 1973

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Aa.Vv., Il sacramento dei malati, Torino 1975

G. Gozzelino, L'unzione degli infermi, Roma 1976.

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Teologia

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Voci di dizionari ed enciclopedie

Digiunare oggi: come e perchè

Sandro Spinsanti

Digiunare oggi: come e perché

in Servizio della Parola

n. 166, marzo 1985, pp. 33-36

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DIGIUNARE OGGI: COME E PERCHÉ

La diffusione del digiuno è una moda paradossale, che sorge proprio dall’interno della più sfrenata società dei consumi. Nelle librerie è disponibile una serie nutrita di pubblicazioni che reclamizzano i benefici del digiuno, motivano alla pratica di esso elencando le ragioni per digiunare e si prodigano in consigli pratici su come riuscire ad astenersi dal cibo anche per un periodo di tempo prolungato. Per coloro che non riescono a digiunare da autodidatti, viene in soccorso l’aiuto fornito da corsi appositamente organizzati, nei quali si impara a digiunare (pagando profumatamente, s’intende!) sotto la guida di esperti. In Germania la moda del digiuno è una pratica «alternativa», specialmente diffusa tra i giovani. Pare che la «settimana di digiuno» programmata da un’emittente televisiva tedesca sia stata seguita da mezzo milione di persone.

Analizzando il fenomeno col sussidio delle scienze antropologiche ci rendiamo conto che il digiuno moderno ha spezzato il filo che lo collegava alle pratiche ascetiche tradizionali. In tutte le religioni, in ogni epoca, sotto tutte le latitudini, si è molto digiunato. Il digiuno fa parte di quell’insieme di osservanze ascetiche — tra cui l’astinenza dalla carne, la continenza sessuale, la mortificazione della volontà e delle reazioni emotive naturali — con cui il fedele controlla l’azione ostacolante del corpo nella vita spirituale. Nel monachesimo, durante i primi secoli dell’esperienza cristiana, il digiuno era una delle pratiche più vistose. Le vite dei padri del deserto sono costellate di racconti, che talvolta sfidano la credibilità, di austere restrizioni volontarie nel cibo. A saper leggere dietro le stravaganze (come il racconto del monaco che diventa indemoniato per aver mangiato golosamente un cespo d’insalata, nel quale si era nascosto il diavolo...), il significato è trasparente: il cibo è nemico del monaco, in quanto ritarda il cammino di purificazione che lo conduce dalla carnalità a un piano di esistenza superiore. Il digiuno è dunque un modo sia di sfuggire alla potenza dei demoni, sia di prepararsi all’incontro con la divinità.

Gli esperti di storia delle idee individuano sullo sfondo di questa e di altre pratiche ascetiche il dualismo platonico, entrato abbastanza precocemente nel cristianesimo. La realizzazione spirituale è intesa come un distacco dell'anima dalla prigione del corpo, in un progetto generale di disimpegno dal mondo dei sensi. Quando il cristianesimo eredita l’orientamento dualistico, la salvezza viene subordinata al ripudio del corpo.

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Un altro tipo il digiuno che troviamo nell’esperienza religiosa è quello con finalità non ascetiche, bensì estatiche. Si sottopone il corpo alle più dure privazioni per provocare positivamente una specie di «uscita da se stesso». È noto, per esempio, che nelle culture indiane dell’America settentrionale l’adolescente nel corso dell’iniziazione si ritirava a digiunare a lungo in luoghi solitari per realizzare, al culmine dell’esperienza, il sogno o la visione che gli indicavano il suo destino. Il digiuno di Gesù nel deserto, prima dell’inizio della sua attività messianica (Mc 1,12 ss.), appare più affine a questo tipo di digiuno iniziatico che al digiuno dei monaci.

Il digiuno a finalità estatiche può ricorrere anche al di fuori di un quadro di riferimento religioso. Lo ha intuito la scrittrice Marguerite Yourcenar, quando fa dire all’imperatore Adriano, reso emblema della saggezza pagana, che il digiuno prolungato conduce a «quegli stati prossimi alla vertigine, durante i quali il corpo, in parte libero dal suo peso, entra in un mondo che non è fatto per lui, che gli offre in anticipo un’immagine della gelida levità della morte». La morte per inedia può rappresentare una specie di orgia alla rovescia, in cui la sostanza vitale, invece di essere esaltata, si esaurisce. È un’esperienza non priva di un certo fascino morboso. Per gli psichiatri ha un nome preciso: si chiama «anoressia mentale», e miete numerose vittime, specie tra le adolescenti.

Nella pratica del digiuno che si va oggi diffondendo non si ritrovano, a prima vista, le tracce di una mentalità religiosa. L’astensione dai cibi non viene proposta né in nome di un'ascesi che castiga il corpo, né per raggiungere esperienze mistiche. Il digiuno è promosso in nome di un utilitarismo più basso, centrato sulla promozione del corpo. A un esame più accurato, tuttavia, ci si sente autorizzati a scorgervi dei residui di una religiosità naturalistica. Sfogliando i manuali che insegnano a digiunare e le altre pubblicazioni divulgative sull’argomento, troviamo che la finalità più celebrata è quella di tornare, mediante il digiuno, a un armonioso rapporto con la natura. Gli argomenti possono sembrare ingenui: si rimanda all’esempio degli animali, che digiunano per settimane e mesi in determinati periodi dell’anno; ai digiuni spontanei che osservano i bambini quando sono malati... In breve, si tratta di ritrovare i ritmi della natura, che comprendono tanto il nutrimento, quanto l’astensione da esso. Non manca neppure una certa «demonizzazione» del cibo, presentato come un pericolo costante per l’organismo. Ciò che si nasconde nell’insalata non è più il diavolo, ma l’inquinamento. L’intossicazione è generale: insieme al cibo noi ingeriamo «veleni». Il digiuno diventa allora il mezzo

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per liberarsi di rifiuti, scorie, impurità. Pur cambiando significato, la dialettica tra puro e impuro rimane quella di sempre.

Può capitare anche che il digiuno sia raccomandato con toni miracolistici per curare malattie nei confronti delle quali la medicina tradizionale è inefficace. Viene detto «una potente operazione senza bisturi», che in modo sapiente e indolore elimina gli elementi dannosi e conserva ciò che è utile all’organismo. Ad ascoltare i suoi paladini, sarebbe l’ultima arma contro certe malattie incurabili, come alcune forme di cancro.

Un ulteriore tratto che colora di nostalgia di religiosità la nuova pratica del digiuno è l’atmosfera generale che viene raccomandata. Il digiuno non riguarda solo il corpo, ma tutto l’uomo: ogni cellula del suo corpo, ma anche la sua psiche e il suo spirito. Deve diventare perciò un tempo di raccoglimento, preceduto da un netto distacco dal ritmo della vita normale. Lasciati gli impegni professionali, staccato il telefono, elevata una barriera contro la marea degli stimoli dall’esterno, il digiunante si dispone a incontrare se stesso. Il digiuno può diventare così anche una profonda esperienza interiore. L’esercizio fisico è quindi finalizzato a un perfezionamento umano di carattere etico.

Mentre la cultura secolare si accinge a riscoprire, non senza qualche esagerazione, il valore del digiuno, che ne è del tradizionale digiuno cristiano? Dobbiamo registrare il crollo, che sembra irrimediabile, di una pratica che pur è stata difesa accanitamente, almeno nella chiesa cattolica. I protestanti, invece, hanno ben presto lasciato cadere il digiuno, insieme ad altre opere di penitenza e di ascesi imposte dall’autorità ecclesiastica, vedendovi una minaccia alla purezza della dottrina della giustificazione per fede. Eppure la pratica del digiuno aveva radici profonde nella tradizione cristiana, ancor prima del monachesimo. Nella chiesa primitiva si registra l’abitudine di digiunare, specialmente prima di prendere delle decisioni importanti. Come atto di pietà collettivo era noto anche al popolo d’Israele: nelle ore critiche della sua storia il popolo intero esprimeva col digiuno la sua attesa del soccorso divino. Unito al comportamento degli afflitti ― vestirsi di sacco e cilicio, cospargersi il capo di cenere, stracciarsi le vesti — il digiuno è anche espressione di un profondo pentimento. Ora può anche essere un modo con cui si crede far pressione su Dio, una specie di mendicità servile che esprime una concezione utilitaristica della religione. Isaia e Geremia, come tutti i grandi profeti, hanno tuonato contro il digiuno ricattatorio (cfr. Ger 14,12).

Al tempo di Gesù la pratica era molto diffusa tra i devoti: i farisei

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digiunavano due volte la settimana; digiunavano anche i discepoli di Giovanni Battista. Riprendendo le parole dei profeti, Gesù ha condannato il digiuno ipocrita, senza conversione del cuore e senza misericordia, quasi un emblema di quel comportamento che sarà chiamato, a torto o a ragione, «fariseismo». Tuttavia Gesù non era pregiudizialmente contro il digiuno. Lo ha anche osservato personalmente. Semmai raccomandava ai discepoli di non esibire i loro digiuni, ma di lavarsi e di profumarsi il capo quando digiunavano (Mt 6,16-18).

Il digiuno non si è radicato nella comunità dei discepoli di Gesù come una pratica da osservare regolarmente. La ragione che ne dà Gesù stesso è rapportata al momento particolare della storia della salvezza che si stava svolgendo: lo «sposo» è là, e i suoi amici non possono digiunare (Mt 2,18-20)! Il riferimento alla gioia dell’«euangelion» è stato sempre presente al digiuno dei primi cristiani. Così il digiuno pasquale era originariamente finalizzato all’eucarestia dell’alba della domenica: ci si asteneva dal cibo per uno o due giorni, al fine di sottolineare la gioia del pasto fraterno col Risorto. Questo è per i cristiani il filo da non perdere, se vogliono qualificare in modo specifico il loro digiuno. Anche oggi, quando la ricerca del benessere porta, in modo del tutto paradossale e inatteso, a riscoprire il digiuno, il loro compito essenziale rimane quello di annunciare la gioia a un mondo che acquista sempre più un aspetto funereo.

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Una nuova concezione dell’assistenza spirituale

Sandro Spinsanti

UNA NUOVA CONCEZIONE DELL'ASSISTENZA SPIRITUALE

 

in Salute e territorio

n. 37, luglio-agosto 1984, pp. 12-13

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Ancora prima che si affermasse il deprecato sviluppo verso le specializzazioni mediche, responsabile della frammentazione a cui è sottoposto l’uomo malato, un’altra scissione era già avvenuta. Parallelamente al processo che portava l’assistenza sanitaria dall’ambito religioso dell’attività caritativa verso quello degli obblighi e delle responsabilità civili, la dimensione religiosa veniva esclusa dal trattamento. Senza che fosse negata per principio — salvo nei casi di flagrante anticlericalismo — l’assistenza fornita dal ministro della religione veniva scorporata dal complesso di servizi che va sotto il nome di «sanità».

Assistenza sanitaria e servizio pastorale corrono paralleli, senza agganci o interferenze reciproche. Cappellano da una parte, medici e personale infermieristico dall’altra, svolgono, per lo più ignorandosi rispettivamente, un’attività in cui senso e finalità non sembrano riconducibili a nessun comun denominatore. Già la loro stessa figura professionale appare sintonizzata su obiettivi divergenti: i sanitari mirano a restituire la salute, o quanto meno a prolungare il più possibile la vita; i ministri della religione sono per lo più chiamati quando «non c’è più niente da fare» ed è giunto il momento di pensare alla salvezza dell’anima. Può avvenire anche che la differenziazione si approfondisca ulteriormente, fino a sfiorare la concezione caricaturale dell’antagonismo tra i due tipi di presenza e di servizio all’uomo malato: come se il personale sanitario si mobilitasse per restituire il malato alla vita, mentre l’intento del cappellano sarebbe quello di boicottare quest’opera a vantaggio dell’«altra vita». In questo caso può darsi che la presenza del ministro della religione sia più o meno apertamente osteggiata, oppure tollerata con sufficienza, salvo l’impegno per neutralizzare gli effetti demoralizzanti del passaggio della tonaca tra i letti della corsia...

L’assistenza spirituale dei malati non è in crisi solo per questa mancata saldatura con la struttura funzionale dell’ospedale. C’è anche un motivo intrinseco alla pastorale stessa, che potremmo ricondurre all’incertezza che coglie i pastori sul che cosa dire e che cosa fare. I modelli di prassi pastorale del passato si rivelano sempre più rapidamente inadeguati. All’inflazione di parole devozionali rivolte al cristiano malato è succeduto un silenzio imbarazzante: non il silenzio denso di presenza, nel comune ascolto del messaggio esistenziale e soprannaturale insito nel grumo del dolore umano, bensì l'ammutolimento di chi sente che le parole perdono il loro significato e scorrono via su una superficie impermeabile. Il modello presupposto da un certo pietismo cristiano — secondo cui il credente malato deve rassegnarsi alla volontà di Dio, anzi

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addirittura amare la sofferenza e utilizzarla spiritualmente in un intervento di partecipazione mistica ai dolori stessi di Cristo — sembra non avere più corso. Sono gli stessi cristiani più consapevoli che lo rifiutano. Lo ha detto pubblicamente una malata allo stesso pontefice Giovanni Paolo II in occasione del suo pellegrinaggio a Lourdes: «Noi persone malate, più che essere aiutate dalle parole cristiane, vi troviamo spesso ragioni di inasprirci, di rivoltarci. Noi ripetiamo volentieri con Giobbe: cessa di tormentarmi, di schiacciarmi con i tuoi discorsi». La riduzione semplicistica del messaggio cristiano sulla sofferenza alla «cristiana rassegnazione» è stata eliminata dal bagaglio dei luoghi comuni dei predicatori; ma, contemporaneamente, coloro il cui compito è di annunciare il Vangelo vengono a trovarsi a corto di parole.

Anche i riti sacramentali si rarefanno. Una vera e propria crisi di identità ha investito il sacramento tradizionalmente associato alla fine della vita con il nome di «estrema unzione». Il concilio Vaticano II lo ha rivalutato teologicamente, correlandolo con l’aiuto fisico-spirituale che il credente riceve nella situazione di grave malattia. Malgrado alcuni sporadici tentativi di rinnovare la fisionomia liturgica di questo sacramento (per esempio amministrandolo comunitariamente), la più profonda comprensione spirituale di quel gesto sacramentale è lungi dall’essersi tradotta in atto. L’unzione degli infermi continua, per lo più, ad essere sentita come l’atto che consacra il morire. Nella nostra cultura, in cui la morte è diventata il principale tabù, si tende perciò a procrastinare il più possibile il rito. Con conseguente disaffezione da parte dei sacerdoti, che da annunciatori del Vangelo si trovano così degradati al compito routinario di «untori di cadaveri»... la conseguenza è sotto gli occhi di tutti: il malato, specialmente nella fase terminale della malattia, è sempre più solo. Anche i pastori, presi nel vortice della crisi del loro ruolo tradizionale, in assenza di modelli alternativi tendono a ritirarsi. Gli osservatori della realtà religiosa hanno gettato un grido di allarme e in alcune diocesi, come Torino, ci si è disposti seriamente a invertire la rotta del movimento di diserzione degli ospedali da parte dei pastori.

Nel vasto programma dell’umanizzazione della medicina può trovare un posto significativo anche chi si occupa professionalmente dell’assistenza spirituale al malato. Qual’è l’ambito delle sue competenze? Questa definizione di ruolo è il compito attualmente più delicato.

Sarebbe un’infausta divisione di compiti, se il personale sanitario si assumesse esclusivamente le funzioni tecniche, lasciando la dimensione umana dell’azione sanitaria in mano allo «specialista dell’umano»! Avremmo così medici e infermieri sempre più aridi, e malati sempre più insoddisfatti della qualità e delle cure che ricevono. La tentazione della delega al cappellano si fa più forte quando i sanitari si trovano di fronte a situazioni che richiedono simpatia, tatto, gradualità e disponibilità di tempo, come la comunicazione di una prognosi infausta o le decisioni circa la qualità e quantità dei trattamenti a cui sottomettere il malato in fase terminale. Se l’assistente spirituale accettasse di farsi carico in esclusiva di tutta questa dimensione umana del trattamento medico, diventerebbe complice di un ulteriore impoverimento della medicina.

Il compito dell’assistente spirituale, d’altro canto, non può limitarsi neppure alla sola dimensione soprannaturale, prescindendo dal radicamento della fede nel tessuto emotivo e relazionale della persona. Vorrebbe dire perpetuare la dicotomia tra corpo e spirito, che è corresponsabile della disumanizzazione della medicina. Lo spirito, inoltre, è una categoria più ampia di quella che si riferisce formalmente alla religione organizzata; anche un non credente può avere, di fronte alle supreme provocazioni della malattia e della morte, problemi spirituali che possono essere affrontati senza manipolazioni e violenze ideologiche da parte dell’assistente spirituale. Valga come riferimento esemplificativo la testimonianza offerta da Rosemary e Victor Zorza a proposito dell’ultimo periodo della vita della loro figlia Jane, riportata nel libro Un modo di morire. Gli ultimi giorni di vita Jane li ha trascorsi in «hospice» (istituzioni che cominciano a diffondersi nel mondo anglosassone per il trattamento della fase terminale della malattia), di ispirazione religiosa. Alla domanda del formulario di ingresso circa la religione, Jane risponde: «nessuna». Eppure ciò non impedisce che il trattamento che riceve nell’hospice sia integrale, riguardi la risposta onesta alle supreme questioni esistenziali non meno che il lenimento dei dolori, e che la morte di Jane si risolva, per lei come per i suoi genitori, in un avvenimento «spirituale».

Come assicurare una formazione adeguata agli assistenti spirituali dei malati? Questa dovrebbe comprendere, oltre a conoscenze fondamentali di ordine bio-medico e, ovviamente, teologico-pastorale, anche un sostanziale approfondimento delle scienze umane (sociologia, psicologia, antropologia culturale, diritto sanitario ecc.) e un «training» nella comunicazione interpersonale. Una posizione pilota in questo ambito formativo l’ha assunta la Germania, in particolare l’istituto per la pastorale clinica di Heidelberg. Ci sono ormai diocesi in Germania che rendono obbligatorio uno «stage» presso l’istituto non solo per i futuri cappellani ospedalieri, ma anche per tutti i candidati a un ufficio pastorale. Anche in Italia qualcosa si sta muovendo. La fondazione internazionale Fatebenefratelli sta organizzando un corso biennale per assistenti spirituali sanitari, che avrà la sua sede presso l’ospedale dell’isola Tiberina, a Roma. È una rondine, e speriamo che faccia primavera!

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Proposta di lettura «transazionale» del vangelo

Sandro Spinsanti

PROPOSTE DI LETTURA «TRANSAZIONALE» DEL VANGELO

in Kerigma e Therapeia

Quaderni di V.M. Camaldoli, n. 21

Camaldoli, 1979

pp. 96-101

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1.  Un cieco comincia a vedere (meditazione su Giov. 9)

Gesù e i suoi discepoli incontrano un uomo che era cieco fin dalla nascita. Si imbattono nella stessa persona, eppure non vedono la stessa cosa. I discepoli vedono la realtà così come è stato loro insegnato a guardarla: un uomo che porta nel corpo lo stigma della malattia o dell’handicap è un «segnato» da Dio. Nel loro «Genitore» hanno registrato fedelmente quello che insegnavano i rabbini («Nessuna punizione senza colpa», «Dove c’è il patire, c’è stato prima il peccato») e quanto ripetevano i loro genitori («Hai visto cosa capita a chi è cattivo?», «Comportati bene, e Dio ti darà buona salute!»). Nel cieco vedono un caso che illustra la regola, una conferma del principio trasmesso. Tutt’al più possono avventurarsi in una disquisizione dottrinale: «Maestro, se questo uomo è nato cieco, di chi è la colpa? Sua o dei suoi genitori?», v. 2. L’Adulto dei discepoli è contaminato dal Genitore: il loro giudizio è in realtà un pre-giudizio.

Gesù rifiuta di sacralizzare le contaminazioni genitoriali dei suoi discepoli. Là dove essi vedono un «segnato», Gesù vede un uomo che soffre; mentre i discepoli si dispongono a dibattere, lasciando la realtà com’è — il pregiudizio è oppressivo e impotente —, Gesù si accinge a guarire. Non si limita a dissentire dalla loro «teologia» («Non ne hanno colpa né lui né i suoi genitori, ma è così perché in lui si possono manifestare le opere di Dio», v. 3), ma si sente interpellato da quel bisogno: «Finché è giorno, io devo fare le opere del Padre che mi ha mandato», v. 4. Guarire vuol dire rispondere alla muta richiesta di colui che ha bisogno attivando il proprio Genitore protettivo.

I discepoli, che guardano il cieco con occhio contaminato, non fanno niente per lui. Neppure il cieco può fare niente per se stesso. Probabilmente ha interiorizzato il pregiudizio: «Dio mi ha colpito! Sono un peccatore». Un confuso senso di colpa lo tormenta. Se, come Giobbe, ha provato qualche volta a protestare la propria innocenza, avrà certamente

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trovato più di un amico disposto a «consolarlo» dimostrandogli che la sua innocenza era solo illusoria, che doveva piuttosto riconoscere la colpa. Il cieco non può aiutare se stesso perché il pregiudizio interiorizzato gli ha sottratto la propria potenza. Gesù invece è libero e potente per guarire. E guarisce il cieco, non sostituendosi a lui, nell’opera terapeutica, ma mettendolo in grado di scoprire in se stesso la potenza di cui era pur dotato («Va a lavarti alla piscina di Siloe». Quello andò, si lavò e tornò indietro che ci vedeva», v. 7).

Un uomo libero fa notizia. Si discute molto in giro su quel tale che era cieco e ora ci vede. Si discute anche su quell’altro, che lo ha messo in grado di vedere. Le contaminazioni sono dure a morire, il pregiudizio imperversa («Quell’uomo non viene da Dio, perché non rispetta il sabato», v. 16). L’Adulto non può verificare quello che succede nella realtà, finché è sotto l’influenza del Genitore interno che stabilisce quello che può e quello che non può succedere. Quando poi il pregiudizio è sposato con l’autorità, diventa difficile sopravvivere per chi dissente. Ne sanno qualcosa i genitori del cieco guarito, che vengono a scontrarsi con le autorità religiose d’Israele. Apparentemente sono convocati per stabilire i fatti. Raccogliere i dati è il compito dell’Adulto. Ma i farisei non vogliono qualsiasi dato, vogliono solo quelli che confermano i propri pregiudizi. La conversazione che si svolge tra i farisei e i genitori è un caso tipico di transazione a doppio fondo. Il livello sociale apparente è una transazione Adulto-Adulto: i farisei domandano informazioni («È questo il figlio vostro, che secondo voi è nato cieco? E come mai ora vede?», v. 19); il livello psicologico è invece Genitore-Bambino («Guai a voi se dite qualcosa che contraddice quello che abbiamo in mente!»). Anche i genitori apparentemente rispondo Adulto-Adulto («Chiedetelo a lui: è maggiorenne, può parlare per conto suo», v. 21); in realtà hanno trovato un’abile scappatoia per uscire illesi dalla difficile situazione. Hanno fatto ricorso a quella parte del Bambino chiamata «Piccolo Professore»: lo possiamo vedere dal sorriso di soddisfazione che riescono a celere a malapena...

Ma torniamo a quell’uomo che era cieco, e ora ci vede. Anche lui è convocato a confronto dalle autorità religiose. Interrogatorio ripetitivo, snervante. A un certo punto volano insulti, i santoni si stracciano le vesti: luci rosse che indicano un incidente di comunicazione. Le transazioni si sono incrociate. «Noi siamo discepoli di Mosè. A Mosè gli ha parlato Dio, ne siamo sicuri; ma questo Gesù, non sappiamo da dove viene», v. 29. La loro sicurezza su Mosè riposa sull’esperienza dei padri, sulla tradizione. Sono tanto sicuri, che si sentono dispensati dal

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prendere in considerazione fatti nuovi. Così la fede che li ha fatti vivere si è snaturata, l’acqua è diventata stagnante e imbevibile. Difendono una teologia, ma si chiudono all’opera del Liberatore. L’uomo nato cieco, invece, dopo aver sperimentato la salvezza, ha cominciato a ricostruirsi un’altra idea di Dio, del suo agire, dei suoi segni: «Non si è mai sentito, finora, che uno abbia dato la vista a un uomo nato cieco. Se lui non venisse da Dio non potrebbe farlo; perché Dio non ascolta i malvagi, ma ascolta chi lo rispetta e fa la sua volontà», v. 33. La superiorità della sua teologia su quella dei farisei non dipende da una maggiore dialettica, ma dell’esperienza della salvezza che presuppone. Il suo Genitore registra così nuovi elementi, può espungere ciò che è in contraddizione con l’esperienza presente (l’idea che la malattia sia punizione di un peccato, per esempio, o che un uomo dagli oscuri natali non possa essere inviato da Dio).

La storia della nascita della sua fede continua. Ora è il suo Adulto che ha bisogno di raccogliere altri dati. Gliene fornisce l’occasione l’incontro successivo con Gesù. Quel breve scambio di battute («Tu credi nel Figlio dell’Uomo»? ... «Dimmi chi è» ... «È qui, davanti a te: è colui che ti parla», vv. 35-37) equivale a un corso di teologia. Anche la ricerca, lo studio e l’informazione fanno parte integrante del processo che porta a credere. In tempi e modi diversi, tutti gli stati dell’io vi sono coinvolti. Quell’Io che emerge alla fine, nella proclamazione della fede («Si inginocchiò ai piedi di Gesù esclamando: «Signore, io credo!», v. 38), è il trionfo della persona completa e integrata. Ciò che gli impediva di essere un uomo completamente realizzato — le contaminazioni genitoriali, la paralisi della propria potenza interiore, gli intrecci di rapporti interpersonali vischiosi — gli impediva anche di credere. Ora che l’incontro col Salvatore lo ha messo in grado di dire: «Io credo», comincia anche un nuovo capitolo della sua storia di uomo.

2.  Un salvatore che non fa il salvatore (meditazione su Giov. 8, 1-11)

Rileggiamo una pagina del vangelo utilizzando categorie psicologiche sviluppate nell’ambito dell’A.T. Per capire certi comportamenti ripetitivi delle persone, si è trovato utile in terapia metterli in rapporto con i cosiddetti «ruoli drammatici», rispettivamente i ruoli di Persecutore, Salvatore, Vittima. Come tutti i concetti usati dall’A.T., anche quello del ruolo drammatico è intuitivo. Lo conosce già il nostro uso linguistico quotidiano, quando ci preoccupiamo di distinguere tra chi «è» vittima e chi «fa» la vittima. Il ruolo è connesso con

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le prime idee che ci facciamo su noi stessi, sugli altri e sul mondo, con le decisioni di sopravvivenza e quindi con la posizione esistenziale. Una volta deciso, per lo più inconsciamente, di identificare noi stessi con il ruolo prevalente che abbiamo scelto, troviamo il modo di confermarlo con una quantità di transazioni, giochi, comunicazioni più o meno patologiche. I sentimenti connessi col ruolo conoscono un progressivo rafforzamento: la Vittima si sente sempre più vittima, il Persecutore indotto a sempre nuovi interventi punitivi, il Salvatore gratificato dal suo sistematico impegno a favore degli altri. Dal punto di vista intrapsichico i ruoli sono vissuti come qualcosa di coattivo: non si può agire nell’ambito del ruolo, pena il disagio intimo o addirittura la confusione circa la propria identità. Socialmente il ruolo implica una manipolazione dell’altro: chi fa il Salvatore, ad esempio, ha bisogno di avere qualcuno da salvare. Se non gli capita d’occasione, se lo va a cercare; oppure — ed è la situazione più frequente — si crea la persona bisognosa del suo intervento. Per questo il Salvatore è spesso sentito psicologicamente come un Persecutore da colui che intende salvare. Quando il salvando si rivolta contro il Salvatore, questi diventa a sua volta Vittima. Se il gioco coinvolge più persone, è probabile che a questo punto intervenga un terzo giocatore, al quale non resta che schierarsi come Salvatore dell’uno o dell’altro, perseguitando a sua volta o il Salvatore o la Vittima. E così via «giocando» ...

Le relazioni umane, prese nella stretta dei ruoli, possono diventare drammatiche, quando si giunge ai casi estremi. Di questi casi son fatte le cronache dei giornali. Ma il dramma è insito già nel fatto stesso che le relazioni interpersonali, vissute a partire dal ruolo, perdono ogni carattere di autenticità. In qualche modo all’altra persona vien fatta violenza, in quanto non è riconosciuta nella sua individualità; l’altro viene piuttosto «usato» in vista del guadagno psicologico connesso col ruolo che si gioca. Finché si rimane incapsulati nei ruoli, non è possibile alcuna intimità.

In psicoterapia si ricorre alla teoria dei ruoli drammatici per aiutare chi ne è prigioniero a prendere coscienza della sua situazione. Anche questo strumento, come gli altri di cui dispone la psicoterapia, è rivolto alla persona perché analizzi, capisca, si ridecida. Il fine è quello dell’autonomia della persona, affinché si realizzi nella libertà e persegua responsabilmente il proprio benessere psichico.

Gesù non è stato psicoterapeuta; né la predicazione del Regno di Dio equivale a un'analisi, transazionale o altro che sia. Eppure tra la vita secondo il Vangelo e quello che persegue la psicoterapia troviamo dei paralleli strutturali, quasi una sintonia

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profonda. L’autenticità dei rapporti umani fiorisce spontaneamente dietro i passi di Gesù, così come è nei desideri profondi di ogni uomo e negli intenti dei tecnici della comunione interpersonale. Una scena evangelica, l’episodio dell’adultera raccontato da Giov. 8, 1-11, ci aiuta a visualizzare la qualità del rapporto umano di cui Gesù è il portatore e l’iniziatore.

Fin dall’inizio due ruoli almeno son prefissati: ci sono i Persecutori e c’è la Vittima, i farisei e la donna sorpresa in adulterio. I Persecutori hanno bisogno di vittime: per dimostrare la propria giustizia e l’iniquità del mondo, la santità della Torà e il peccato dell’uomo, la conferma dei modelli di comportamento basati sugli stereotipi (in questo caso a discapito dell’uguaglianza tra l’uomo e la donna) e la necessità della repressione. Non è difficile immaginare il sospetto metodico, gli appostamenti, la gioia maligna del «Ti abbiamo beccato!». Siamo anche di fronte a una donna che si compiace nel ruolo di Vittima? Certamente nella situazione evangelica è vittima della macchinazione legalistica dei farisei; che faccia la vittima non lo possiamo dire. Certo, succede anche questo: che alcune persone si mettano in situazioni pregiudizievoli per una specie di vertigine autopunitiva. Non sappiamo niente sul significato che quel rapporto amoroso aveva per la donna. Neppure i farisei lo sapevano, ma a loro non importava: era illegale, un adulterio, e tanto bastava. Ora avevano bisogno di qualcuno che facesse il Salvatore, per continuare la triste ruotazione dei ruoli drammatici. «Maestro, questa donna è stata sorpresa mentre tradiva suo marito. Nella sua legge Mosè ci ha ordinato di uccidere queste donne infedeli a colpi di pietra. Tu, che, cosa ne dici?». Sanno bene che Gesù non fa parte, come loro, dei Persecutori di chi trasgredisce la Legge. È proprio questa l’accusa di fondo che hanno nei suoi confronti: non possono contare su di lui per la campagna di riarmo morale della nazione. Ha delle posizioni ambigue; magari qualche sprovveduto del popolo potrebbe anche servirsi del suo insegnamento per giustificare il peccato. Se non vuol fare il Persecutore, farà il Salvatore dell’adultera. È questo il loro calcolo. Se si schiererà dalla parte di lei, se si metterà a perseguitare i Persecutori della donna, si troverà ad essere contro la Torà. Allora gli succederà come a molti Salvatori, che finiscono a loro volta nel ruolo di vittima. Sarà lapidato insieme alla donna che avrebbe voluto salvare («Parlavano così per metterlo alla prova: volevano avere pretesti per accusarlo»).

Gesù scriveva col dito nella polvere. Alla loro insistenza, invita chi è senza peccato a scagliare la prima pietra. Una risposta che ha sempre avvinto per la sua eleganza, la finezza diplomatica, la

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profondità spirituale. Che cosa ha scritto Gesù nella polvere? Se lo sono chiesto in tanti. Finché gli archeologi biblici non riporteranno alla luce quel pezzo di terra, con le parole autografe di Gesù e la sua firma, è lecita ogni ipotesi. I transazionalisti avanzano questa: che Gesù abbia scritto; «Io sono il salvatore, non faccio il Salvatore». La sua risposta è stata più che un’abile scappatoia per sfuggire alla trappola che gli avevano teso. Ha rifiutato di incontrare un’altra persona a partire da un ruolo drammatico. Ed ecco la sorpresa: gli altri protagonisti della scena si trovano confrontati con se stessi. Gli aspiranti Persecutori con le loro colpe personali, l’adultera con quel fatto amoroso che la mette in contrasto con la Torà. Per lei la salvezza passa attraverso il cammino che la riconduce a se stessa. Nessuno la condanna a partire dalla Legge; libera ormai dal suo ruolo di vittima, può ridecidere della sua vita con responsabilità. «Và, ma d’ora in poi non peccare più». Non è soltanto un’esortazione morde. È l’invito a vivere fuori della triste schiavitù dei ruoli, a entrare nella terra promessa dove gli esseri umani si incontrano come persone. Perché è così che Dio li vuol incontrare.

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Contributi a opere collettive

Psicologia del pellegrinaggio

Sandro Spinsanti

PSICOLOGIA DEL PELLEGRINAGGIO

in V. Bo - G. Bolgiani - L. Dani - R. De Zan - S. Sarti - L. Sartori - S. Spinsanti - A.N. Terrin

Pellegrinaggio e religiosità popolare, a cura di Luigi Sartori

EMP Padova 1983

pp. 114-125

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1. Il pellegrinaggio visto dalle scienze dell’uomo

Estraneità e frustrazione: sono i poli più probabili tra i quali oscillerebbe l’animo di un pellegrino che leggesse una qualsiasi analisi "scientifica" del suo pellegrinaggio vissuto. Anche nel caso in cui lo scienziato sociale che si dedica ad analizzare il fenomeno sia il più empatico che si possa immaginare, e la sua analisi non risulti sostanzialmente inficiata da nessun riduttivismo, il pellegrino non vi troverebbe la riproduzione esatta della sua esperienza. Tra il pellegrinaggio vissuto e il pellegrinaggio pensato sussiste uno iato necessariamente incolmabile. Eppure, nonostante qualsiasi ammissione di inadeguatezza, non ci si può dispensare dal pensare criticamente i fenomeni socio-culturali, compresi quelli religiosi. La critica non è di per sé demolizione, ma discernimento. Essa viene dopo l’ingenuità, e precede spesso una "ingenuità seconda", la quale permette di recuperare tutta la ricchezza esistenziale dei fenomeni umani, che sembrava irrimediabilmente persa appena subentrata l’indagine critica.

Quali fenomeni prendere in considerazione? È la prima questione. L’uso linguistico corrente chiama "pellegrinaggio" comportamenti ed esperienze diverse e difficilmente riconducibili a un denominatore comune. Una preliminare indagine semantica ci permetterà di scegliere tra le diverse forme di pellegrinaggio quelle a cui vogliamo rivolgere la nostra attenzione

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critica; al tempo stesso evidenzierà le numerose risonanze che il termine veicola.

Nell’uso linguistico corrente s’intende per pellegrinaggio qualsiasi viaggio deliberato verso una meta. Si può, individualmente, fare un pellegrinaggio alla casa natale di un personaggio famoso (quanti psicoanalisti hanno iscritto nell’agenda degli obblighi morali da assolvere prima di morire un pellegrinaggio a Vienna, Berggasse 19, dove ha abitato Freud...!). Ma ancor più si fanno pellegrinaggi di gruppo, e sempre più spesso di massa. Non c’è giornalista che abbia resistito alla tentazione di chiamare pellegrinaggio la visita di migliaia di turisti e curiosi ai bronzi di Riace. Milioni di persone pellegrinano ogni anno al mausoleo di Lenin al Cremlino, cosi come milioni di viaggiatori hanno pellegrinato recentemente da un luogo storico all’altro degli Stati Uniti nel bicentenario dell’indipendenza.

Un secondo significato traslato del termine, al polo opposto dell’uso appena descritto, è quello che chiama pellegrinaggio la vita dell’uomo in quanto tale. Il modello storico letterario che più ha influito su questo uso è The Pilgrim’s Progress di John Bunyan, il simbolo stesso del puritanesimo intransigente. Raccogliendo e sviluppando un tema già presente negli scritti biblici, ha divulgato un’immagine simbolica della vita che è entrata nel linguaggio comune: la vita su questa terra è un pellegrinaggio pieno di pericoli, difficoltà e tentazioni, ma che conduce alla città celeste 1.

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L’uso linguistico, proprio e traslato, realistico e simbolico, fa emergere all’interno del pellegrinaggio una duplice dialettica: esterno/interno, sacro/secolare. Le questioni preliminari, che orientano l’indagine critica, si accumulano: il pellegrinaggio esteriore è solo una forma più primitiva, che raggiunge il suo vero significato solo quando è interiorizzato? Ovvero: il pellegrinaggio fatto a piedi è solo un’immagine grossolana di quello fatto con la mente? L’"ascendere al monte del Signore" è una realizzazione più primitiva del vero cammino spirituale, che consiste nell’assumere la propria responsabilità etica? Il pellegrinaggio è un universale culturale, che sopravvive al tramonto del sacro e che riemerge sempre quando un viaggio deliberato si propone di esprimere i valori più profondi del viaggiatore? 2.

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Un ulteriore problema di fondo che si pone allo studioso del comportamento umano è quello dell’interpretazione del comportamento stesso. Quando si vuol capire il significato di un fenomeno sociale, il riferimento alla soggettività dell’agente non può essere un criterio sufficiente per lo studioso. Le intenzioni esplicite dell’agente non bastano a rendere conto del fenomeno. Ci sono, infatti, significati che sfuggono alla coscienza individuale. Soprattutto quando abbiamo a che fare con un fenomeno come il pellegrinaggio, che può essere ricondotto a quei comportamenti che M. Mauss ha chiamato fait social total. La fenomenologia del pellegrinaggio rileva che il rito religioso è solo parte di un tutto in cui si mescolano mercato, convivialità, turismo, evento ludico. Se, dunque, il pellegrinaggio denota propriamente un atto religioso, in senso connotativo, ovvero in obliquo, include una pluralità di altri significati che possono non essere presenti nell’intenzione cosciente di coloro che vi partecipano.

Le scienze dell’uomo si assumono il compito di far emergere l’uno o l’altro di tali significati. La sociologia e la storia, in particolare, hanno contribuito a illuminare le dimensioni economiche e commerciali dei pellegrinaggi, quella nazionalistica (valga per tutti il ruolo del pellegrinaggio al santuario di Czestochowa, per rafforzare l’identità nazionale polacca), quella socio-culturale. Alcuni studiosi, ad esempio, interpretano il ritorno di masse popolari alla prassi religiosa tradizionale — pellegrinaggi, processioni, culto di santi locali, ecc. — come un grido di protesta della dignità dell’uomo offesa nella società postindustriale.

L’ermeneutica del pellegrinaggio è condizionata dallo schema interpretativo che si usa. Nessuno schema è di per sé illegittimo, purché non si persegua un progetto riduzionistico (del tipo: «il pellegrinaggio non è altro che...»), volto a evacuare aprioristicamente il significato religioso. Possiamo quindi fare affermazioni sul pellegrinaggio che prescindono dagli schemi interpretativi dei partecipanti stessi, senza che per questo la nostra comprensione di questo comportamento costituisca un’abusiva

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intrusione o una manipolazione del pellegrinaggio vissuto.

L’intenzione del pellegrino e il significato soggettivo che attribuisce al suo gesto possono essere considerati dagli studiosi delle scienze umane con dubbio sistematico. Le scienze devono circoscrivere l’esperienza religiosa, cercando di ricondurla alle categorie che ciascuna ha assunto per rendere conto della realtà. Tuttavia, se lo schema interpretativo è troppo lontano da quello del protagonista, lo studioso rischia di inquinare lo studio dei fenomeni sociali con la propria preoccupazione, e talvolta con i propri pregiudizi.

L’ermeneutica del pellegrinaggio non può partire da una precomprensione che escluda sistematicamente il significato religioso. La coscienza del pellegrino rischia di essere violata dal positivismo dello studioso, il quale, se non riesce a vedere al di là delle proprie ipotesi, dovrebbe piuttosto rimproverare a se stesso di non aver occhi per vedere. Il metodo che rispetta sia lo statuto epistemologico delle scienze umane, sia la realtà dei fenomeni presi in esame, è quello fenomenologico. Ad esso ci sembra di restar fedeli nel nostro approccio, che si propone di comprendere il pellegrinaggio adottando come punto di vista l’analogia strutturale tra il dinamismo interiore del pellegrinaggio e il processo psicoterapeutico.

2. Potenza e cambiamento

L’analisi fenomenologica riconosce nel pellegrinaggio un evento globalizzante (Gesamt - Geschehen), che rappresenta simbolicamente la situazione dell’uomo sotto la Gestalt del cammino 3. Il cammino è indirizzato a una meta, che si presenta

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come un luogo in cui risiede, o si manifesta, la potenza sacrale. L’incontro con la potenza, rinnovabile ma ogni volta straordinario, produce una mutazione positiva, spesso intesa come lo scopo esplicito del pellegrinaggio. Il cambiamento va riferito a uno stato di necessità, in cui il pellegrino stesso, o qualcun altro a cui è legato da particolari legami, viene a trovarsi. Dalla malattia all’angustia spirituale, uno spettro ampio e diversificato di motivazioni può spingere a mettersi in pellegrinaggio.

Se si accetta la teoria di Maslow relativa alla stratificazione gerarchica dei bisogni 4, si può più facilmente ricondurre nell’area dello spirituale anche motivazioni che gravitano molto lontano dai bisogni superiori, che si è soliti qualificare come auto-realizzativi in senso spirituale. Non si può, infatti, accedere ai bisogni superiori, se prima non vengono adeguatamente appagati quelli inferiori. E il bisogno della sicurezza e della salute è appunto uno di questi.

Il pellegrinaggio terapeutico, in tutta la vastità e la frequenza simbolica della terapia, è diventato oggi la forma più comune dell’atto di pellegrinare 5. Il pellegrinaggio equivale, in sostanza,

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alla ricerca di una "medicazione", a diversi livelli: salute fisica, equilibrio personale o familiare, vita spirituale. Dall’incontro con la potenza ci si attende un effetto generico di medicazione estesa all’uomo intero.

Il pellegrinaggio sortisce effetti terapeutici anche quando non avviene niente di miracoloso. Il miracolo, soprattutto se inteso in senso strettamente apologetico, è un’evenienza straordinaria. Solo l’osservatore che abbia una precomprensione riduttiva della portata terapeutica del pellegrinaggio può stupirsi del fatto che l’assenza di miracolo non scoraggia il pellegrino e non vanifica l’esito del pellegrinaggio.

Attraverso quali dinamismi avviene il cambiamento che il pellegrino riconoscerà poi come "grazia ricevuta"? Un primo asse è quello che passa attraverso il rimescolamento energetico prodotto dall’insieme di vissuti di cui il pellegrinaggio è costituito. Il più emergente è l’abolizione temporanea della suddivisione tra quotidiano e festivo. Il pellegrinaggio comporta l’ingresso in un’area spazio-temporale eccezionale, in cui vengono momentaneamente sospese le pratiche e i ruoli del vivere quotidiano. Nel rimescolamento i due aspetti della vita trapassano abbondantemente l’uno nell’altro: il quotidiano (i problemi individuali e collettivi, preoccupazioni per la salute, angustie e pene di ogni genere) viene portato nel santuario, sede della potenza, e il festivo viene riportato a casa. I ricordini, regali («A ... andai, a te pensai»), oggetti di devozione e le innumerevoli cianfrusaglie di gusto marcatamente kitsch, hanno proprio la funzione di simboleggiare il sacro festivo, che viene a permeare il quotidiano.

È l’insieme dell’esistenza che viene ristrutturato, quando la festa emerge gestalticamente come figura e il quotidiano recede sullo sfondo. Ne segue che la festa è parte essenziale del pellegrinaggio.

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Il pasto abbondante e ben curato, le libagioni copiose, il gioco, le intemperanze verbali e simili, sono tutti aspetti della dimensione ludica del pellegrinaggio. Di qui l’ostilità dichiarata al pellegrinaggio nelle culture a impronta puritana. La festa crea un surplus vitale, un’euforia, una ricarica, interpretata come un travaso di potenza proveniente dalla fonte sacrale incontrata.

Il secondo asse del cambiamento èla costituzione temporanea di una particolare comunità: la comunità di pellegrinaggio. Perché il pellegrinaggio non è mai un fatto individuale. Anche quando di fatto non si viaggia insieme — nella cavalcata comune dei Racconti di Canterbury o in un "treno bianco" con destinazione Lourdes — il pellegrinaggio è sempre un fenomeno collettivo. Non è l’individuo che sceglie la meta e stabilisce, di sua iniziativa, le regole del pellegrinaggio. Anche il pellegrino solitario partecipa di un flusso di altri pellegrini che hanno eletto il luogo sacro e ne hanno moltiplicato la potenza. La società pellegrina è un luogo di unione in cui si confondono le differenze e si stabilisce un legame che richiama lontanamente quello della comunità iniziatica (in passato i pellegrini amavano portare simboli visibili della loro esperienza di pellegrinaggio, come la conchiglia di San Giacomo di Compostela; tuttora i pellegrini in Terra Santa ricevono un attestato che comprova la loro peregrinazione). Vi può emergere anche un modello alternativo di esistenza sociale 6. Il gruppo, in ogni caso, moltiplica la potenza e diventa la fonte di un’energia collettiva.

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3. Il pellegrinaggio: una "psicoterapia" popolare?

Vogliamo iniziare a tracciare le coordinate psicologiche che fanno rassomigliare il pellegrinaggio a una psicoterapia partendo dal verbo proprio del pellegrinare: "uscire". Il pellegrino "esce in pellegrinaggio". Il verbo fa ovviamente riferimento al fatto che i santuari meta di pellegrinaggio, presso tutte le religioni, sono generalmente ubicati al di fuori delle città o di altre unità territoriali ben demarcate. Essendo il santuario decentrato, lo si può raggiungere solamente mettendosi in cammino verso di esso.

Al decentramento topografico fa riscontro una perifericità socio-culturale. Sociologicamente, infatti, il pellegrinaggio va classificato tra i comportamenti istituzionali che godano della "liminalità" propria dei riti di passaggio 7. Svincola, infatti, dalla struttura mondana e introduce nella dimensione sacro-soprannaturale. Più propriamente, il pellegrinaggio si configura come un movimento da un centro mondano a una periferia sacra, la quale diventa centrale per l’individuo, una specie di axis mundi della sua fede e della sua esistenza.

Altri aspetti della liminalità sociologica del pellegrinaggio: omogeneizza lo status dei partecipanti (durante il pellegrinaggio

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si stempera la struttura gerarchica delle istituzioni religiose; ai ministri del culto è riservato un ruolo molto meno evidenziato rispetto a quello che vige in condizioni di staticità istituzionale; religiosi e laici tendono ad essere uniformati nello status di pellegrini); semplifica le regole di abito e di comportamento; attualizza una comunità provvisoria, sia durante il viaggio stesso che alla meta.

La liminalità sociologica si ripercuote anche su quella psicologica? È l’ipotesi su cui costruiamo la nostra lettura psicologica del pellegrinaggio. Il cammino, che è la parte eminentemente sacrale del pellegrinaggio, svolge la funzione di atto simbolico reale, in cui il significato eccedente è colto direttamente nell’azione. Le implicazioni psicologiche dell’"uscire" sono profonde: mentre lo spazio quotidiano si destruttura, si esce al tempo stesso dal quadro della vita quotidiana. Emergono potenzialità implicite, con un processo che assomiglia a quello che si avvia quando si affronta una psicoterapia.

Il gioco spaziale è indispensabile per cogliere il lavoro psicologico implicito nel pellegrinaggio. Il superamento delle barriere spaziali in passato costituiva la principale difficoltà del pellegrinaggio: uscire in pellegrinaggio implicava uno sforzo, talvolta accresciuto da pratiche penitenziali supplementari (come il camminare scalzi). Lo spazio va vinto. La partenza, la strada, il termine lontano da raggiungere: è questa prova dello spazio che consacra il pellegrino. Né è da credere che le facilitazioni offerte dai mezzi di trasporto moderni abbiano eliminato questo aspetto del pellegrinaggio. Si potrebbe sempre supporre che, anche se l’asprezza della lotta creatrice con lo spazio è attenuata, ne resti una memoria infusa, veicolata dalla parola stessa.

L’eliminazione della prova fisica, comunque, è più apparente che reale, anche nelle condizioni attuali di pellegrinaggio. Il pellegrinaggio resta un’esperienza faticosa, come ben sanno i pellegrini, che terminano generalmente le loro giornate in stato di grande stanchezza. Anche se si raggiunge il santuario in macchina, nessuno si sottrae alla Via crucis o alla processione,

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cioè a forme ritualizzate di deambulazione 8. Senza dire della riscoperta del pellegrinaggio a piedi: le grandi strade di antichi pellegrinaggi vengono ripercorse, quasi nella ricerca dell’effluvio sacro che tempi e persone hanno lasciato lungo il cammino. Tra i giovani, poi, il pellegrinaggio a piedi assume anche la forma di marce della pace.

La lotta con lo spazio, qualsiasi forma assuma, è come una preparazione energetica all’incontro con la Potenza. Gli atti della pietà liturgica (confessione privata, messa, comunione) sono in qualche modo sovrapposti al pellegrinaggio dall’istituzione ecclesiastica: l’essenza specifica del pellegrinaggio è deambulazione orante, partecipazione fisica. All’"atto totale", dal punto di vista sociologico, secondo l’indicazione di M. Mauss, corrisponde psicologicamente la pregnanza di un’azione che coinvolge contemporaneamente corpo, psiche e spirito.

Ritrovare lo spessore corporeo della preghiera è un ottimo antidoto contro la rarefazione intellettuale che vizia la spiritualità delle persone acculturate in Occidente. Ma ha anche dei benefici influssi sulla psiche. La psicoterapia sta scoprendo oggi quanto è importante coinvolgere il corpo nel processo di cambiamento. Lo testimonia il diffondersi di psicoterapie a base corporea: dalla bioenergia ai metodi di rilassamento, dallo psicodramma ai massaggi, senza dimenticare i diversi tentativi di agganciare la psicoterapia al movimento 9.

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Ci si rende sempre più conto che il malessere psichico che affligge l’uomo contemporaneo è legato con fili sottili alla violenza che subisce il corpo nella nostra civilizzazione. Il coinvolgimento del corpo è indispensabile per suscitare le fiammate di vitalità da cui derivano gli accrescimenti qualitativi dell’esistenza.

Per queste sue implicazioni psicologiche di vasta risonanza il pellegrinaggio ha maggiori probabilità di essere annoverato tra quei sistemi "naturali" di terapia che le culture hanno prodotto, piuttosto che di scomparire tra i rimasugli del sacro soppiantato dalla mentalità secolare. Non stupisce quindi che la nostra epoca, rinsavita dalle ubriacature del positivismo, non consideri più con sufficienza il pellegrinaggio e si disponga forse a valorizzarlo maggiormente per la salute dell’uomo, intesa in senso olistico.

NOTE

1 L’opera di Bunyan narra il viaggio allegorico di Cristiano «da questo mondo a quello che è di là da venire» nella forma tradizionale del sogno. Il pellegrino fugge dalla Città della Distruzione e attraversa con molte peripezie il Pantano dell’Avvilimento, le Vallate dell'Umiliazione e dell’Ombra della Morte, la Fiera delle Vanità e altri luoghi significativi, finché raggiunge la Città Celeste. Questo significato interiore e spirituale del pellegrinaggio fa ancora parte della pedagogia religiosa. La rivista inglese Schools Council. Journeys into Religion, rivolta all’educazione religiosa nelle scuole secondarie, ritiene che il senso dei fenomeni storici di pellegrinaggio da proporre oggi ai giovani sia quello di concepire la vita stessa come pellegrinaggio (1977, n. 9).

2 La semantica del pellegrinaggio si amplia ulteriormente quando chiamiamo "pellegrinaggio" il flusso che porta gli strati più coltivati della popolazione verso gli psicoterapeuti. Qui non si tratta solo di un uso linguistico metaforico: c’è un’analogia strutturale con il pellegrinaggio che spinge le persone motivate religiosamente verso i santuari; e il ruolo che svolge la psicoterapia trova un riscontro in quello che svolge il pellegrinaggio presso differenti strati di popolazione.

È la tesi di S. Kopp, Se incontri il Buddha per la strada uccidilo, tr. it., Roma 1975 (sottotitolo: Il pellegrinaggio del paziente nella psicoterapia). La domanda, che in passato era formulata in termini religiosi, nel contesto secolare assume forma di una richiesta d’aiuto all’esperto. Il pellegrino contemporaneo si fa discepolo dello psicoterapeuta; il divano dello psicanalista è il santuario in cui va a cercare l’illuminazione. Qualcuno può nutrire la speranza che il "maestro" — il guru, lo psicoterapeuta — possa dargli la risposta definitiva e si faccia carico di lui totalmente: che diventi, insomma, il "santo" terapeuta. In questo caso il pellegrinaggio, anche nella sua forma laica, non serve alla liberazione, ma all’alienazione. Si crea solo una nuova forma di dipendenza, e non quella riappropriazione della propria esistenza che è il vero fine del cambiamento, religioso o secolare che sia. A queste persone Kopp ricorda il detto del maestro Zen sull’uccisione del Buddha che si incontra al di fuori di noi, a vantaggio del Buddha che ciascuno ha in se stesso.

3 La ricerca più completa in tal senso è quella condotta da I. Baumer, Wallfahrt als Handlungsspiel, Frankfurt/M. 1977. Con minuzia e rigore accademico il pellegrinaggio viene esaminato nella sua fenomenologia (con la descrizione di pellegrinaggi dell’area europea, sia cattolica che ortodossa), dal punto di vista strutturale (o semeiotico: il pellegrinaggio come sistema di segni) e dinamico (l’uso del pellegrinaggio, in quanto azione che segue determinate regole, non private ma stabilite convenzionalmente da un gruppo sociale), nella sua ermeneutica e nel rapporto con la prassi (pragmatica). Una divulgazione più accessibile dell’analisi di Baumer si può trovare nel saggio dello stesso autore: Wallfahrt heute, Kanisius Verlag 1978.

4 cf. A. Maslow, Motivazione e personalità, tr. it., Roma 1973.

5 V. ed E. Turner hanno tracciato un profilo delle oscillazioni che il pellegrinaggio ha subito nell’ambito della cristianità, passando da processo "liminoide" a processo "liminale". I primi pellegrinaggi cattolici, a Gerusalemme e a Roma, erano liminoidi: il desiderio di andare in pellegrinaggio fu integrato in un sistema totale, fino a diventare un’estensione del sacramento della penitenza: un mezzo istituzionalizzato per mantenere la condizione morale del fedele sotto controllo ecclesiastico. Con l’epoca moderna il pellegrinaggio torna a sciogliersi dall’abbraccio istituzionale e riacquista caratteristiche liminoidi: cf. V. e E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives, Oxford 1978, pp. 232 ss.

6 Un singolare esempio di pratica di pellegrinaggio con esiti di contro-cultura (femminista, in questo caso) è quello delle "madonnare" romane, donne del popolo che sono periodicamente riunite dal comune pellegrinaggio al santuario della Madonna del Divino Amore. Per un giorno le pellegrine vivono tra di loro, escludendo i maschi, una singolare fusione tra devozione religiosa e festa, accumulando trasgressioni alle norme che nel resto dell’anno vengono ritenute come del tutto ovvie. Sulle "madonnare", per il loro interesse etnografico-folklorico, è stato realizzato un audiovisivo: cf. resoconto in La Repubblica del 25 giugno 1981.

7 L’analisi più accurata in tal senso è quella di V. ed E. Turner, Image and Pilgrimage..., cit. I "riti di passaggio" — individuati e descritti da A. Von Gennep, Les rites de passage, Paris 1908 — sono generalmente connessi con le crisi della vita biologica (nascita, pubertà, matrimonio, guarigione, morte...); alcuni però non sono collegati al ciclo vitale, e celebrano cambiamenti che sono interamente culturali. Questo è il caso del pellegrinaggio. La liminalità è lo stato formato, secondo van Gennep, da tre elementi sequenziali: séparation, marge, agrégation. La liminalità non è solo transizione, ma anche occasione perché emergano nuove potenzialità: modi precedenti di ordinamento di pensiero e di comportamento vengono soggetti a revisione, mentre si strutturano nuove relazioni. Il pellegrinaggio stabilisce un tipo caratteristico di liminalità in culture dominate da religioni "di salvezza".

8 La dinamica psicologico-spirituale del pellegrinaggio non è di per sé sovrapponibile a quella di un atto liturgico ritualizzato come la Via crucis: cf. S. Spinsanti, La via crucis come antipellegrinaggio, introduzione a L. Boros, Irruzione su Dio, Bari 1977.

9 La rassegna più esauriente dei diversi approcci corporei in psicoterapia è quella fornita da W. Pasini e A. Andreoli, Eros et changement. Le corps en psychothérapie, Paris 1981. Accanto alle celebrazioni euforiche di questo uso psicoterapeutico del corpo, è bene ascoltare anche i richiami alla prudenza: cf. H. Petzold, "Gegen den Missbrauch von Körpertherapie", in Die neuen Körpertherapien, Paderborn 1977, pp. 478-489.

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Oltre il dualismo soma-psiche

Sandro Spinsanti

OLTRE IL DUALISMO SOMA-PSICHE:

LA MALATTIA COME FATTORE DI SENSO NELL'ESPERIENZA DI VITA

in Prospettive Sociali e Sanitarie

anno XVIII, N. 6, 1 aprile 1988, pp. 10-12

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Il mio contributo non sarà né scientifico né accademico in senso stretto.

Come genere letterario direi che scelgo piuttosto una riflessione “in-disciplinata” (nel senso di non lasciarsi ricondurre nell’ambito esclusivo di una disciplina).

Tuttavia una collocazione accademica è necessaria: non certo come garanzia della validità delle cose che si dicono, bensì come aiuto a chi legge a conoscere l’angolatura da cui si affronta il problema.

Ora, la collocazione accademica che mi è propria si chiama “bioetica”.

I mass-media hanno dato dell’esperto di bioetica un’immagine quanto mai riduttiva.

Egli viene infatti per lo più identificato con il personaggio chiamato a sentenziare se l’ultimo procedimento terapeutico o la più recente impresa sperimentale della biologia o della medicina siano o no conformi ai valori condivisi dalla società, vadano valutati come morali o immorali, in riferimento ad una determinata etica.

Siamo abituati a sentire dei “bioetici” interpellati quando si tratta di fertilizzazione “in vitro”, manipolazioni del patrimonio genetico, trapianti di organi, eutanasia, accanimento terapeutico, e via dicendo.

Non voglio far cadere una condanna sommaria sui rituali dei mass-media che prevedono il ricorso agli “esperti”: a certe condizioni, possono svolgere anche un utile ruolo pedagogico.

Tuttavia personalmente ritengo che il vero compito del bioetico sia piuttosto quello di alimentare una riflessione sulla salute e la malattia, più vasta e radicale possibile.

L’etica, infatti, intesa come filosofia pratica, come identificazione di quello che noi vogliamo fare della nostra vita, come ricerca del bonum, incontra necessariamente la salute e la malattia, la guarigione e la morte.

Un compito fondamentale della riflessione su queste realtà esistenziali è quello di porsi in maniera critica, nel senso di operare un discernimento degli atteggiamenti che noi assumiamo verso le vicende essenziali alle quali ci assoggetta la nostra corporeità.

Il presupposto ingenuo che tutti, in diversa misura, condividiamo può essere formulato in questi termini: noi vogliamo conoscere la malattia per combatterla con gli strumenti adeguati, debellare il fatto morboso, riacquistare la salute ed essere felici.

In questo modo di rappresentare il fine dell’esistenza (ivi compreso il senso e la finalità della medicina) c’è un presupposto implicito e un’equazione.

Il presupposto è che noi cerchiamo la conoscenza e la felicità; l’equazione riguarda conoscenza e felicità, come beni equivalenti.

È proprio questa concezione ingenua, saldamente radicata in considerazioni di buon senso, che, a mio avviso, dovrebbe essere rimessa in discussione.

Nessuno sollecita questa operazione dal “bioetico”; eppure è proprio questo il contributo più valido che egli è chiamato a dare per la fondazione di un’etica della salute e della malattia.

Veramente vogliamo la conoscenza circa la malattia? Veramente vogliamo essere felici?

L'insight paradossale da cui partire è che noi, in quanto esseri umani, non cerchiamo di sapere che cos’è la malattia, allo stesso modo con cui non cerchiamo di essere felici.

Lo psichiatra di Palo Alto Watzlawick, molto noto come provocatore, in un libro scritto qualche anno fa, Istruzioni per rendersi infelici, partiva dal presupposto che rovescia il luogo comune: è poi così sicuro che noi vogliamo essere felici? Oppure l’infelicità ci è dolorosamente necessaria?

Guardando infatti fenomenologicamente il comportamento degli esseri umani ― afferma Watzlawick ― non quello che dicono di ricercare ma quello che fanno, noi ci accorgiamo che di fatto quello che cercano è l’infelicità.

Di fatto esistono delle ricette che tutti utilizziamo empiricamente per renderci infelici; per esempio la ricetta del “sempre di più la stessa cosa”.

Per illustrare questa ricetta Watzlawick racconta la storiella molto nota dell’ubriaco che sta cercando la chiave di casa sotto il lampione. La guardia cerca di aiutarlo: a un certo punto, mosso da un sospetto, gli domanda se è proprio là che ha perso la chiave. E l’ubriaco: “No, non l’ho persa qui; ma qui c’è la luce”.

Non è una storia per far ridere; la si può piuttosto chiamare una storia con un forte contenuto epistemologico.

Noi in realtà troviamo quello che cerchiamo; sappiamo quello che vogliamo sapere.

Nell’ambito della realtà esistenziale della malattia tutto si spiega molto più facilmente se partiamo dal presupposto che noi facciamo di tutto per essere ignoranti...

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e infelici.

La realtà fenomenologica ci presenta un quadro completamente dissonante rispetto alle intenzioni proclamate.

La scienza medica sa sempre di più e offre risultati sempre più efficaci, ma il livello di salute è sempre più basso; investiamo sempre di più in spese per la sanità, mentre la soddisfazione soggettiva nella fruizione dei servizi sanitari è sempre più deficiente; si registra uno scontento sempre maggiore dei medici verso i pazienti e dei pazienti verso i medici.

Qual è la ricetta che noi stiamo utilizzando per essere infelici e ignoranti nel campo della salute e della malattia?

A mio avviso è una ricetta tanto semplice quanto efficace: è l’esclusione del soggetto.

Noi cerchiamo sempre di più dove crediamo che ci sia la luce, non à dove la chiave di casa è stata realmente smarrita.

Oggi è quasi di moda mettere sul banco degli imputati quella che si presenta come “medicina scientifica”, con la sua pretesa di portare una luce oggettiva e incontrovertibile sui fatti biologici: ma forse questo discorso potrebbe essere ripetuto per tutte le discipline accademiche, in quanto sapere frazionato.

La chiave che è stata persa è, metaforicamente, il soggetto nella sua autotrascendenza, in quanto unica possibilità di accedere al significato di malattia e di realizzare quel complesso processo che è la guarigione.

Detto in altri termini: senza il soggetto noi non capiamo la malattia; senza il soggetto noi non realizziamo la guarigione.

Forse la guarigione in un senso riduttivo, intesa come restaurazione di uno “status quo ante”, può darsi (nel senso cioè che, tolto il sintomo, ritorno “sano”, vale a dire come ero prima).

Ma in un senso antropologico pieno la guarigione, che differisce dal recupero della salute come status precedente e comprende variabili quali aumento di consapevolezza, cambiamento dello stile di vita, acquisizione di una conoscenza di sé che include quella parte di ombra che probabilmente gioca un certo ruolo nella creazione della malattia, non può darsi senza la partecipazione attiva del soggetto.

Quello che osserviamo nella prassi medica quotidiana è invece proprio la sistematica esclusione del soggetto, inteso come momento fondamentale unificatore, in cui il biologico, lo psichico e il sociale si riuniscono sotto la categoria del biografico.

Pretendere di capire la malattia mettendo tra parentesi, eliminando, evacuando il soggetto, è una contraddizione in termini.

Registriamo allora una dipendenza, che è allo stesso tempo psicologica e istituzionale, dall’apparato sanitario, cui corrisponde un’implicita delega agli “esperti”.

In senso antropologico, quindi, la mia malattia non mi riguarda; non sono io l’artefice della malattia, e tanto meno l’artefice della guarigione.

Contribuisco a quest’ultima soltanto in quanto mi affido al medico o alla struttura sanitaria competenti, seguo attentamente le prescrizioni, mi sottopongo al trattamento chirurgico o farmacologico giusto.

La medicina scientifica ufficiale: esclusione del soggetto dalla carica di senso implicita nella malattia

Questo abbandonarsi passivo, con la relativa delega, trova spesso riscontro nella volontà esplicita di coloro che rappresentano la medicina scientifica di escludere le complicazioni che derivano da un coinvolgimento del soggetto.

Vorrei citare, come illustrazione emblematica, una pubblicazione recentissima di carattere divulgativo, dedicata al tumore della mammella.

Dopo che l’intero fascicolo si è diffuso sull’analisi degli aspetti organici della malattia e di tutti gli interventi terapeutici oggi disponibili, l’illustre ed eminente studioso che firma il fascicolo conclude con un’esortazione: soprattutto voi medici non fate lo sbaglio di accondiscendere all’idea che il cancro sia frutto di una repressione di natura emotiva! Vale a dire: guardatevi dal mettere il soggetto dentro la malattia!

Un simile atteggiamento può avere delle ragioni comprensibili e rispettabili, in quanto molte volte la responsabilizzazione è confusa con la colpevolizzazione.

Quando ciò si verifica, è cosa sacrosanta reagire: la malattia è una cosa troppo seria per lasciarla ai moralisti!

Come constatiamo ancora frequentemente, il moralismo in senso deteriore (malato uguale peccatore; la demonizzazione di determinate patologie; il senso di colpa utilizzato in chiave manipolatoria) trova un terreno fecondo nel campo della malattia.

Ma l’alternativa alla colpevolizzazione non è la deresponsabilizzazione.

Il messaggio: “tu non c’entri per niente con la tua malattia”, produce un irreparabile impoverimento antropologico della malattia.

Allo stesso modo la guarigione, intesa come un evento esistenziale più pregnante, più globale del semplice recupero della salute, cioè come una capacità di riappropriarsi di se stesso, non può avvenire soltanto adattandosi alle regole di comportamento che i rituali sanitari stabiliscono per il “buon” malato.

Nessuno può sapere al posto nostro qual è il cammino verso la guarigione, nel suo equilibrio assolutamente unico di resistenza e resa, di male da combattere e male da accettare.

Per quale ragione non vogliamo sapere, non vogliamo essere felici, non vogliamo integrare salute e malattia in un progetto esistenziale?

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La domanda suona retorica.

Anche la risposta rischia di esserlo, in quanto non può che rimandare all’idea più generale che ci facciamo dell’umanità.

Per rimanere nella metafora: quella forma diffusa di stoltezza che chiamiamo “sapere scientifico" sulla malattia non è altro che l’espressione della stoltezza dell’umanità: se siamo un’umanità stolta, come potremmo avere una medicina saggia?

Se non vogliamo vedere la verità in altri campi della nostra vita spirituale, perche dovremmo vedetela verità e cercare il bene proprio là dove si manifesta sotto forma di malattia e di morte?

Un’umanità ostinata che, posta di fronte all’alternativa tra capire o morire, sceglie il martirio, quale altro atteggiamento potrebbe conoscere di fronte alla malattia"

Con interrogativi di questo genere la bioetica assolve il suo compito più alto: quello di essere coscienza critica dell’umanità.

Non possiamo avere un orientamento giusto verso il “bios”, verso la vita in tutte le sue manifestazioni ― vita sana, vita malata, vita carente, vita morente ― se non aderiamo a un’etica che favorisca un movimento di integrazione di tutta la nostra esistenza.

Ma come può presentarsi, in positivo, un approccio etico che rispetti il senso soggettivo della malattia e della guarigione e non deresponsabilizzi il malato, ma lo aiuti a riprendersi la responsabilità della propria vita, proprio attraverso la vicenda patologica che sta attraversando?

La necessità di interrogare il sintomo per evocarne il senso implicito

La psicanalisi ha portato nella clinica una rivoluzione fondamentale nell’atteggiamento rispetto al sintomo.

Si è distaccata dall’approccio medico, che concepisce il sintomo esclusivamente come qualcosa da eliminare, intendendolo invece come un prodotto del soggetto carico di significato.

Il sintomo deve essere interrogato dal soggetto, affinché lasci trapelare il suo senso.

La guarigione passa non attraverso l’eliminazione, ma attraverso l’interrogazione e l’appropriazione del significato del sintomo.

Questo è il lavoro che la psicoanalisi ha fatto e sta facendo.

È un lavoro fatto però solo a metà, perché questa concezione si è limitata tutt’al più alle somatizzazioni nevrotiche; non si è estesa al resto della medicina organica.

Ancor oggi ci muoviamo dentro una contrapposizione tra il comprendere e l’eliminare, come se fossero due momenti conciliabili.

Personalmente credo che la clinica si può rinnovare solo se, senza ratificare questa contrapposizione tra il comprendere e l’eliminare, instaura una pace tra queste due dimensioni o due concezioni dell’atto terapeutico.

È necessario abolire la distinzione artificiale o soltanto di comodo tra clinica delle malattie somatiche e clinica di tipo psicologico, che si basa su un dualismo che la medicina cosiddetta psicosomatica ha solo sfumato, senza abolirlo.

Il mettere pace comincia col dissipare gli equivoci.

Coloro che sono tutti tesi verso l’eliminare sospettano coloro che vanno verso il comprendere, quasi fossero alleati della malattia; per contro, coloro che sono sul versante del comprendere accusano pesantemente i medici o i sanitari che sono sul versante dell’eliminare di esercitare una specie di veterinaria applicata all’uomo, di ridursi a un ruolo di meccanici dell’organismo.

Queste due modalità non vanno contrapposte, ma integrate.

Ho un’esperienza diretta dell’integrazione (la cito perché sono convinto che le esperienze dirette valgono più delle teorie), lavorando in un gruppo di donne mastectomizzate.

Non sto parlando di persone che si stiano a crogiolare nella malattia: tutto quello che doveva e poteva essere fatto per eliminare l’espressione somatico-organica della malattia è stato fatto, dall’intervento chirurgico al trattamento chemioterapico.

Ma a questo primo aspetto dell’azione terapeutica viene integrato un secondo, che si realizza mediante un’azione terapeutica di altro tipo, che consiste nel parlare della malattia, ossia della propria vita.

Ciò avviene in gruppo, confrontandosi con le altre donne che hanno conosciuto la stessa vicenda.

Dalla eliminazione alla comprensione

Insieme si passa per un processo di ricerca di senso, che dà qualche frutto solo quando si osa far funzionare la metà destra del cervello, facendo ricorso alla metafora, all’intuizione, al paradosso.

È un processo che assomiglia molto al cercare la chiave al buio, di cui dicevamo sopra.

Eppure può avvenire che, attraverso questo andare a tastoni, un evento organico che si presenta come muto e sordo si dischiuda al senso e possa essere integrato nella propria vita, compresi tutti i cambiamenti psicologici, emotivi e relazionali che esso ha comportato.

Quando alla malattia si dà il permesso di parlare fino in fondo, si può realizzare la chiusura del circolo ermeneutico, mediante un comprendere con non è antitetico ma complementare all’eliminare.

Questo a mio avviso, è un processo terapeutico completo.

Esso nasce precisamente da quell’esigenza, che ho chiamato etica, di dare alla malattia tutto lo spessore che le compete.

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Irruzione di Dio

Ladislaus Boros

Irruzione su Dio

La via crucis come antipellegrinaggio

Edizioni Paoline, Bari 1977

pp. 7-14

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Venerdì santo, a Gerusalemme. Il manipolo di gente che va verso il Calvario — il condannato a morte, i soldati, pochi amici, gli accusatori, i curiosi — procede controcorrente. Vanno fuori città, mentre la città santa è il polo di attrazione delle folle convenute per le feste pasquali. Sono venuti in pellegrinaggio, anche da molto lontano. Alla vista delle mura maestose della città di Dio la stanchezza è scomparsa. L’entusiasmo è diventato canto. Insieme hanno intonato il salmo del pellegrinaggio:

«Quanto son care le tue dimore,

Signore delle Schiere!

L’anima mia sospira e langue

verso gli atri del Signore

il mio cuore e la mia carne gridano di gioia

verso il Dio vivente.

Anche il passero ha trovato una casa

e la rondine un nido

ove deporre i suoi piccini:

tuoi altari, o Signore delle Schiere,

mio re e mio Dio!» (Sal 84).

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La prossimità del santuario ha sempre scatenato un delirio di fervore. È un particolare che rivela l’anima dionisiaca del pellegrinaggio. Nel medio evo i pellegrini che si recavano a Santiago di Compostela, giunti alla "collina della Gioia", da cui si scorge in lontananza il santuario, percorrevano di corsa gli ultimi dieci chilometri. Il primo che giungeva era proclamato "re" del gruppo.

Nel luogo sacro Dio è vicino al credente. Lì si è rivelato un giorno, lì è ancora possibile scorgere un riflesso del suo splendore. E ricevere forse qualche briciola della sua potenza. Allora la condizione umana si rovescia: le malattie sono guarite, nessuno muore di fame, le colpe sono perdonate, la convivenza tra gli uomini è fraterna. Nel luogo sacro il regno di Dio è a portata di mano.

Ma nel santuario non si può restare in permanenza. Esso non è la dimora del laico. Nello stesso salmo il pellegrino esprime con disinvoltura la sua santa invidia per i privilegiati che nel santuario sono di casa:

«Beati gli abitanti della tua casa!

di continuo ti possono lodare.

Beato l’uomo la cui forza è in te,

che conserva nel cuore il salire al tuo santuario».

Per aiutare la memoria il pellegrino si porterà via un ricordo: una reliquia, un panno strofinato sul luogo sacro, una conchiglia di san Giacomo, un po’ di acqua di Lourdes. Ma soprattutto più forza,

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una speranza rinnovata, una costanza indomita nelle avversità. E poi, il desiderio di tornare. A casa si sentirà un estraneo, quasi in esilio nella vita mondana. Ha scoperto la vera patria.

Il santuario non è luogo di residenza per il pellegrino. Bisognerà dunque rifare il cammino alla rovescia. Ma questo domani. Oggi è il giorno di festa nella città santa, nei pressi del santuario. È festa per i devoti, per i puri, per i benedetti. I maledetti invece sono cacciati lontano dal santuario. Come quel condannato alla crocifissione che stanno portando sul luogo del patibolo. Situato fuori della città santa, ovviamente. E il suo viaggio è senza ritorno. Il suo cammino non ha la pendolarità armoniosa del pellegrinaggio: luogo sacro-luogo profano, vicino-lontano, giorno festivo-giorno feriale.

«Presero dunque Gesù. Ed egli portava da se stesso la croce e uscì verso il cosiddetto luogo del cranio, che in ebraico si chiama Golgota, dove lo crocifissero e con lui due altri, uno per parte, e Gesù nel mezzo» (Gv 19, 16-18).

Fuori del luogo sacro non avrà più alcuna potenza. Lasciato a se stesso, diventerà una vittima fin troppo facile di coloro che ritenevano di avere la loro forza dal santuario, mentre in realtà la traevano dal potere. «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?».

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È un tragico viaggio quello riservato a colui che ha trovato Dio alla tavola dei peccatori e ha indicato il regno di Dio presente tra gli emarginati. Sarà violentemente sottratto di mezzo al popolo che fa il pellegrinaggio e sarà instradato per un cammino a senso unico: la via crucis.

Può sembrare paradossale, ma la via crucis in quanto pratica di pietà, così come la conosciamo oggi, è nata proprio dal pellegrinaggio. Un pellegrinaggio ai luoghi santi, infatti, volevano essere le crociate. E lo furono, insieme a tante altre cose, non tutte così nobili e così spirituali. Tornando alle proprie terre, i crociati e i pellegrini ebbero cura di erigere memorie dei luoghi santi in cui si era svolto sulla terra il dramma della redenzione. Così, specialmente a partire dal XV secolo, il mondo cristiano si mise a moltiplicare croci, quadri, bassorilievi, che rappresentavano le scene avvenute in Terra santa. Su tutte prevalevano quelle del Calvario con gli episodi della passione. Rappresentavano un ricordo per i pellegrini che dalla "terra santa" erano tornati nella terra profana; per tutti erano uno stimolo alla meditazione, al fervore, al "com-patire" col Cristo che dà la vita per la salvezza dei peccatori. Furono soprattutto i frati minori, che dall’inizio del secolo XIV erano stati preposti alla custodia dei luoghi sacri, a introdurre in Europa e a diffondere ovunque rappresentazioni del cammino che va dal palazzo di Pilato al Calvario.

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Il beato Enrico Susone aveva preconizzato una specie di via crucis "spirituale", composta da una serie di meditazioni che si riferivano alle diverse stazioni della via dolorosa. Il giorno in cui si cominciò a percorrere devotamente l’itinerario che esse segnavano, meditando sulle sofferenze di Gesù, la via crucis era nata. Essa ebbe i suoi grandi devoti, come il predicatore popolare Leonardo da Porto Maurizio, che nel corso delle sue missioni fece erigere più di 500 via crucis.

Per lungo tempo il punto di partenza e il termine finale del percorso restarono indeterminati. Se alcune passioni andavano dal pretorio al sacro sepolcro, altre cominciavano dal cenacolo e si concludevano con l’ascensione. Il numero delle stazioni fu ugualmente fluttuante. Soltanto nel XVIII secolo l’autorità ecclesiastica intervenne fissando il numero e il soggetto delle stazioni nella forma che hanno conservato fino a un passato recente. Oggi il rigore canonico si è sciolto, favorendo una ricerca spontanea come quella delle origini di questa devozione.

Ma una pratica di pietà di questo tipo trova ancora credito presso il credente del nostro tempo? Fiorita sul terreno della compassione, sembra troppo fragile per resistere al clima rigido che è quello della nostra civilizzazione. Sono troppi i "poveri

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cristi" che domandano oggi la nostra compassione. Dobbiamo difenderci. Dobbiamo canalizzare le nostre energie per «raddrizzare torti e difendere i deboli» (perché la fede di Don Chisciotte nella giustizia non è morta; può essere ridicola e venir derisa, ma è più che mai il segreto del popolo messianico). La promozione umana, la liberazione, la coscientizzazione, la rivoluzione perfino: ecco il terreno in cui i cristiani si sentono trascinati dalla loro fede. Sanno di essere di casa nel pantano della storia, non già — vale a dire: non ancora — nella turrita Gerusalemme.

Il pellegrinaggio tra il profano e il sacro non attira i credenti del nostro mondo. Abbiamo coscienza di andare per una strada che percorriamo una volta sola. Per dirla con le parole di un poeta, lo spagnolo Leon Felipe:

«Nessuno andò ieri

né va oggi

né andrà domani

verso Dio

per questo stesso cammino

che percorro io.

Per ogni uomo riserva

un raggio nuovo di luce il sole...

e un cammino vergine

Dio ».

Eppure proprio per i romei erranti che siamo diventati la via crucis ha un fascino nuovo. Non come esercizio del compatire. Neppure come pellegrinaggio

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rassicurante verso il sacro. La via crucis che ci affascina è il cammino singolare e irrepetibile di Cristo: quello che va dal santuario al luogo del patibolo, per concludersi nel silenzio della tomba. A quel cammino la fede della comunità cristiana ci ha insegnato ad aggiungere una stazione: quella della risurrezione. Non fa serie con le altre. È su un piano diverso, è al di là della storia. Ma dà senso alle quattordici che la precedono. E alla vita per la giustizia del regno che prece―de le quattordici stazioni.

Per quel cammino Gesù ha fatto "irruzione" in casa di Dio. E questa sarà la meta, lo crediamo e lo speriamo, dei "cammini vergini" che ci sono stati dati in sorte.

La via crucis che percorre il cristiano del XX secolo ha la rude essenzialità della croce che è stata eretta sul Golgota. Semplice come l’auspicava Leon Felipe:

«Più semplice, più semplice.

Senza barocchismo,

senza aggiunte né ornamenti,

che si vedano nudi

i legni,

nudi

e decisamente dritti.

Le braccia in un abbraccio verso la Terra,

il tronco sparato verso i cieli.

Che non ci sia un solo ornamento

a distrarre questo gesto,

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questo equilibrio umano dei due comandamenti.

Più semplice, più semplice;

fai una croce semplice, falegname».

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Presentazioni e postfazioni

Spiritualità nella malattia

Sandro Spinsanti

SPIRITUALITÀ NELLA MALATTIA

in Testimoni nel mondo

anno 16, n. 4, pp. 34-39

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Qualsiasi minaccia alla salute è vissuta in prima istanza come una violenza indebita. L’atteggiamento di rifiuto della malattia, caratteristico della nostra cultura medicalizzata, è quello che riceve il massimo supporto all'interno dei sistemi dì riferimento antropologici di cui disponiamo. Prevale infatti una concezione della malattia che la riduce a una «res» che aggredisce l’organismo dall’esterno, sprovvista di significato personale e comprensibile solo nei termini «scientifici», quando cioè è ricondotta a quei cambiamenti che intervengono nelle strutture cellulari dell’organismo e sono esprimibili nel linguaggio delle scienze della natura.

Per una personalizzazione della malattia

Questo modo di rappresentarsi la malattia è funzionale a un approccio pragmatico e favorisce la lotta a oltranza contro di essa. Tende però a rendere impossibile un approccio «sapienzale», in cui la sofferenza legata al percorso accidentato della salute — sempre esposta a minacce, crisi, recupero, ulteriori disequilibri, nuovi adattamenti, fino alla definitiva perdita — diventa una parte essenziale della biografia della persona. Solo quando le minacce della salute, da accidentalità indebita e del tutto marginale alla persona, diventano una «crisi» biografica possono essere percepite come una chance offerta all’individuo di diventare se stesso.

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Il compito di ricondurre la sofferenza legata alla patologia della salute nella sfera della persona è difficile, in quanto si trova a cozzare contro un’impresa terapeutica, gestita dalla medicina, tutta tesa a rimuovere la sofferenza come un’assurdità insensata, estranea al soggetto. Anche il linguaggio che il malato usa per designare la malattia illustra questo processo di allontanamento del fatto morboso dalla sfera personale. Nelle lingue che hanno anche il genere neutro questo pronome viene usato per distanziarsi dal fenomeno: il male fisico è «es» in tedesco, «it» in inglese... Ma anche le altre lingue conoscono dei modi che permettono al parlante di sottolineare l’estraneità della malattia da se stesso. Il linguaggio riduce la malattia a un soggetto agente che intrude nel corpo umano, inteso come luogo di un succedere che confina l’uomo al ruolo di «patiens». L’uomo e la sua malattia rimangono, insomma, due realtà separate e non comunicanti.

Affinché le situazioni di sofferenza legate al cammino della salute diventino un’autentica opportunità di crescita spirituale, bisogna favorire una graduale riappropriazione della malattia da parte del soggetto. Ciò avviene quando la malattia cessa di essere qualcosa che si ha, per diventare qualcosa che si è. A questo punto la personale e attiva partecipazione alla malattia (esistenzialmente: «io sono la mia malattia», in essa si realizza la mia modalità di essere al mondo) diventa una questione spirituale di prim’ordine. Solo a questa condizione la malattia e la sua evoluzione possono costituire degli avvenimenti «presso i quali si illumina la questione del senso della vita» (A. Mitscherlich).

Perché questa assunzione della malattia nella sfera dell’«io» avvenga bisogna favorire la ricerca di una risposta personale. Lo scoglio è costituito dalle risposte preconfezionate, che spesso si sovrappongono alla domanda e ne impediscono la graduale formulazione. Il provvidenzialismo («Dio ti manda questo male per il tuo bene») e il dolorismo (il dolore come «privilegio», come segno di eccellenza spirituale, e varie altre espressioni di mistica della sofferenza) sono i più frequenti tra tali pericoli.

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Sofferenza, educazione all'umano

Affrontata con questo atteggiamento di fondo, la sofferenza può diventare un’educazione all’umano, tanto a livello personale che comunitario. I due elementi sono uniti, anche se la priorità assiologica ed esperienziale va al secondo.

La sofferenza, infatti, emerge nella vita interiore del soggetto sotto la figura primaria del distacco dalla comunità. Che sia colpito nella salute fisica, negli affetti o nel significato della propria vita, il sofferente è sempre seduto, come Giobbe, su un mucchio di letame, al di fuori del contatto vitale con la comunità. In questo senso la sofferenza è percepita come opera «diabolica». In senso letterale, infatti, il «dia-bolos» (il «separatore») è in azione quando la sofferenza infrange il senso di appartenenza beata a un «tutto»: a un corpo come strumento docile e armonioso dello spirito, a un altro essere umano, alla vita come insieme dotato di senso divino.

La condizione di isolato propria del sofferente crea un’interpellazione all’altro, in particolare a colui che rappresenta l’istanza religiosa. La forma più frequente è quella di richiesta di una spiegazione causale: «Perché mi capita quello che mi capita?». Anche la protesta contro Dio, condotta fino alla forma estrema della bestemmia, può esprimere questo stesso atteggiamento. La consapevolezza del pastore che il cristianesimo non è tanto portatore di razionalizzazioni teologiche, quanto di orizzonti finalistici (non il «perché», ma il «per che cosa» della sofferenza) gli farà evitare i sentieri insidiosi delle presunte spiegazioni del dolore.

L’interpellazione che soggiace alla richiesta di un perché è sempre fondamentalmente una domanda di presenza. La comunità deve riaggregarsi attorno a colui che soffre e si sente da essa respinto. La risposta all’opera disgregatrice del «diabolos» è il «symbolon»: il mettere insieme i pezzi separati.

Nei costumi dell’antica Grecia i frammenti di tessere o monete combacianti erano il «simbolo» che permetteva di riconoscere il portatore del frammento come ospite o amico. All’atto

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del confrontare — «sym-ballo» — avveniva un riconoscimento dell’identità dell’altro e della reciproca appartenza. La forza motrice del simbolo è l’amore. Nel ricongiungimento «simbolico» il sofferente trova il fratello e nella comunione la risposta pratica alla sua interpellazione. La risposta può consistere a volte in un concreto aiuto offerto in una situazione di necessità (da un intervento di natura economica fino al gesto supremo del dono di un organo che permette di salvare una vita minacciata). Altre volte il «simbolo» che dischiude la dimensione della fraternità, dando così una risposta alla sofferenza, è di natura solo spirituale. La vera solidarietà, che si esprime nel «com-patire», anche se vissuto nell’impotenza a rimuovere le cause della sofferenza, crea una «Gestalt» nuova. Il sofferente, scoprendosi parte di un tutto integrato, può fare della prova dolorosa la porta di accesso a un’esperienza di appartenenza, che guarisce la lacerazione più profonda causata dalla sofferenza.

Sofferenza, scuola di pazienza

La «compassione» è la via alla «pazienza». Questa è la seconda dimensione della crescita, intesa come un nuovo modo di sperimentare se stesso e la comunità umana. La sofferenza è scuola di pazienza: l’opera del pastore è rivolta a facilitare l’acquisizione di questa virtù, in quanto atteggiamento generale verso ciò che coarta la libertà. La prima accezione del termine «pazienza», così come è usato nel linguaggio comune, dice riferimento all’accettazione dei limiti. La sofferenza è legata alla vita nelle sue determinazioni concrete. È un esercizio umile, ma fondamentale, di pazienza accogliere la vita come processo oggettivo, e non solo come proiezione della soggettività. Il desiderio — di piena salute, di intesa interpersonale perfetta, di autoaffermazione e successo — deve confrontarsi col reale, pagando un prezzo di sofferenza per questa incarnazione. Con la pazienza si impara il peso dell’oggettività.

Una dimensione ulteriore della pazienza emerge se ci lasciamo guidare dalla traccia fornita dall’etimologia. La pazienza

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contiene il «pathos», cioè quella modalità dell’esistenza che dipende non da ciò che facciamo, ma da ciò che subiamo. La cultura tecnologica dell’Occidente tende a valutare esclusivamente l’azione. La determinazione volontaria è entrata abbondantemente anche in fatti esistenziali che prima dipendevano dal caso o dalla Provvidenza: come il numero e la temporalità delle nascite, e anche il momento della resa alla morte (rivendicazione di un diritto all’eutanasia). Questo sbilanciamento unilaterale verso l’azione produce una deformazione antropologica. La modalità «patica» dell’esistenza ha non solo diritto di cittadinanza negli atteggiamenti etici che costituiscono l’umano autentico, ma è un’esigenza per arrivare là dove l’azione non ci può portare. «Passività di crescita» chiama Teilhard de Chardin questi eventi dell’esistenza, che richiedono la pazienza come risposta comportamentale. La passività costituisce l’altro braccio rispetto a quello dell’azione, con cui Dio ci attira a sé.

Una terza concezione della «pazienza» ci introduce nella valorizzazione piena della sofferenza dal punto di vista etico e spirituale. Ancora una volta dobbiamo ricorrere all’etimologia. L’originale greco degli scritti neotestamentari che in latino è stato tradotto con «patientia» esprime la virtù richiesta con il termine greco «hypomoné». Questa non è la «pazienza» nella sua accezione di sopportazione passiva o rassegnata di una realtà che contrasta i desideri o i progetti personali, quanto una virtù attiva che richiede la «costanza», anche nelle avversità. Per il cristiano il modello più eccelso di «hypomoné» è Gesù stesso, rimasto fedele al Padre e all’amore per tutti gli uomini anche nella situazione estrema di una vita strappatagli con la violenza. Il «Christus patiens» è il costante per eccellenza.

La virtù della «pazienza» che costituisce l’ideale cristiano nelle situazioni di sofferenza acquista così una connotazione pasquale. È la virtù del Venerdì santo solo in quanto questo si apre sulla Domenica della risurrezione. La virtù della «pazienza» = «costanza» caratterizza l’uomo che, in una situazione di sofferenza, tiene duro grazie alla fiducia con cui aspetta il soccorso da

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Dio. Il cristiano «paziente» (costante) non è dunque un dimissionario di fronte alle potenze di diminuzione che aggrediscono l’uomo. Egli può e deve resistere al male. Ma la sua è una lotta nella speranza, cioè nella situazione spirituale di chi, nella fede, si è arreso a Dio e ha accettato che egli dica l’ultima parola sulla storia dell’uomo.

Per il cristiano, dunque, la costanza è la forma tipica della speranza (cf. Rm 5, 3-5; 8, 24-25; 1 Cor 13,7; 2 Cor 1, 6-7 ecc.). La pedagogia della sofferenza, in questo ultimo senso, non è altro che la dimensione etica dell’annuncio della fede.

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La fede guarisce?

Sandro Spinsanti

La fede guarisce?

in Medicina e Morale

fasc. 3/1979, pp 353-358

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LA FEDE GUARISCE?

La medicina ufficiale, quella che si insegna nelle università, ha sempre saputo che esisteva anche una medicina popolare, irriducibile ai principi della scienza. Non la combatteva: si limitava a tollerarla. Un giorno — si dicevano i medici in camice bianco — il progresso raggiungerà anche quelle sacche di ignoranza e di superstizione, i guaritori di vario genere non avranno più credito. Vane speranze: le campagne sono spopolate e la cultura contadina disgregata, ma i guaritori si sono trasferiti nelle città. Non reclutano i loro clienti solo tra i miscredenti. Persone di ogni ceto e livello culturale, delusa dalla medicina scientifica, sollecitano i loro servizi. L’esistenza di una medicina parallela a quella scientifica è un dato di fatto ormai innegabile. Anche l’Organizzazione Mondiale della Sanità si è pronunciata, in un documento diramato di recente, in favore di un ritorno all’impiego di piante medicinali e di rimedi tradizionali, nonché all’attività dei guaritori, in particolare nei paesi del Terzo mondo. La parola d’ordine è ora di valorizzare tutto il «potenziale» esistente, senza disdegnare la ricca eredità dell’esperienza ancestrale, che si esprime nella medicina tradizionale.

Questa autorevole rimessa in questione della medicina moderna e del suo funzionamento nei paesi in cui l’ordine simbolico e il sacro continuano a giocare un ruolo importante ci sollecita a riflettere criticamente sulla nostra situazione in Occidente. Se guaritori, veggenti, maghi e praticoni suscitano oggi un risveglio di interesse non è solo per i limiti tecnologici del nostro modello medico, per le disfunzioni del servizio sanitario o per il caos che regna negli ospedali. La medicina parallela risponde a bisogni che la medicina scientifica neppure avverte. I suoi clienti aumentano perché essa non si interessa di malattie,

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ma di malati. Chi va dal guaritore non cerca solo la guarigione, ma anche la possibilità di comunicare, di confidarsi. La medicina popolare implica un altro modo di considerare il corpo e la guarigione; è più globalizzante, rimanda il malato a se stesso, nei suoi rapporti con la malattia. Si occupa del dolore, del non misurabile, dell’indicibile, di quelle vicissitudini esistenziali del corpo che la medicina scientifica esclude scrupolosamente dal rapporto medico-malato. I sistemi di guarigione non ufficiali favoriscono la ricerca, condotta più o meno confusamente, di un senso alla propria esistenza, il prendersi a carico globalmente, anima e corpo, dentro e fuori. Di qui la loro parentela stretta con il sacro e la religiosità.

Per secoli, in tutte le società, il potere sul corpo era di pertinenza del sacro e la medicina esercitata dai sacerdoti, nei luoghi sacri. Anche l’Occidente cristiano non ha reciso bruscamente questo legame. La guarigione del corpo è stata lungamente associata a quella delle anime. I monaci e i sacerdoti hanno svolto funzioni mediche. Un modello di medicina naturale e semplice, esercitata dal clero, è rimasto vivo nelle campagne fino all’inizio del XIX secolo. Anche oggi non pochi guaritori di fama sono reclutati tra i religiosi. La religiosità popolare, che è concreta e centrata sul corpo, ha mantenuto un rapporto privilegiato con questo tipo di guarigioni. Luoghi di pellegrinaggio, reliquie, santi guaritori, statue, acque di fonti benedette, medaglie, ceri: il cristianesimo popolare ha continuato nel tempo a celebrare le sue liturgie del corpo dolorante, del fragile essere umano alla ricerca della guarigione. L’atteggiamento della chiesa gerarchica verso la religiosità popolare è stato più illuminato di quello assunto dalla medicina scientifica rispetto alla sua antagonista non ufficiale. La condanna è caduta solo sui casi più macroscopici di superstizione. Altrimenti la strategia nella chiesa cattolica è stata quella di assumere, purificare, incanalare le espressioni della religiosità popolare. Le ha riconosciuto il diritto di esprimersi col gesto — il pellegrinaggio individuale o collettivo, il bacio alla statua, il segnarsi con la reliquia —, ma vi ha aggiunto la gestualità sacramentale: confessione, comunione, sacramenti degli infermi. Anche l’eredità del paganesimo è stata accettata e ribattezzata: gli ex voto, che già ornavano i templi di Esculapio, sono diventati il segno del legame personale

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stabilito col Medico divino; i ceri, già lampade funerarie con cui i romani coprivano le tombe durante la settimana del culto degli antenati, concretizzano la preghiera, rinviano simbolicamente al corpo di colui che domanda. Solo i teologi della secolarizzazione auspicavano la fine di questa commistione della fede col sacro e annunciavano l’avvento di un «cristianesimo areligioso». Ma anche loro, come i sacerdoti della scienza medica, sono costretti a rivedere certe analisi culturali troppo impregnate di trionfalismo razionalista.

I guaritori hanno piantato la tenda accanto al policlinico universitario; i movimenti carismatici sfidano un cristianesimo «tutto di testa» con la guarigione attraverso la preghiera. L’uso terapeutico della religione ha assunto fisionomie diverse nelle varie tradizioni confessionali. Alcune sette protestanti si sono fatte promotrici di spettacolari riunioni di preghiera per la guarigione di ogni genere di infermità, spirituali, psichiche e fisiche. In genere queste sette non godono buona stampa presso le chiese istituzionali. Valga per tutte il richiamo alla Christian Science, fondata da Mary Baker verso la fine del secolo scorso. La dottrina scientista, di tendenza panteistica, insegna che l’unica realtà è lo spirito di Dio. Il peccato, la materia, la morte non sono cose reali, ma illusioni; cade in loro potere solo l’uomo che dimentica Dio. Le malattie si devono curare togliendo queste illusioni dalla mente dell’uomo. Si guarisce sprofondandosi in Dio con la preghiera. Nella pratica delle sette il ricorso alla preghiera per guarire è sconfinato spesso nell’abuso. Il superamento del razionalismo medico è diventato sfida alla ragione, disprezzo dei fattori corporei. Si è fatto uso di violente suggestioni primitive, unite spesso a grossolani esorcismi. Le riunioni di preghiera sono diventate il palcoscenico per guaritori di ogni specie, tra i quali è difficile discernere i carismatici dai ciarlatani.

Nella tradizione cattolica sono state privilegiate quelle guarigioni che potevano essere qualificate come «miracoli». L’apologetica ha cercato di contrapporre al razionalismo la prova inconfutabile dell’esistenza di un ordine soprannaturale, l’ordine della rivelazione divina. Ricorreva al miracolo per dimostrare «scientificamente» che in esso le leggi della natura erano state infrante ad opera di una causa non naturale. Come risultato di questa impostazione, l’interesse si

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restringeva ad alcune poche guarigioni straordinarie incontestabili (per l’argomentazione apologetica era sufficiente, al limite, dimostrare l’esistenza di un solo miracolo indubitabile). Si prendeva cura di escludere tutto ciò che cadeva sotto il sospetto di isteria o di suggestione, eliminando in tal modo tutto il settore, così importante dal punto di vista del vissuto umano, delle affezioni psicosomatiche. Tra le guarigioni miracolose si ritenevano solo quelle che si riferivano a malattie organiche certe, evidenti, giudicate inguaribili da numerosi medici; la guarigione stessa doveva essere caratterizzata da istantaneità o da stupefacente rapidità. L’ufficio medico di Lourdes è noto per la rigidità con cui seleziona le guarigioni che aspirano a farsi riconoscere come miracoli. Solo poche pretese guarigioni miracolose resistono al vaglio degli ambienti medici preposti a quel comitato; e tra queste molte vengono poi scartate successivamente dai vescovi responsabili del giudizio canonico.

Nella vita della chiesa il miracolo apologetico non esauriva certo l’interesse per la fede che guarisce. I credenti dei pellegrinaggi ai santuari e degli ex-voto per grazia ricevuta gridavano al miracolo anche quando medici e teologi scuotevano la testa. Nel cristianesimo popolare è sempre rimasta viva la fede nella guarigione in risposta alla preghiera, come fatto normale nella vita del credente (secondo le promesse di Cristo in Mc 16, 17-18 e Gv 14, 12). Di recente un grande impulso a riscoprire la componente terapeutica della fede è venuto dal movimento carismatico. Esso ha le sue radici nel pentecostalismo. Non tanto quello originario sorto in America all’inizio del secolo, con una forte componente settaria, incline alle manifestazioni spettacolari, bensì quello più moderato degli ultimi decenni, disposto a restare nelle chiese storiche e ad animarle dall’interno. In un decennio il rinnovamento pentecostale è diventato un fatto ecclesiale considerevole, che coinvolge tanto la base quanto le gerarchie cattoliche.

Una delle pratiche più singolari riproposta dal movimento di rinnovamento nello Spirito è appunto quella della guarigione mediante l’imposizione delle mani e la preghiera. Punto di riferimento è la comunità cristiana primitiva, delle cui pratiche terapeutiche carismatiche siamo abbondantemente informati dagli Atti degli Apostoli.

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I primi cristiani, a loro volta, si rifacevano alla prassi di Gesù stesso, nel cui ministero profetico le guarigioni sono state uno dei principali «segni dei tempi» messianici (cfr. Lc 4, 16-22). Il ministero della guarigione fa parte del mandato missionario di cui è investita la chiesa (Lc 9, 1-2; 10, 8-9).

L’ambito terapeutico della fede si estende oltre quello della medicina e del miracolo apologetico. Il termine di riferimento negativo, la malattia, va piuttosto sostituito con «mal-essere», come fenomeno globale che investe il corpo, la psiche e lo spirito dell’uomo. La guarigione è un processo che comincia dall’interno per riflettersi sul corpo malato. Ha inizio con l’intimo risanamento spirituale, vale a dire con l’esperienza di essere stati afferrati da Gesù e posti nella vita stessa della famiglia di Dio. Questa conversione è come una nuova nascita: il battesimo dello Spirito Santo. Dalla certezza della presenza della salvezza nella propria esistenza scaturisce una forza nuova per affrontare i mali della vita, presente e passata. Qualsiasi esperienza di rifiuto, oppressione, non-amore può essere guarita, comprese le ferite provocate dalle esperienze passate (la «guarigione della memoria»). I carismatici amano parlare della potenza terapeutica della pace di Gesù. Quando la coscienza è piena d’amore, di gioia, di pace, di pazienza, di bontà, di benevolenza, di fede, di dolcezza, di padronanza di sé (cioè di quelli che Paolo in Gal 5, 22 chiama «frutti dello Spirito»), possiede una forza di guarigione contro ogni male, compresi quelli fisici.

In questo tipo di guarigioni un ruolo decisivo gioca la comunità. Essa assicura un ambiente di amore e di sollecitudine in vista del sostegno del singolo. Allora la guarigione arriva al suo pieno sviluppo, fino ad essere cioè guarigione delle relazioni. Credendo in sé e negli altri, accettandosi e sentendosi accettato, il credente è motivato a sperare non solo in un semplice ristabilimento della salute, ma in una vita qualitativamente diversa. L’imposizione delle mani, che ha luogo durante la preghiera, esprime simbolicamente la comunione cristiana attorno a chi soffre e aiuta a visualizzare la forza terapeutica che circola nella comunità. La pratica della guarigione attraverso la preghiera apparirà meno strana qualora si consideri l’uomo nella

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reale unità psico-fisica-sociale della sua esistenza. Se già, come qualcuno ha osservato, il cinquanta per cento di ogni psicoterapia consiste in un rapporto diretto e caloroso col paziente, come si può sottovalutare l’effetto psico-somatico di un’esperienza come quella che assicura il gruppo di preghiera?

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In cammino oltre il senso di colpa – conclusione

S. Spinsanti - L. Ancona - L. Boggio Gilot - D. Mongillo - P. Scabini - G. Crocetti - M. Tejera de Meer - N. Borri Alimenti

IN CAMMINO OLTRE IL SENSO DI COLPA

a cura di Sandro Spinsanti

Cittadella Editrice, Assisi 1984

pp. 131-132

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CONCLUSIONE

In cammino oltre: sempre e di nuovo

«Incontro», e non convegno o congresso, si è proposto di essere questo nostro trovarci, psicoterapeuti e pastori. Un incontro per attuare uno scambio di esperienze, più che un dibattito sulle idee. E incontro è stato. Le relazioni dei professionisti dei due ambiti hanno avuto, in questo senso, un ruolo esemplare, proponendo in concreto il modo in cui si trovano di fronte al senso di colpa nel loro lavoro e come agiscono su di esso e con esso. Questo interrogarsi franco e agganciato alla prassi è stato contagioso; ha caratterizzato anche gli scambi avvenuti nei gruppi di studio e quelli, non meno fecondi, che hanno avuto luogo al di fuori dei tempi di lavoro.

Incontro a un carrefour dove si incrociano strade diverse, per provenienza e per meta, eppure affascinantemente simili proprio per il loro carattere di strade. La strada è il luogo del cammino. E la categoria del cammino è quella che abbiamo voluto scegliere come orizzonte ermeneutico del senso di colpa.

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«In cammino oltre»: una formulazione che poteva essere letta come proposta del raggiungimento di uno stato beato non più caratterizzato dal senso di colpa. «Oltre» il senso di colpa come se fosse un «dopo». L’incontro è valso anche a dissipare questa possibile interpretazione. Ci siamo riconosciuti in cammino come in uno stato di peregrinazione incessante. Una condizione umana senza sensi di colpa non è possibile. E neppure è auspicabile come utopia. Decisivo ci si è rivelato piuttosto l’uso che facciamo di esso: possiamo impiegarlo per una crescita di consapevolezza e di coscienza personale, in una lotta sempre rinnovata con la morbosità, in uno scambio in cui si realizza la reciprocità delle coscienze: addirittura il senso di colpa, che sembra accompagnare come un'ombra la persona in tutti i livelli della sua autorealizzazione, può diventare lo strumento anche della crescita transpersonale.

L’essere in cammino può tradursi nella sensazione di non concluso. E la sensazione può riferirsi anche al nostro incontro. Possono assumerla i partecipanti, senza per questo ... sentirsi in colpa?

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