Problemi etici della sperimentazione scientifica sugli animali

Book Cover: Problemi etici della sperimentazione scientifica sugli animali
Part of the Ecologia e vita animale series:

Sandro Spinsanti

PROBLEMI ETICI DELLA SPERIMENTAZIONE SCIENTIFICA SUGLI ANIMALI

in Fidia biomedical information

anno 8, n. 6, ottobre 1991, pp. 10-12

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Il Kennedy Institute of Ethics della Georgetown University, il più avanzato centro di studi sul rapporto tra impiego di animali per scopi scientifici e problemi etici, propone il superamento delle posizioni estremiste a favore di un uso più limitato e razionale.

Una regola empirica di saggezza suggerisce di tenere sempre d’occhio ciò che accade negli Stati Uniti: prima o poi, la stessa cosa è destinata a riproporsi anche da noi. Con questa avvertenza in mente, registriamo che c’è stata una presa di posizione pubblica dell’American Medical Association (AMA), in una conferenza stampa tenuta ad Atlanta, contro gli attivisti del movimento dei diritti degli animali, rappresentati soprattutto dall’associazione PETA (People for Ethical Treatment of Animals). Oggetto del contendere: l’uso degli animali per l’insegnamento delle scienze nelle scuole medie superiori.

Per il rappresentante dell’AMA, i tentativi di mettere al bando la dissezione degli animali (in prevalenza si tratta di rane) nelle lezioni di scienze naturali costituiscono una grave minaccia per il sapere delle future generazioni; secondo i rappresentanti di PETA, invece, la rinuncia a queste sperimentazioni risparmierebbe una quantità di inutili traumatismi ai giovani, oltre naturalmente a rispettare il principio di non utilizzare gli animali come oggetti. Per questo si stanno adoperando affinché nella legislazione dei vari Stati americani vengano introdotte norme restrittive circa l’uso di animali a livello di scuole secondarie e di “colleges”, attualmente esenti dall’obbligo di rispettare la legislazione federale prevista per la ricerca scientifica.

La polarizzazione delle posizioni è estrema. L’AMA è già altre volte intervenuta contro il pericolo per la scienza medica costituito dalle posizioni radicali dei difensori dei diritti degli animali; un portavoce di PETA, da parte sua, dopo la conferenza stampa di Atlanta ha dichiarato che “l’AMA deve essere trascinata a forza, anche se oppone resistenza, entro il secolo XX”.

Qualcosa di queste forme di estremismo ha già fatto la sua apparizione anche in Italia: basta ricordare certi sit-in davanti all’istituto Mario Negri di Milano e ad altri centri di ricerca scientifica, per protestare contro la sperimentazione animale, nonché sporadici atti di terrorismo da parte di militanti “animalisti”.

L’Associazione “La scienza aiuta la vita” è stata costituita l’anno scorso, precisamente con l’obiettivo di contrastare le pressioni degli antivivisezionisti, che fanno ricorso ad argomenti di forte impatto emotivo per mettere in discredito la scienza. Il suo scopo principale è quello di creare un movimento di opinione favorevole alla ricerca scientifica; soprattutto intende promuovere un’immagine della scienza che nell’uso degli animali si muove in modo ponderato e riflessivo, ricorrendo a severe regolamentazioni deontologiche. Probabilmente è la via buona. Ma c’è ancora un passo da fare: portare il dibattito ai più alti livelli del sapere accademico, coinvolgendo filosofi e cultori delle scienze umane. Ancora una volta, è agli Stati Uniti che volgiamo lo sguardo, per confrontarci con i suoi percorsi culturali. L’occasione ci è offerta dal seminario di studio “Problemi etici nella sperimentazione con gli animali” tenutosi presso il Kennedy Institute of Ethics, nella Georgetown University, a Washington. Un centinaio di partecipanti, soprattutto dagli Stati Uniti e dal Canada, e uno staff docente di prim’ordine, costituito da studiosi che hanno già preso posizione sul tema dei diritti degli animali, in senso sia favorevole che contrario.

Il seminario intendeva costituire un’arena neutra per il confronto delle posizioni. Lo scopo esplicito era il dibattito filosofico e la discussione sulle norme e sui regolamenti amministrativi relativi alla sperimentazione con gli animali (anche se, per amore della cronaca, bisogna dire che l’emotività non è mancata: in apertura di corso è stato mostrato uri film, girato di nascosto da alcuni attivisti, sulle scimmie di Silver Spring, oggetto di una discutibilissima ricerca; le immagini erano così

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violente che un partecipante è svenuto, precipitando da una gradinata e ferendosi!). Proporre la discussione sugli animali come un tema degno del più serio interesse filosofico: questa strategia del Kennedy Institute of Ethics merita ancora una considerazione preliminare. L’Istituto si e fatto una reputazione internazionale per essere stato, negli ultimi 20 anni, uno dei centri che ha maggiormente contribuito alla costituzione della bioetica come disciplina. Centinaia di persone sono passate attraverso i corsi intensivi di bioetica che l’istituto organizza annualmente; dell’opera standard per eccellenza, l’Encyclopedia of Bioethics, in quattro volumi, l’istituto è stato la culla; la sua biblioteca è un centro di riferimento nazionale per la disciplina. L’apertura, quindi, dell’istituto a questo nuovo polo di interesse della bioetica, dopo quelli costituiti dalla biologia e dalla medicina, segue una logica interna di sviluppo perfettamente coerente. Il vantaggio per la tematica in questione è evidente: il dibattito sul comportamento da tenere con gli animali, sottratto alle divagazioni salottiere e alle contrapposizioni regolate più dal ‘pathos’ che dalla ragione, viene portato nella sede più appropriata, che è quella della riflessione filosofica.

Il che non vuol dire, tuttavia, che le cose siano rese più facili. Il seminario del Kennedy Institute lo ha dimostrato a sufficienza: siamo ancora lontani dall’aver raggiunto un consenso sostanziale. A cominciare dalla questione fondamentale: qual è lo statuto morale degli animali? Il tema è stato affrontato in apertura di seminario da Tom Beauchamp, uno dei docenti più noti del Kennedy Institute. A un’analisi filosofica accurata, la nozione di “statuto morale” rivela due significati: uno debole, nel senso di avere rilevanza per la vita morale; e uno forte, vale a dire riconoscere che gli animali sono portatori di diritti. Nella prima accezione, l’accordo tra gli studiosi sembra più facile da raggiungere: le concezioni più estreme, che hanno razionalizzato il potere indiscriminato dell’uomo sugli animali ricorrendo allo spiritualismo (negando cioè l’anima immortale agli animali) o al razionalismo (riservando la ragione in esclusiva all’uomo), non hanno più corso. Nessuna teoria etica è disposta ad avallare un comportamento insensato o deliberatamente crudele nei confronti degli animali, per l’una o l’altra ragione. Tuttavia, a un certo punto il consenso si infrange: in caso di conflitto di interessi, alcuni sono più propensi a concedere all’uomo un ragionevole uso degli animali. “L’intero ambito dell’etica — ha interpretato Daniel Robinson, psicologo della Georgetown University — esiste solo in forza della razionalità umana, e questa stessa razionalità ha votato per la vita e gli interessi dell’uomo contro la vita e gli interessi di altre specie, quando sono in conflitto. Così, quando la vita umana può essere migliorata e la sofferenza dell’uomo diminuita mediante l’uso appropriato di creature non umane, noi votiamo per noi stessi”.

È una via che invece non sono disposti a seguire i filosofi che riconoscono agli animali uno statuto morale in senso forte e parlano, di conseguenza, di “diritti degli animali”. Al seminario di Washington erano rappresentati soprattutto da Tom Regan, professore di filosofia alla North Carolina State University, uno dei leaders, insieme all’australiano Peter Singer, del movimento dei diritti degli animali. Alcuni studiosi per promuovere la causa degli animali seguono una via cognitiva, trovando un forte alleato in Charles Darwin, il quale ha più volte asserito che non si riscontra alcuna fondamentale differenza tra l’uomo e i mammiferi superiori nelle loro facoltà mentali: non appare lecito, quindi, discriminare gli animali in quanto mancanti di ragione. La maggior parte, tuttavia, argomenta con categorie proprie della filosofia utilitarista — secondo la quale le azioni sono giuste nella misura in cui tendono a produrre la più grande felicità per il più grande numero — e fonda la protezione da accordare agli animali sulla loro capacità di sentire dolore. Secondo Regan, per stabilire i confini della comunità morale bisogna riferirsi a una base più ampia di quella costruita su misura per l’essere umano adulto, razionale, sano, pienamente funzionante. Se utilizziamo non solo la razionalità, ma facoltà come l’empatia e la compassione, dobbiamo riconoscere che la condizione sufficiente per far parte della comunità morale è quella di essere un soggetto vivente: e questa è una condizione che gli animali condividono con l’uomo. Raggiunge così la tesi centrale sostenuta da Peter Singer nel suo libro Animal liberation: è immorale concedere meno considerazione alla sofferenza di un animale di quella che diamo a una sofferenza simile di un essere umano.

Le affermazioni massimaliste dei filosofi si scontrano con un fatto: alcuni animali sono “più uguali di altri”! Lo ha affermato con humour Franklin Loew, preside della facoltà di medicina veterinaria della Turfs University, riferendosi alla distinzione che inevitabilmente facciamo tra parassiti, animali nocivi e animali da compagnia. Ha riportato anche una ricerca condotta da uno psicologo, Harold Herzog, sullo “statuto morale dei topi”. Questi ha osservato che, conformemente alla nostra tendenza ad assegnare ruoli ed etichette, nel laboratorio da lui studiato i topi venivano suddivisi secondo una triplice tipologia: quelli “buoni”, sui quali

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erano condotti gli esperimenti, trattati secondo le norme “umanitarie” previste dai regolamenti federali; quelli “cattivi” (per lo più topi fuggiti dalle colture, che minacciavano di inquinare, e quindi rendere inservibili per le ricerche, quelli “buoni”), destinati ad essere catturati in modo crudele, facendoli invischiare su tavole rivestite di pece; e, infine, topi “da mangime”, allevati appositamente per nutrire serpenti dello stesso stabulario. La conclusione dello studio è che la psicologia, meglio della filosofia, ci permette di capire come gli esseri umani arrivino alle decisioni morali, in quanto i giudizi etici sono inestricabilmente intrecciati in una matassa fatta di emozioni, logica e interessi. Il dibattito sull’uso degli animali nella ricerca, perciò, non potrà essere risolto in modo soddisfacente, né ricorrendo solo alla logica, né facendo appello alle emozioni.

Un richiamo realistico ai limiti di un seminario di filosofia dedicato all’etica della sperimentazione con gli animali; ma allo stesso tempo un’indicazione importante: il discorso, così controverso, sullo statuto morale degli animali e sui loro presunti “diritti” non è l’unica via per discutere i problemi morali della sperimentazione animale, ma solo una via tra le altre. Il fatto che il dibattito filosofico sia ancora così tentennante su questa nuova provincia dei suoi interessi non ci autorizza a congelare, nel frattempo, la ricerca di procedure più corrette ed esigenti nel trattamento degli animali sui quali vengono condotte sperimentazioni.

La regola delle tre R (Restriction: limitazione del numero degli animali impiegati; Refinement: miglioramento delle metodologie, con particolare riguardo a risparmiare dolore; Replacement: sostituzione con altri metodi biologici o con modelli computerizzati), seguita dai ricercatori più responsabili, va in tale senso.

Due altre indicazioni importanti sono emerse dal seminario del Kennedy Institute. Una riguarda il rapporto tra la comunità scientifica e la popolazione. La scienza non può ritirarsi nella sua torre d’avorio: ha bisogno del supporto dell’opinione pubblica, mantenuto attraverso la trasparenza.

Del resto la cultura americana è stata sempre particolarmente sensibile alla partnership tra comunità scientifica e popolazione. Questa attenzione deve diventare una preoccupazione anche della scienza europea.

La diffusione di comitati di etica, incaricati della revisione di ricerche che utilizzano animali, coincide con la preoccupazione di creare nella società democratica delle strutture che siano al di fuori della polarizzazione degli interessi.

Infine, è necessario non separare la ricerca che utilizza gli animali dall’impresa scientifica nella sua interezza. Ai progressi della scienza hanno contribuito la ricerca di base, la ricerca clinica e la ricerca sugli animali, in percentuali rispettive che sono difficili da stabilire. Cercare di isolare gli animali e sottrarli all’impresa scientifica nel suo insieme potrebbe compromettere il delicato equilibrio che caratterizza l’intero edificio della scienza. Anche da questo punto di vista dobbiamo dire che gli animali sono legati, nel bene e nel male, al destino degli esseri umani.

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Antropologia medica

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Gli animali nell’orizzonte della bioetica

Sandro Spinsanti

GLI ANIMALI NELL'ORIZZONTE DELLA BIOETICA. SOLIDARIETÀ E RESPONSABILITÀ FRA TUTTI I VIVENTI

in Gli animali e la Bibbia. I nostri minori fratelli, a cura di Piero Stefani

Biblia - Associazione Laica di Cultura Biblica, WWF - Fondo Mondiale per la Natura

Garamond, Roma 1994

pp. 77-86

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La storia di Titus

La vita di Titus è finita in uno dei più profondi gironi dell’inferno. All’inizio c’era invece un idilliaco paradiso terrestre: una foresta tropicale delle Filippine. Qualcuno potrebbe pensare che i simboli del paradiso e dell’inferno non siano appropriati per il Titus. Il quale non apparteneva al genere “homo sapiens”, bensì a quello delle scimmie.

Insieme ad altri sedici compagni Titus è stato catturato nella foresta ed inviato nell’istituto per la Ricerca Comportamentale di Silver Spring, nel Maryland (Stati Uniti). Le scimmie furono affidate a Edward Taub, uno psicologo che aveva programmato una ricerca, finanziata dal National Institute of Health (NIH), per studiare la rigenerazione dei nervi. La ricerca prevedeva la “deafferentazione” degli arti superiori degli animali. Il termine scientifico nascondeva una realtà ben poco poetica. Private della sensibilità, le scimmie mutilavano i loro arti e mangiavano le loro stesse dita.

Lasciati in un stato di totale trascuratezza ― da due anni nessun veterinario era entrato nell’ambiente in cui erano custoditi ― gli animali erano trattati da “materiale da laboratorio”: esseri viventi su cui condurre ricerche.

La loro vicenda ebbe una svolta spettacolare nel 1981. Alex Pacheco, un attivista del movimento per i diritti degli animali e co-fondadore del PETA (“People for the Ethical Treatment for Animals”), si fece assumere come volontario nel laboratorio dove Titus e i suoi compagni languivano e riuscì a raccogliere, di nascosto, una documentazione impressionante

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sulla condizione degli animali. Le foto e un film provocarono un forte shock sull’opinione pubblica. La polizia fu indotta a mettere sotto sequestro il laboratorio e a impadronirsi delle scimmie.

Seguì un processo, a seguito del quale il Dott. Taub fu condannato, secondo il codice del Maryland, per crudeltà verso gli animali. Gli esiti del processo, tuttavia, furono rovesciati in appello: il giudice stabilì che un ricercatore che lavorava su un progetto finanziato da governo federale non era soggetto alla legge anti-crudeltà di uno stato.

L’odissea delle diciassette scimmie, invece, era appena iniziata. L’Istituto di Silver Spring voleva trasferirne la proprietà al NIH, per liberarsene; quest’ultimo la rifiutava, adducendo il motivo che non aveva un protocollo di ricerca adeguato in cui utilizzare gli animali. Il PETA e la Lega Internazionale di Protezione di Primati premevano per avere in custodia le scimmie, con l’intenzione di condurle in una riserva per primati, ma si scontrarono con l’opposizione determinata di molte organizzazioni scientifiche.

Queste premevano perché fosse portato a termine l’esperimento originario di Taub, ovvero se ne avviasse un altro. La loro preoccupazione era che, se si fosse concesso a gruppi per la protezione degli animali di impadronirsene, si sarebbe stabilito un precedente che riconosceva a tali organizzazioni di poter accedere ai tribunali a favore di animali coinvolti nelle sperimentazioni. Anche l’Associazione degli industriali del farmaco e varie Associazioni mediche esprimevano le stesse riserve nei confronti degli attivisti per i diritti degli animali, considerati come terroristi con i quali non si doveva scendere a nessun compromesso, né concedere loro alcun credito.

E le scimmie? Rifiutate sia dall’istituto di Silver Spring che dal NIH, continuavano da anni a rimaner parcheggiate in piccole gabbie, in attesa di destinazione. Nel 1986 un gruppo consistente di membri del Congresso ― più di trecento deputati ― inoltrò una petizione al NIH, chiedendo che gli animali fossero trasferiti in una riserva. Il NIH rifiutò, difendendo il valore degli animali per la ricerca. Nel frattempo cinque scimmie furono trasferite nello zoo di San Diego e otto morirono. Le ultime quattro furono trattenute per conto del NIH in un centro per primati della Tulane University.

Nel gennaio 1990 si fece un esperimento su Billy, e subito dopo lo si uccise. La stessa sorte toccò, via via, alle altre scimmie. L’ultimo a soccombere fu Titus, nell’aprile del 1991: sottoposto a un’ultima batteria di esperimenti, fu poi messo a morte.

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Le scimmie di Silver Spring e la Bibbia

La storia di Titus ha qualche legame con il tema del convegno, dedicato agli animali e alla Bibbia? Un collegamento possibile sarebbe quello di interrogarsi sul rapporto tra le motivazioni dei protagonisti della vicenda e l’insieme del patrimonio di idee e valori trasmessi dalla Bibbia. In altre parole: coloro che si sono impegnati per la liberazione degli animali e quelli che invece si sono adoperati per utilizzare gli animali per la ricerca hanno un qualche legame per la Bibbia?

Esplicitamente, no: né gli attivisti della “animal liberation”, né la comunità degli scienziati hanno adottato argomentazioni religiose o si sono riferiti in qualche modo alla Bibbia. Ma non possiamo escludere coinvolgimenti più profondi con il mondo dei valori trasmessi dalla Bibbia. In particolare, è stato da tempo avviato un dibattito culturale sulla buona coscienza con cui molti si sentono autorizzati ad usare gli animali: nelle sperimentazioni scientifiche come in molti altri usi. L’atteggiamento nella Bibbia nei confronti degli animali sembra ad alcuni che abbia fornito un alibi per lo sfruttamento dei viventi non umani. La responsabilità della religione ebraica-cristiana nel dissesto ecologico è stato un tema caro a molta “controcultura” nata intorno al 1968.

L’attribuzione al giudeo-cristianesimo di una responsabilità morale per la dissacrazione della natura operata dal mondo occidentale è una teoria che ha un’ascendenza culturale di tutto rispetto. Max Weber ha parlato per primo della liberazione della natura dai suoi accenti sacrali ad opera della religione biblica come di un “disincanto”. Ciò avrebbe reso possibile l’approccio della natura con intento operativo, quale condizione preliminare assoluta per lo sviluppo della mentalità scientifica e della tecnica.

In epoca più recente, la teoria secondo cui l’origine del malessere ecologico vada ricercata nell’atteggiamento nei confronti della natura promosso dalla religione ebraico-cristiana è diventata quasi un luogo comune. Possiamo riferirci al saggio dello storico americano Lynn White, pubblicato nel 1967 ― Le radici storiche della nostra crisi ecologica ―, che metteva in risalto l'antropocentrismo proprio della visione biblica del posto dell’uomo nell’universo. La dottrina della creazione, che pone l’uomo al vertice gerarchico dei viventi, sembra giustificare, secondo questa tesi cara agli ambienti radicali e della “controcultura”, la degradazione della natura e lo sfruttamento degli animali.

Con ben altro equipaggiamento intellettuale ha ripreso il tema più di recente il teologo tedesco Eugen Drewermann nella monografia Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erde des Christentums, Regensburg 1981 (Il progresso mortale. La distruzione

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della terra e dell’uomo come conseguenza del cristianesimo). Lo studioso mette sotto accusa l’estraniamento della realtà religiosa dalle energie inconsce della natura umana. L’ostilità delle religioni istituzionalizzate nei confronti dei viventi è fatta derivare dall’angoscia che consegue a questa rimozione. L’uomo lacerato in se stesso dall’angoscia non può che essere distruttivo verso i propri fratelli, le piante e gli animali, e bellicoso verso i propri simili.

Adottando griglie interpretative di questo genere, potremmo forse trovare un filo rosso che lega la tranquilla coscienza dei ricercatori che usano gli animali e delle strutture scientifiche che li supportano con le legittimazioni che discendono dalla Bibbia.

Un altro collegamento indiretto tra la storia delle scimmie di Silver Spring e la Bibbia potrebbe essere quello che si riferisce alla Bibbia come al “Grande Codice” della cultura occidentale. La definizione, divulgata dal critico letterario Northrop Frye, ci ha aperto gli occhi sul modello biblico presente in una quantità di narrazioni della nostra tradizione. Potrebbe essere un compito interessante studiare quanto il forte impatto che la vicenda delle diciassette scimmie ha avuto sulla opinione pubblica americana dipenda dal fatto che è modellata su archetipi biblici: la loro peregrinazione ricorda l’esodo; l’intera vicenda ha un sapore sacrificale, con gli animali nel ruolo di vittime designate da sacrificare sull’altare della scienza; i tribunali dimostrano lo stesso indifferente opportunismo di quello di Pilato...

Ma invece di collegare Titus e i suoi compagni alla Bibbia attraverso percorsi che potrebbero interessare gli storici delle idee e i semiologi, preferisco affrontare la pista offerta dalla bioetica contemporanea. È un cammino forse meno diretto, ma non meno istruttivo.

Biosfera, bioetica, etica della vita animale

La bioetica, quale nuova disciplina nata sull’onda dei recenti progressi della medicina e delle scienze biologiche, è per lo più identificata presso il grande pubblico con la funzione di controllo che ad essa si attribuisce. Ci si aspetta che essa sappia vigilare e prevenire i possibili esiti disumanizzanti del progresso bio-medico e della tecnologia applicata alla vita. Si è soliti correlare la bioetica con pratiche quali fecondazione in vitro, ingegneria genetica, prolungamento artificiale della vita, trattamenti sperimentali. Una descrizione della bioetica cosi concepita è sicuramente appropriata, ma parziale. Anche altri compiti spettano alla bioetica. Se l’etica è la dottrina dei doveri, la bioetica si può definire

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come l’elaborazione dei doveri morali dell’uomo che nasce da quell’ampliamento della coscienza collegato al concetto di biosfera.

Piante e animali sono entrati nella nostra coscienza. È un avvenimento di grande importanza per la crescita spirituale dell’umanità, uno di quei gradini che segnano un salto di qualità. Parliamo della presenza della natura vivente alla coscienza nel duplice significato di questa parola: come qualcosa di cui ci si accorge, e come una realtà che crea un obbligo morale, cioè verso cui ci si sente obbligati.

L’elaborazione di una dottrina dei doveri è avvenuta sempre intorno all’uomo come persona. L’uomo si considera “signore e padrone della natura” (Cartesio); la regola fondamentale dell’etica razionalista stabilita da Kant (trattare l’altro come un fine, non come un mezzo) si applicava solo a quell’“altro” in cui veniva riconosciuto carattere umano, non ai viventi in genere.

Contro quest’etica, che pretende di considerare come irrilevanti gli altri viventi non umani, si erge, come un duro atto di accusa, l’affermazione di Albert Schweitzer: “Un’etica che si occupa solo degli esseri umani è disumana”. Oggi sentiamo il bisogno di far posto agli animali e alle piante nei nostri sistemi etici e di rivedere, di conseguenza, comportamenti che negli orientamenti etici del passato venivano considerati come indifferenti, o addirittura lodevoli. L’uso degli animali nella sperimentazione è uno dei casi più problematici, dove il vecchio e il nuovo sono destinati a scontrarsi.

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Etica e pathos

Probabilmente sono in pochi oggi a sostenere posizioni radicali, che negano agli animali qualsiasi rilevanza etica. Come punto di riferimento estremo, possiamo considerare il posto che il filosofo razionalista Spinoza attribuisce agli animali nella sua Ethica: “La legge che proibisce di ammazzare gli animali è fondata piuttosto sopra una vana superstizione e una femminea compassione, anziché sulla sana ragione. Il dettame della ragione di ricercare il nostro utile prescrive, bensì, di stringere rapporti di amicizia con gli uomini, ma non coi bruti o con le cose la cui natura è diversa dalla natura umana... E tuttavia io non nego che i bruti sentano, ma nego che per questa ragione non sia lecito provvedere alla nostra utilità o servirci di essi a nostro piacere, e trattarli come meglio ci conviene, giacché essi non si accordano per natura con noi, e i loro affetti sono per natura diversi dagli affetti umani”. È chiaro che Titus e i suoi compagni di sventura potrebbero trovare ben poca protezione presso scienziati che si ispirassero a filosofie di questa impostazione.

Si va diffondendo un consenso sul fatto che il dibattito sul comportamento da tenere con gli animali deve essere sottratto alle divagazioni salottiere e alle contrapposizioni regolate più dal “athos” che dalla ragione. Se ne deve parlare nella sede più appropriata, che è quella della riflessione filosofica. Tuttavia il compito filosofico si dimostra deludente per chi cercasse orientamenti condivisi su larga base. I filosofi morali sono lontani dall’aver raggiunto un consenso sostanziale su questioni fondamentali, a cominciare da quella relativa allo statuto morale degli animali.

A un’analisi filosofica accurata, la nozione di statuto morale rivela due significati: uno debole, nel senso di avere rilevanza per la vita morale, e uno forte, vale a dire riconoscere che gli animali sono portatori di diritti. Nella prima accezione l’accordo tra gli studiosi sembra più facile da raggiungere: le concezioni più estreme, che hanno razionalizzato il potere indiscriminato dell’uomo sugli animali ricorrendo a costrutti di tipo spiritualista (negando cioè l’anima immortale agli animali) o di tipo razionalista (riservando la ragione in esclusiva all’uomo), non hanno più corso.

Nessuna teoria etica è disposta ad avallare un comportamento insensato o deliberatamente crudele nei confronti degli animali, con argomenti tratti dall’uno o dall’altro arsenale ideologico. Tuttavia, a un certo punto il consenso si infrange: in caso di conflitto di interessi, alcuni sono più propensi a concedere all’uomo un ragionevole uso degli animali. Quando la vita umana può essere migliorata e la sofferenza dell’uomo

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diminuita mediante l’uso appropriato di creature non umane, molti continuano ancora a votare per l’uomo.

È una via che invece non sono disposti a seguire i filosofi che riconoscono agli animali uno statuto morale in senso forte e parlano, di conseguenza, di diritti degli animali. Alcuni studiosi per promuovere la causa degli animali seguono una via cognitiva, trovando un forte alleato in Charles Darwin, il quale ha più volte asserito che non si riscontra alcuna fondamentale differenza tra l’uomo e i mammiferi superiori nelle loro facoltà mentali: non appare lecito, quindi, discriminare gli animali in quanto mancanti della ragione. La maggior parte dei filosofi, tuttavia, argomenta con categorie proprie della filosofia utilitarista ― secondo la quale le azioni sono moralmente giuste nella misura in cui tendono a produrre la più grande felicità per il più grande numero ― e fonda la protezione da accordare agli animali sulla loro capacità di sentire dolore.

Secondo questi filosofi, per stabilire i confini della comunità morale bisogna riferirsi a una base più ampia di quella costruita su misura per l’essere umano adulto, razionale, sano, pienamente funzionante. Se utilizziamo non solo la razionalità, ma anche facoltà come l’empatia e la compassione, dovremmo riconoscere che la condizione sufficiente per far parte della comunità morale è quella di essere un soggetto vivente; e questa è una condizione che gli animali condividono con l’uomo. Le tesi più estreme in questa direzione sono quelle sostenute dal filosofo australiano Peter Singer nel libro Animal Liberation: è immorale concedere meno considerazione alla sofferenza di un animale di quella che diamo a una sofferenza simile di un essere umano.

Le vie tracciate dalla riflessione filosofica devono confrontarsi, oltre che con la valutazione delle argomentazioni addotte, anche con un dato di fatto che molti filosofi tendono a ignorare: il giudizio morale relativo alle nostre azioni non dipende solo da una valutazione razionale, ma anche da sentimenti e interessi. Ciò vale anche per i comportamenti umani nei confronti degli animali.

Un’illustrazione convincente è fornita da una ricerca condotta in un laboratorio da uno psicologo americano, Herold Herzog, “sullo statuto morale dei topi”. Le affermazioni massimalistiche dei filosofi sui diritti degli animali si scontrano con un fatto: come aveva già scoperto Orwell ne La fattoria degli animali, alcuni animali sono “più uguali degli altri”! Inevitabilmente, noi facciamo una distinzione tra parassiti, animali nocivi e animali da compagnia, e modelliamo i nostri comportamenti su tali categorie. Nel laboratorio studiato da Herzog risultava che, conformemente alla nostra tendenza ad assegnare ruoli ed etichette, i topi venivano suddivisi secondo una triplice tipologia: quelli “buoni”, sui quali

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erano condotti gli esperimenti, venivano trattati secondo le norme “umanitarie” previste dai regolamenti federali americani: quelli “cattivi” (per lo più topi fuggiti dalle colture, che minacciavano di inquinare, e quindi rendere inservibili per le ricerche, quelli “buoni”) erano destinati a essere catturati in modo crudele, facendoli invischiare su tavole rivestite di pece; e infine topi “da mangime”, allevati appositamente per nutrire serpenti dello stesso laboratorio. La conclusione dello studio è che la psicologia, meglio della filosofia, ci permette di capire come gli esseri umani arrivino alle decisioni morali, in quanto i giudizi etici sono inestricabilmente intrecciati in una matassa fatta di emozioni, logica e interessi. Il dibattito sull’uso degli animali nella ricerca, perciò, non potrà essere risolto in modo soddisfacente né ricorrendo unicamente alla logica, né facendo appello alle emozioni.

Il discorso, così controverso, sullo statuto morale degli animali e sui loro presunti “diritti” non è l’unica via per discutere i problemi morali della sperimentazione animale, ma solo una via tra le altre. Il fatto che il dibattito filosofico sia ancora così tentennante su questa nuova provincia dei suoi interessi non ci autorizza a congelare, nel frattempo, la ricerca di procedure più corrette ed esigenti nel trattamento degli animali sui quali vengono condotte sperimentazioni. In tale direzione spinge la regola delle tre R, alla quale cercano di attenersi gli sperimentatori. Si tratta, rispettivamente, di Restriction (limitazione del numero degli animali impiegati), Refinement (miglioramento delle metodologie, con particolare riguardo a risparmiare dolore agli animali) e Replacement (sostituzione con altri modelli biologici o con modelli computerizzati).

La ricerca di un consenso su concrete regole procedurali, pur rimanendo aperte fondamentali questioni dì etica sostantiva, esprime efficacemente l’aspetto pragmatico della bioetica contemporanea, intesa come un momento cruciale dell’etica civile.

Bioetica e religione

Il comportamento verso gli animali non può essere assunto; da solo, come criterio di eticità. Non basta proclamare e difendere i diritti degli animali per collocarsi nell’ambito dei valori che definiscono la “buona” vita. Un’illustrazione impressionante della dissociazione possibile tra l’amore verso gli animali e l’etica è offerta dal romanzo di fantascienza Cacciatore di androidi, di Philip Dick. Gli androidi in questione sono dei “doppi dell’uomo”: anche se costruiti, hanno le sembianze di esseri umani; e come uomini pensano e provano emozioni. Quando questi perfetti automi si ribellano alla soggezione dell’uomo, devono essere

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uccisi; o piuttosto “ritirati”, come si esprime in linguaggio eufemistico chi si dedica alla loro caccia.

Nel mondo supertecnologico che ha fatto seguito a un’ipotetica terza guerra mondiale, a carattere nucleare, gli animali sono quasi del tutto scomparsi. Per questo sono oggetto di cure e quasi di culto; possederne almeno uno ― se non è vero, almeno artificiale ― e accudirlo, è più che uno “status symbol”: è un imperativo sociale e un segno di moralità. Chi non ha un animale vero è guardato con disprezzo: “Sai com’è la gente ― commenta Dick Deckard, il cacciatore di androidi ― e come giudichi immorale e anti-empatico non prendersi cura di un animale. Cioè, non è un crimine, come lo era dopo la Fine della Guerra del Mondo, ma questa impressione è rimasta nella gente”.

Nella giornata in cui il protagonista ha ritirato tre androidi ― cioè li ha uccisi a sangue freddo ― qualcosa non ha funzionato. Per riconquistare la fiducia in se stesso, per ritrovare la fiducia nelle sue capacità, investe i guadagni della caccia agli androidi nell’acquisto di una capra. E la giornata di sangue si può concludere in una contemplazione estasiata, insieme alla moglie, di un animale vero.

L’amore degli animali in sinergia con l’aggressività verso gli uomini è più che una trovata di un romanzo che distilla neri umori: è una combinazione che ci capita sovente di riscontrare nella realtà. E che ci richiama alla necessità di correlare, anche nel comportamento morale, la parte con il tutto. O con il Tutto.

La prospettiva del tutto è quella della religione. La religione a cui qui ci riferiamo non è direttamente ed esclusivamente quella che si esprime nelle istituzioni religiose. La bioetica, in quanto comportamento responsabile che nasce dalla coscienza dell’uomo di appartenere a quella realtà più grande di sé che è la biosfera, offre un percorso privilegiato per quest’etica che si fonda su una concezione sacrale della vita come un Tutto a cui si partecipa. Possiamo lasciarci guidare, come uno dei percorsi possibili, dalla riflessione etica di Albert Schweitzer.

Il suo punto di partenza è rigidamente filosofico. Nel suo progetto di fondare meta-eticamente l’etica, non si accontenta né del fondamento posto da Kant, né di quello di Cartesio. Il dato più immediato della coscienza umana non è, a suo avviso, il “Cogito ergo sum”, bensì la percezione della vita: “Io sono vita che vuol vivere, circondata da vita che vuol vivere”. L’essenza dell’uomo e del mondo è l’aspirazione della vita a mantenersi, e inoltre a svilupparsi, a propagarsi, a espandersi.

L’intuizione della volontà universale di vivere richiede però un giudizio di valore: il culto istintivo della vita conduce, da solo, alle peggiori prevaricazioni. “L’affermazione del mondo e della vita in sé ― afferma Schweitzer ― non può produrre che una civiltà imperfetta e incompleta.

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Soltanto spiritualizzandosi e diventando etica produce una volontà di progresso capace di distinguere il principale dall’accessorio e di tendere verso una civiltà che non consiste solo nell’acquisizione della scienza e della tecnica, ma si sforza anzitutto di far progredire l’individuo e l’umanità nella dimensione etica e spirituale”.

La fondazione dell’etica che rispetta ineludibili esigenze di affermare la vita e di introdurre in essa un giudizio di valore è riassumibile, secondo Schweitzer, nell’orientare il proprio comportamento secondo “il rispetto della vita”. L’imperativo categorico che fonda l’etica può essere formulato come: “Agisci in modo da favorire la vita”. I criteri etici per valutare i comportamenti devono essere ricondotti ai principi fondamentali: è bene ciò che protegge e incrementa la vita; è male ciò che la distrugge e la danneggia.

Il termine che esprime il rispetto ― Ehrfurcht ― nell’espressione originale tedesca ha un senso più forte di quello che abbia nella nostra lingua. È impastato di timore reverenziale che nasce di fronte alla rivelazione del sacro (tremendum); esprime partecipazione vissuta ed esperienza di natura mistica della vita alla quale si partecipa (fascinosum); implica non solo un rispetto timido e per così dire passivo della vita, ma un atteggiamento attivo che si manifesta nell’impegno per promuoverla; comporta le limitazioni necessarie, che hanno il nome di abnegazione e sacrificio. Quell’etica nel rispetto della vita, in una parola, che trova la migliore esegesi nell’esistenza stessa del medico Albert Schweitzer.

Genres:
Antropologia medica, Teologia

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Contributi a opere collettive

Ecologia

Sandro Spinsanti

ECOLOGIA

in Nuovo dizionario di spiritualità

Ed. Paoline, Roma 1973

pp. 440-460

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II. DIMENSIONE SPIRITUALE

1. Il cristianesimo sotto accusa

L'ecologia connessa alla specie umana è singolare quanto questa specie stessa. L'homo sapiens è la causa e la vittima dei perturbamenti del pianeta terra. La sua specie ha avuto troppo successo; con la supertecnologia l'umanità ha aggredito irresponsabilmente la struttura cosmica, biologica, chimica e fisica del sistema naturale che l'ha prodotta.

Ora la razza umana avverte di trovarsi sull'orlo della catastrofe. Se sbaglierà l'ultimo test di intelligenza, consegnerà alle generazioni future un pianeta non più abitabile.

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La minaccia è incombente; perciò le discussioni sull'ecologia avvengono sotto il segno dell'urgenza. Gli ecologisti amano ricorrere alle immagini del bivio fatidico 1. Sono discussioni in cui la passione contende il primato alla ragione. Non solo perché la posta in gioco è il futuro stesso della specie, ma anche perché nel dibattito sono impliciti interessi di parte, presupposti ideologici diversi, modelli antropologici inconciliabili.

La prima parte di questa voce lo ha documentato. La gravità dell'ora è tale che, per quanto divergenti possano essere le opzioni, nessun apporto può essere rifiutato. È il tempo della mobilitazione generale. Governi, istituzioni internazionali, raggruppamenti religiosi stanno prendendo coscienza del compito che spetta a ciascuno. In questi ultimi anni gli interventi, a ogni livello di autorevolezza, si sono succeduti senza sosta 2. Non stupisce che anche il cristianesimo sia chiamato direttamente in causa.

L'appello al cristianesimo non è però del tutto irenico. Alla religione giudeo-cristiana è attribuita infatti da alcuni la responsabilità morale della dissacrazione della natura nel mondo occidentale. La teoria ha un'ascendenza culturale di tutto rispetto. Max Weber ha parlato per primo della liberazione della natura dai suoi accenti sacrali ad opera della religione biblica come di un "disincanto". Tale disincanto, inteso non come disillusione ma come approccio della natura con intento operativo, avrebbe fornito la condizione preliminare assoluta per lo sviluppo della mentalità scientifica e della tecnica. Il disincanto della natura prodotto dalla fede nella creazione è stato indicato come una delle componenti essenziali della secolarizzazione 3. Non mancano teologi che, rileggendo la bibbia da tale angolatura, ravvisano nel modo di raccontare la creazione del libro della Genesi una specie di "propaganda ateistica", in quanto intesa a sfatare la visione magica in cui la natura è vista come una forza semidivina.

La teoria secondo cui l'origine del malessere ecologico vada ricercata nell'atteggiamento nei confronti della natura promosso dalla religione giudeo-cristiana è venuta di moda durante gli anni sessanta nella formulazione datagli dallo storico americano Lyn White. La sua conferenza sulle radici storiche della crisi ecologica 4 è stata riprodotta non solo sulle riviste scientifiche, ma anche sui giornali della cultura hippy. Di qui la grande popolarità della tesi. La quale, in sostanza, viene ad affermare che la tecnologia moderna è in gran parte espressione del credo giudeocristiano che attribuisce all'uomo il dominio sulla natura. Gli insegnamenti della bibbia giustificherebbero il fatto che l'uomo occidentale non ha avuto scrupoli nell'usare le risorse della terra per i suoi interessi egoistici, anche se questo ha comportato una violenza nei confronti della terra.

Particolarmente rilevante per la spiritualità cristiana è la conclusione che White traeva dalla sua indagine storica. Poiché le radici della crisi ambientale sono in gran parte di tipo religioso, ne deduceva che anche il rimedio deve essere essenzialmente religioso.

Non basta far ricorso alla scienza o alla tecnologia per riparare gli errori ecologici; bisogna deporre l'uomo dal trono da cui domina la creazione e abbandonare il nostro atteggiamento oppressivo nei confronti della natura. L'unica soluzione adeguata può essere solo il ritorno all'atteggiamento umile dei primi francescani. «Propongo che Francesco diventi il santo patrono degli ecologi»,

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terminava il saggio di White.

Formulata in termini così estremistici, la teoria che la religione giudeo-cristiana sia responsabile dello sviluppo della tecnologia e della crisi ecologica si lascia difficilmente dimostrare. I simpatizzanti del cristianesimo secolare, i quali accettano di buon grado l'attribuzione al cristianesimo del volto assunto dal mondo moderno, distinguono le potenzialità positive della fede nella creazione dalle aberrazioni contingenti. In tal senso afferma Cox: «È vero, come alcuni scrittori moderni hanno fatto notare, che l'atteggiamento dell'uomo moderno verso la natura disincantata ha mostrato talvolta elementi di spirito di vendetta: come un fanciullo improvvisamente liberato dalla soggezione ai genitori, egli si gloria in modo brutale di schiacciare e di violare la natura. Si tratta forse della specie di vendetta a cui può sentirsi spinto un antico prigioniero contro il suo carceriere, ma è un modo essenzialmente infantile, senza dubbio una fase transitoria: l'uomo secolare maturo non venera né devasta la natura; il suo compito è di custodirla e di usarla, di assumere la responsabilità assegnata all'Uomo, Adamo» 5.

In termini teologici: è vero che dei cristiani si riferiscono alla parola biblica: «Assoggettate la terra» (Gn 1,28) e credono di potervi fondare la pretesa a un dominio assoluto sulla natura; ma questa è una presentazione mutila della dottrina biblica, la quale, accanto all'assoggettare, parla anche di «coltivare e custodire» la terra (Gn 2,15). Senza questa dialettica, il messaggio biblico è falsato.

Portato su un piano storico, il duplice atteggiamento si traduce nella dialettica tra "conservazione francescana" e "organizzazione benedettina", per esprimersi con i termini del biologo René Dubos. A una considerazione più equilibrata, l'attribuire la responsabilità della brutalità nei confronti della natura alla religione giudeo-cristiana si rivela una mezza verità storica. In realtà, in ogni epoca e in tutto il mondo gli sconsiderati interventi umani nei confronti della natura hanno portato tutta una serie di conseguenze disastrose. Il processo ebbe inizio molto prima che la bibbia fosse scritta.

Dubos documenta inoppugnabilmente che sempre e ovunque gli uomini hanno rapinato la natura disturbando l'equilibrio ecologico, spesso per ignoranza, ma anche perché si sono sempre preoccupati più dei vantaggi immediati che dei risultati lontani. Essi non potevano prevedere, inoltre, che si stavano preparando al disastro ecologico, né potevano scegliere tra un'ampia rosa di alternative. Se l'azione degli uomini è più distruttiva oggi di quanto non sia stata in passato, i motivi sono da ricercare nel fatto che il loro numero è aumentato e che i mezzi di distruzione di cui dispongono sono molto più potenti di un tempo, e non nell'influenza esercitata dalla bibbia. I popoli giudeo-cristiani, infatti, furono forse i primi a preoccuparsi diffusamente di intervenire correttamente nell'ambiente naturale e di elaborare un'etica della natura 6.

È giustificato il riferimento emblematico a Francesco d'Assisi per l'atteggiamento di rispetto e di conservazione della natura nella sua integrità. Abbiamo bisogno, oggi più che mai, di aspetti di natura incontaminata, e non solo per ragioni ecologiche, ma anche estetiche e spirituali. Ma non bisogna dimenticare Benedetto da Norcia. Il monachesimo medioevale sembra aver preso per regola il secondo capitolo della Genesi.

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Col loro lavoro i monaci strutturavano in modo creativo il rapporto tra l'uomo e la natura. Disboscavano, prosciugavano paludi, arginavano fiumi, creavano fonti di energia: grazie al loro lavoro la terra diventava più abitabile per l'uomo. La natura veniva umanizzata; l'uomo, trasformando la natura, realizzava la propria umanità. La concezione fatale dell'uomo e della natura come due universi antagonisti era del tutto estranea a questa cultura. Il lavoro per i monaci non era solo un espediente per vincere le tentazioni dell'accidia, ma una vera e propria "liturgia". Collaborando con Dio al miglioramento della creazione, lodavano il Signore e servivano i fratelli. Anche questa tradizione di una gestione creativa della terra fa parte del patrimonio spirituale cristiano; gli insegnamenti di s. Benedetto sono importanti quanto quelli di s. Francesco per la vita umana nel mondo moderno.

Citando ancora Dubos: «L'appassionato rispetto contemplativo di Francesco d'Assisi nei confronti della natura vive ancor oggi nella consapevolezza dell'affinità tra l'uomo e tutte le cose viventi e nel movimento per la conservazione dell'ambiente naturale. Ma il rispetto non basta, perché l'uomo non è mai stato un testimone passivo. Egli muta l'ambiente con la sua stessa presenza e le uniche due alternative possibili del suo rapporto con la terra sono la distruzione e la costruzione. Per essere creativo l'uomo deve avvicinarsi alla natura con i sensi oltre che con il buon senso, con il cuore oltre che con l'esperienza. Egli deve saper leggere il libro della natura senza tener conto di sé e della sua essenza, per scoprirvi gli schemi e le armonie comuni» 7.

Le questioni poste al cristianesimo sono serie. Se si resiste alla tentazione di rispondere alla polemica con l'apologetica, si può instaurare un serio dialogo con quanti sono convinti che dall'attuale crisi ecologica non si esce mediante un semplice rattoppo tecnologico dei sintomi più fastidiosi. È necessaria una mobilitazione di tutte le forze spirituali dell'umanità.

Anche eminenti uomini di scienza fanno udire oggi gli appelli alla saggezza, vale a dire a quell'ambito che per secoli è stato riservato agli umanisti. «Chi sopravvivrà?», si domanda Jonas Salk, lo scienziato americano noto per le sue ricerche sulla poliomielite. La sua risposta è: i più saggi. «Perché la qualità della vita sia migliorata, e per la sopravvivenza, l'umanità dovrà rispettare i saggi e sperare che l'individuo si comporti come se lo fosse» 8. La saggezza, intesa come un nuovo tipo di forza, è una necessità suprema per l'uomo; essa è, in definitiva, un nuovo genere di adattamento.

La sopravvivenza dei più saggi non significa solo che sopravvivrà chi è dotato dì maggior discernimento, ma anche che la sopravvivenza dell'uomo, con una vita di alta qualità, dipende dal prevalere del rispetto per la saggezza. «Dobbiamo guardare — propone Salk — a quelli di noi che sono in più stretto contatto con l'impenetrabile sorgente della creatività nella specie umana per una comprensione delle opere della natura e una penetrazione nel "gioco" della natura, giacché noi entriamo in un'epoca in cui occorrono nuovi valori per compiere sia le scelte di necessità immediata come quelle con implicazioni lontane» 9.

La lotta per la sopravvivenza sembra essersi spostata dal rapporto tra l'uomo e la natura (sopravvivenza dei più forti in senso darwiniano) all'interno della stessa

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specie umana. Ciò che chiamiamo umanità si rivela un coacervo di numerose "specie", ognuna delle quali guarda l'altra con sospetto e la combatte. Il conflitto tra le diverse culture è, in fondo, il conflitto tra modi diversi d'impostare il rapporto tra l'uomo e la natura. È il momento della lotta aperta dei valori. Dal prevalere della saggezza, intesa come forza a favore della salute, della vita e dell'evoluzione, dipende la sopravvivenza dell'umanità.

In questo concerto polifonico di ricerca della saggezza il cristianesimo può portare un suo contributo specifico. Da esso non ci si attende soluzioni politiche — le quali, benché necessarie, sono in sé insufficienti —; e neppure un appoggio all'una o all'altra delle ideologie che si scontrano nel dibattito. Il compito specifico della comunità cristiana è etico e spirituale. Il suo apporto consiste nella revisione dei miti che rafforzano il rapporto patologico degli uomini con la natura e nella proposta di uno stile globale di vita in cui sia riconosciuto all'autolimitazione ascetica il giusto posto. Ciò non significa evadere i problemi posti dalla sopravvivenza dell'uomo sulla terra, bensì intervenire positivamente alla radice dei mali.

2. La revisione dei miti

Il termine "etica" è unito, nell'uso corrente, al comportamento morale che ha origine da una motivazione di coscienza. Questo è il suo significato moderno. M. Heidegger ha fatto notare che nella radice greca la parola aveva invece una risonanza cosmica. "Ethos" diceva relazione con il luogo in cui l'uomo vive, abita e si intrattiene 10. L'etica sarebbe perciò la riflessione, ispirata a saggezza, sul soggiorno dell'uomo e sul comportamento adeguato a un tale abitare. Non si tratta di pure sottigliezze filologiche. Il richiamo all'originaria valenza cosmica dell'etica ci obbliga a prendere coscienza, per contrasto, che la riflessione morale dell'uomo occidentale moderno ha completamente trascurato la rilevanza etica di tutto ciò che non riguarda l'uomo in prima persona. Intorno all'uomo troviamo solo altri uomini; poi, il vuoto. La tecnologia sembra aver causato una regressione dell'orizzonte etico, e quindi dei sentimenti umani. È come se la nostra dimensione ottica si limitasse a quanto si trova di fronte al nostro sguardo, ma solo ad altezza d'uomo. Molte cose ci sfuggono, sia verso l'alto che verso il basso. In particolare, l'uomo occidentale non sente un'obbligazione etica nei confronti degli animali e delle piante, né si rappresenta la natura come un'entità da cui possa venire un'interpellazione.

Il dialogo con la natura non fa parte dell'ethos dell'uomo secolare. Egli lo lascia volentieri a quelle religioni astoriche che non si sono ancora sottratte al "fascinosum" e "tremendum" del sacro percepito negli avvenimenti naturali; o a quegli artisti romantici per i quali il vissuto più inebriante è il corteggiamento della natura; oppure ai mistici, con tutta la dovuta diffidenza (ne fa fede la travagliata vicenda umana e intellettuale di Teilhard de Chardin).

Il restringimento dell'etica ai rapporti tra esseri umani non ha portato a una crescita qualitativa della sensibilità morale: tutt'altro. La coscienza dei più è stata così anestetizzata da non avvertire neppure i casi più stridenti di immoralità. Si pensi a tutto il tragico capitolo del rapporto dell'uomo con gli animali. A. Schweitzer, nella sua appassionata denuncia della disumanità di un'etica che si occupi dei soli esseri umani 11, resta ancora una voce che grida nel deserto. Intanto

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pratiche assurde e brutali come le torture inflitte ad animali sotto pretesto di ricerca scientifica continuano ad essere accettate senza batter ciglio. È stato calcolato che la pratica della vivisezione procura in tutto il mondo una morte tra sofferenze atroci a un numero di animali che si aggira intorno al mezzo milione al giorno 12.

L'ethos dell'uomo occidentale si è ritenuto ancor meno obbligato verso gli altri abitanti della sua casa, vale a dire le piante e la natura inanimata. L'uomo si è inebriato dell'orgoglio di sentirsi soggetto, dotato solamente di poteri arbitrari sull'oggetto-natura (la formula cartesiana suona letteralmente: «maîtres et possesseurs de la nature»). Quando il suo potere è stato moltiplicato dalla tecnica, si è arrivati precipitosamente alla bancarotta attuale.

La crisi ecologica continuerà ad aggravarsi se non diventeranno parte costitutiva dell'etica valori positivi che integrino tra loro gli uomini e la natura. Prerequisito essenziale è che venga abbattuto il mito antropocentrico che rende l'homo faber prigioniero della stessa torre d'avorio che si è costruito.

Nei confronti della terra l'uomo ha ancora un atteggiamento che, per analogia, potremmo chiamare tolemaico. È necessario che alla "rivoluzione copernicana" venga aggiunto un nuovo capitolo: l'uomo cessi di pensarsi immobile al centro, con la natura sotto i piedi. L'uomo e la natura devono rapportarsi insieme al sole costituito dalla grande avventura della vita.

La natura può essere partner dell'uomo 13. Questa affermazione ha perso la sua evidenza per l'uomo tecnologico. Anzi, egli non ne vede neppure il senso. Il contrario avviene invece per molti popoli sottosviluppati, che hanno conservato un rapporto bilaterale con il cosmo, e quindi una saggezza ecologica. Non potrebbe essere il compito storico dei popoli sottosviluppati quello di civilizzare, da questo punto di vista, i popoli evoluti?

Perché si instauri un rapporto nuovo con la natura è necessario il rivoluzionamento dei moduli espressivi che ci sono familiari. Basti pensare all'euforia per la "conquista" della luna e al contributo della retorica d'occasione al mito prometeico. L'accesso alla nuova etica avviene per la porta bassa dell'umiltà. È duro per l'uomo, che si è staccato dalla natura e si è contrapposto ad essa, ammettere di essere uno dei numerosi tentativi sperimentali della natura stessa; come esperimento è il più recente e appartiene certamente ai progetti più rischiosi della natura. Deve temere che, come già numerose specie prima di lui, possa essere espulso dall'evoluzione come tentativo abortito.

Il raggiustamento del rapporto con la natura a livello etico non è solo una medicina amara che l'umanità deve trangugiare se vuol guarire dai suoi mali. Trattando la natura come partner l'uomo beneficerà di una comprensione più profonda della natura stessa. Perché si può capire solo ciò che si prende sul serio. Il guadagno personale sarà quella particolare saggezza dell'uomo che vive in simbiosi con la natura, di cui esiste una diffusa nostalgia 14.

La saggezza che si può apprendere dalla natura non è solo quella istintiva, rappresentata dall'uomo che vive in contatto con la natura facendo uso di tutti i suoi cinque sensi non atrofizzati. Oggi è soprattutto attraverso la scienza che l'uomo può apprendere la saggezza della natura. Effetto dello sviluppo della scienza non è solo la tecnologia, ma anche una migliore conoscenza dell'uomo e

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dell'universo intorno a lui. Il corso degli eventi futuri può essere influenzato in maniera determinante dalla conoscenza della "saggezza" della natura, che ci aiuterà a scegliere tra le varie alternative. Per la via sapienziale si stanno mettendo appunto eminenti uomini di scienza 15.

La religione giudaico-cristiana si armonizza senza violenza con questa nuova etica ecologica. Oltre che alla categoria biblica dell'uomo custode della natura, si può ispirare alla nozione di "alleanza". Nell'universo religioso della bibbia non esiste solo l'alleanza particolare con Abramo e la sua discendenza, in vista della storia della salvezza che conduce al Cristo. C'è anche un'alleanza universale di Dio con tutti gli uomini, che si riflette nella stabilità e nell'ordine del creato. La sua espressione è l'alleanza con Noè (cf Gn 9,8-13). Di questa alleanza l'immaginazione evidenzia il segno simbolico, l'arcobaleno. Ma essa, come tutte le alleanze bibliche, contiene anche la promessa di altri segni reali. Sono le "benedizioni". Queste hanno un carattere concreto e una portata cosmica; consistono in sicurezza, felicità, salute, fertilità del suolo, armonia col mondo animale. A tutta l'umanità l'alleanza promette che il vivere sulla terra nell'ordine universale costituirà la benedizione del Signore. Nell'annuncio di questa alleanza il cristianesimo trova la base per proporre un nuovo rapporto con la natura, al posto di quell'antropocentrismo che porta alla schizofrenia.

Un secondo aspetto dell'etica contemporanea bisognoso di un'urgente revisione di rotta è quello del mito del progresso. L'utopia progressista che da due secoli inebria il pensiero occidentale si è sempre più identificata con mete di ordine quantitativo. Dalle conquiste nell'ordine della libertà civile e di coscienza si è passati al dominio sempre più ferreo della natura; l'ultimo passo è costituito dall'ideale dell'abbondanza dei beni, dalla moltiplicazione dei bisogni e dalla conseguente escalation dei consumi.

Il "vangelo" di questa religione consumista conosce una sola beatitudine: beato colui che possiede! Un messaggio tacito è alla base di tutti gli annunci pubblicitari: «Ti manca una sola cosa per essere felice; va', comprala, e sarai appagato».

La promessa della felicità legata ai prodotti della società dei consumi attira l'uomo in un abisso senza fondo. Infatti è impossibile soddisfare i bisogni propriamente umani (bisogni spirituali, bisogno di vivere la festa, esigenza di gratuità e d'amore) se i bisogni primari, a fondamento biologico, non sono stati prima soddisfatti. Orbene, nella società del benessere (ormai nota come la "affluent society") i bisogni primari sono ipertrofizzati, così che non si giunge mai al loro completo appagamento. Il miglioramento delle condizioni di vita soddisfa solo temporaneamente. Sentendosi squilibrato, l'uomo torna ai bisogni primari e domanda sempre di più: più beni di consumo, salari più alti per comprarli, e perciò più lavoro...

Da alcuni anni un movimento di protesta attraversa questa società fondata sul mito del progresso inteso come crescita quantitativa. Ancor prima che il Club di Roma denunciasse che ci sono limiti alla crescita intrinseci alle possibilità naturali 16migliaia di giovani in tutto il mondo hanno preso le distanze dal tipo di vita instaurata dalla civiltà occidentale. Sono nate le controculture 17. Il loro denominatore comune: la contestazione di una felicità basata sull'avere, invece che sull'essere. E non solo sull'essere domani

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(come espressione di una fiducia nella perfettibilità della natura umana e nella possibilità di ricreare il paradiso in terra, comunemente identificato come ideale di vita "americano"), ma nell'essere oggi, nel "qui e ora".

Sotto la bandiera della "qualità della vita" le controculture conducono battaglie coraggiose per spezzare il meccanismo frustrante della civiltà dei consumi e per liberarsi da quei desideri indotti artificialmente dalla persuasione occulta, ma non rispondenti a reali bisogni. Si battono sentieri nuovi per soddisfare i bisogni più propri dell'uomo: il bisogno di amare, senza ipocrisia; il bisogno di essere libero, abbattendo i muri invisibili della prigione fatta di dipendenza dai beni di consumo; il bisogno di creare, per il piacere dell'atto creativo e non per obbedire al mito dell'efficienza; il bisogno di contemplare e di adorare [Sulle controculture ↗ Corpo 1, 1].

In questa multiforme ricerca il cristianesimo può inserirsi in due modi. Negativamente, smascherando il culto della crescita quantitativa come la religione sottaciuta e inconfessata del nostro tempo; positivamente, col lievito dello spirito delle beatitudini. Gli uomini toccati dall'annuncio di Cristo trovano una dimensione di crescita totalmente diversa da quella che si nutre del mito del progresso. Incamminandosi dietro a lui scoprono che quelle «cose ancora più grandi» promesse a Natanaele (cf Gv 1,50) sono disponibili anche per tutti coloro che, liberandosi dal fascino dei "di più" materiali, si aprono al "di più" di amore e di creatività nei rapporti interpersonali. Una crescita in questo senso, oltre ad essere perfettamente "ecologica", soddisfa i bisogni più autentici della persona umana.

3. Ascetica volontaria

L'uomo che potrà abitare sulla terra di domani sarà quello che obbedirà a una nuova etica. Il suo ethos sarà ecologico: cesserà di sentirsi l'unico protagonista della vicenda della vita e identificherà la realizzazione di se stesso nella piena espansione di tutte le proprie capacità, non nel possesso di una maggiore quantità di beni.

La nuova etica ispirerà un nuovo stile di vita: vale a dire, una nuova spiritualità. Bisogna prendere atto che la parola "spiritualità" si presta a un ampliamento semantico. In passato essa ha indicato per lo più lo sforzo riflessivo ed etico che gli individui dedicavano a se stessi, allo scopo di un perfezionamento personale. Qui intendiamo invece l'atteggiamento generato dalla preoccupazione ecologica e dall'interesse per la qualità della vita. La novità è determinata soprattutto dal fatto che la spiritualità non riguarda più solamente il rapporto dell'uomo con se stesso, ma include anche quello con la natura. Intendiamo comunque la spiritualità non nel senso generico di saggezza — nell'accezione di Salk, per esempio —, bensì nel senso specifico di un comportamento ispirato a un messaggio religioso.

Qualsiasi forma di spiritualità cristiana è sempre, nella sua essenza, una ↗ sequela del Cristo [↗ Consigli evangelici I, 5], Questo è l'elemento comune che unifica esperienze così diverse come il monachesimo egiziano, i movimenti pauperisti medioevali [↗ Uomo evangelico 1], le congregazioni dedite all'assistenza o gli ↗ istituti secolari. Ciò che le differenzia sono i diversi contesti storici e soprattutto la priorità data all'uno o all'altro aspetto della risposta alla chiamata di Dio.

Nel contesto storico contemporaneo sembra imporsi spontaneamente una spiritualità in cui sia dato un posto privilegiato all'autolimitazione.

Si tratta di un "discorso duro",

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per i discepoli di Cristo non meno che per il "mondo". Sull'ascetica e sulla rinuncia oggi pesano delle gravi ipoteche. Non può considerarle come valori una società industrializzata che sembra mantenersi in movimento solo se non si allenta mai la cinghia di trasmissione che unisce produzione e consumo. Là dove lo status sociale viene identificato mediante la quantità di beni che si sperperano e lo standard di vita sempre più elevato, non si può capire che la rinuncia non è una perversione masochista, ma un mezzo per garantire l'identità personale e la liberazione interiore.

Anche in ambito cristiano esiste una certa diffidenza nei confronti dell'ascetismo. La riforma protestante lo ha rifiutato polemicamente," perché vi ha individuato un tentativo di auto redenzione mediante le buone opere che oscurava il principio evangelico del "sola gratia". La chiesa cattolica per lungo tempo ha attribuito una grande importanza ai tempi di digiuno, all'astinenza dalla carne il venerdì, alla quaresima e alle diverse forme di penitenza. Un'importanza talvolta francamente esagerata, in quanto serviva più a identificare socialmente i fedeli praticanti che a esprimere valori evangelici. Sta di fatto che queste pratiche sono cadute dal costume tradizionale cattolico nel giro di pochissimi anni. Né alcuno mostra di sentirne nostalgia.

Proprio ora, paradossalmente, emerge nella nostra cultura la necessità di rivalutare l'ascetica. E non più solo come scelta individuale, bensì come decisione libera che coinvolge tutto l'organismo sociale. Una libera quaresima, dunque, di tutti, per tutto l'anno.

Un'autolimitazione comune sotto il segno della libertà. Quest'ultimo elemento è della massima importanza, perché distingue l'ascetica proposta dalla spiritualità cristiana da eventuali soluzioni di emergenza che potrebbero imporsi per il precipitare degli eventi. I tecnici biologi ed economisti fanno già date ravvicinate circa il raggiungimento dei limiti di rottura degli equilibri ecologici. Ma una data che ha più potere evocatore di quella prevista dagli scienziati è quel fatidico «1984», in cui George Orwell ha localizzato il mondo totalitario che la sua fantasia ha previsto. Non potrebbe la rinuncia essere imposta a tutti da un «Grande Fratello» a cui gli uomini, disperando delle possibilità offerte dal gioco delle libere volontà, demanderebbero la gestione sociale in cambio della sopravvivenza? Sarebbe la fine della tradizione umanistica dell'Occidente; il cristianesimo, poi, dovrebbe ravvisare in questo potere totalitario la più blasfema caricatura del Dio dell'alleanza. La menzione del mondo orwelliano ci costringe a prendere coscienza dell'alternativa che si potrebbe porre all'umanità a breve scadenza: o libera ascesi, o forzata rinuncia sotto un totalitarismo tecnologico.

Volenti o nolenti, dobbiamo entrare nell'era della limitazione. Il carisma del cristianesimo in questa ora storica può essere quello di richiamare ai valori positivi della rinuncia. Ci sono stati, è vero, epoche e movimenti per i quali l'ascesi autopunitiva sembra fosse diventata fine a se stessa. Questa concezione deve essere considerata un'aberrazione se rapportata allo spirito evangelico che fa equivalere l'ascetica alla sequela di Cristo. Il Cristo, infatti, chiama alla vita (cf Gv 20,31).

L'ascetica perciò per il cristiano è orientata alla realizzazione piena dell'esistenza umana. È un elemento importante che ci permette di denunciare i limiti di quei programmi ecologici preoccupati

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solo di evitare i pericoli dell'inquinamento o di mantenere la vita umana in condizioni di tollerabilità. È rinuncia costruttiva solo quella che mira allo sviluppo delle potenzialità ambientali e umane, alle stabilirsi di altri parametri di riferimento e gerarchie di valori.

In concreto, la spiritualità cristiana favorirà la riappropriazione dell'esistenza individuale e degli spazi per la crescita. La strada che vi conduce è quella che passa per la preghiera e la contemplazione. Ciò presuppone che si prenda la distanza dall'affanno quotidiano e dall'ossessione del massimo rendimento, che si abbandoni il ritmo convulso per sintonizzarsi con il pacato respiro della natura. È da considerarsi un segno dei tempi il bisogno di meditazione che si manifesta nei paesi in cui più grande è lo stress della civiltà industriale. Si la ampio ricorso anche alla saggezza e alle tecniche meditative che sono da secoli patrimonio dell'Oriente è [↗ Buddhismo; ↗ Spiritualità contemporanea I; ↗ Yoga/Zen] 18. I cristiani, pur aperti a ogni integrazione, non dovrebbero dimenticare di attingere alle forme di meditazione elaborate dalla propria ricca tradizione spirituale [↗ Corpo 11, 2; ↗ Meditazione].

Oltre alla via che conduce verso le profondità dell'individuo, la spiritualità cristiana favorirà anche un coinvolgimento di tutti nelle preoccupazioni di ordine ecologico, proporzionalmente alle responsabilità. Dietro le grida di allarme si lascia spesso indovinare l'interesse dei paesi più ricchi che non vogliono perdere le posizioni di privilegio, a mantenere lo status quo [↗ Sopra I, 1]. I discepoli di Cristo hanno per orizzonte la prospettiva profetica della "terra di tutti". Anche umili iniziative — come l'organizzazione di collette, digiuni ed espressioni di solidarietà per coloro che nel mondo soffrono per la miseria e lo sfruttamento ― contribuiscono a dare alla spiritualità cristiana la dimensione del mondo intero. La comunità cristiana locale, aperta ai problemi di tutta la terra, svolge così un ruolo pedagogico; in essa si forma il cittadino del mondo.

In conclusione: la terapia dei mali ecologici dell'ora storica presente passa in modo privilegiato per i sentieri dello spirito. È urgente instaurare un'etica dei limiti, della misura, della rinuncia a perseguire tutte le mete tecnicamente possibili. Più che gli allarmi lanciati dagli ecologisti catastrofici — che pur non sono da sottovalutare — contribuirà a dar forma alla nuova spiritualità l'apporto positivo di quei cristiani che sapranno riscoprire il valore creativo, per gli individui e per la società, dell'ascetica volontaria.

Gli umanisti illuminati rifiutano, anche oggi, di piegarsi alla rassegnazione fatalistica. Così Dubos: «Nonostante le sofferenze, il pessimismo e le brutture portate dai conflitti razziali, dalle rivalità nazionali, dalle carestie e dall'inquinamento, le campane di Pasqua suscitano in me ondate di speranza. L'esperienza di un giorno di primavera basta a rassicurarmi che, alla fine, la vita trionferà sulla morte... Anche se la nostra forma di civiltà è gravemente malata, attraverso il clima desolato e arido dei nostri tempi sta cominciando a sorgere un senso di speranza e di attesa» 19.

La fede nella vita che hanno gli umanisti è creativa. Non lo è di meno quella fede nel Dio dell'alleanza che riprende vigore alla vista dell'arcobaleno.

BIBLIOGRAFIA

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G. Giannotti-F. Archibugi, L'analisi ecologica. Panorama della letteratura, Torino, Boringhieri 1971.

NOTE

1 Riportiamo, a titolo esemplificativo, le parole conclusive del libro di Rachel Carson, che come pochi ha contribuito a destare l'interesse generale ai problemi ecologici: «Ci troviamo oggi ad un bivio... La via percorsa finora ci sembra facile, in apparenza: si tratta di una bellissima autostrada, sulla quale possiamo procedere ad elevata velocità ma che conduce ad un disastro. L'altra strada — che raramente ci decidiamo ad imboccare — offre l'ultima ed unica probabilità di raggiungere una meta che ci consenta di conservare l'integrità della terra», in Primavera silenziosa, Milano 19763, 268.

2 Cf esauriente documentazione in F. Appendino, Ecologia in DETM, 308-327; 1323-1329.

3 Così F. Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, Stoccarda 1958. Questi temi sono stati poi portati al gran pubblico da H. Cox, La città secolare, tr. it., Firenze 1968.

4 Lynn White, The Historical Roots of Our Ecologie Crisis in Science 155 (1967) 1203-1207.

5 H. Cox, La città secolare, cit., 23.

6 Cf R. Dubos, Il dio interno, Milano 1977, 151ss.

7 Ib., 162.

8 J. Salk, Sopravvivenza dei più saggi, Roma 1977, 121.

9 Ib., 37.

10 Cf M. Heidegger, Über den Humanismus, Francoforte 1949.

11 Cf A. Schweitzer, Die Lehre von der Ehrfurcht vor dem Leben, Monaco 1966.

12 Una denuncia appassionata, corredata da una documentazione schiacciante, è stata fatta di recente dallo scrittore Hans Ruesch, Imperatrice nuda, Milano 1976. Sul banco degli imputati è citata la medicina moderna, che si presenta con la pretesa di solenni paludamenti scientifici, ma in realtà nuda come l'imperatore della famosa favola. Ruesch afferma tra l'altro: «I vivisettori respingono le accuse di agire solo per lucro, per velleità di carriera o sadismo travestito da "curiosità scientifica", autoproclamandosi altruisti, facenti parte di quelle rare personalità a cui sta a cuore unicamente il benessere dell'umanità. Senonché, a prescindere dalla considerazione che l'umanità, quella vera, quella di Leonardo e Goethe, di Voltaire e Victor Hugo e Schweitzer, ha sempre vibratamente proclamato di non volere affatto progredire sulle sofferenze degli animali, è ormai ampiamente dimostrato — e la documentazione in materia è schiacciante — che la vivisezione è una pratica non solo disumana e quindi disumanizzante, ma una continua fonte di errori, che hanno causato gravi danni alla scienza e all'uomo e sono destinati a causarne molti altri ancora, annullando largamente qualsiasi ipotetico vantaggio; e nel migliore dei casi essa porta a risultati ampiamente scontati, dunque è inutile. Difatti la storia della medicina dimostra chiaramente che tutte le conoscenze che abbiamo in medicina provengono dall'esperienza e dall'osservazione cliniche, e non dal campo sperimentale» (p. 14).

13 Cf H. Sachse, Der Mensch als Partner der Natur in Überleben und Ethik, Monaco 1976, 27-54.

14 Si pensi alla lirica evocazione dell'uomo armonizzato con l'ambiente offerta dal film di Akiro Kurosawa: Dersu Uzula: il piccolo uomo delle grandi pianure. Quella realizzazione della natura umana appare come portatrice di valori troppo alti perché ci si rassegni a lasciarla scomparire sotto i colpi delle accette che abbattono la taiga per far posto alle città. Del resto, è ugualmente necessario sottrarsi all'illusione che un rapporto armonioso sia possibile solo nel contesto della natura incontaminata.

Quello di una creatura "incontaminata" è un mito romantico. Come l'uomo è prodotto ed espressione della natura, così la natura non esiste se non umanizzata. Gli uomini hanno creato il loro ambiente trasformando la natura a seconda dei loro desideri. Il biologo Dubos osserva,

nel libro già citato, che la meravigliosa armonia che esiste ora in molte parti del mondo tra le varie componenti naturali non può essere considerata come un'espressione spontanea, bensì come il prodotto di una continua e intima collaborazione tra l'uomo e la località in cui vive: «Moltissimi paesaggi sono stati plasmati dagli uomini, che organizzano terreno, acqua e vegetazione secondo modelli provenienti dalla loro cultura e dai loro gusti personali. Un paesaggio, inoltre, si arricchisce di ulteriori significati a seconda dei miti di cui l'hanno circondato pittori, scrittori e musicisti, e dei grandi avvenimenti con cui esso è stato associato» (p. 143). Le località, come le persone, hanno parecchie vocazioni potenziali, che l'uomo può contribuire a rendere tali. Rispetto ecologico della natura non equivale perciò a rinuncia a progettare e trasformare.

15 Cf il già citato J. Salk, Sopravvivenza dei più saggi.

16 I limiti dello sviluppo, Milano 1972.

17 Cf T. Roszak, La nascita di una controcultura. Riflessioni sulla società tecnocratica e sulla opposizione giovanile, Milano 1971.

18 Cf H. Waldenfels, Meditazione: est e ovest, Brescia 1977.

19 R. Dubos, o. c., 270ss.

Genres:
Antropologia medica

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Voci di dizionari ed enciclopedie

Servizi di genetica di comunità

Sandro Spinsanti

EDITORIALE

in Quaderni di sanità pubblica

dicembre 1992/febbraio 1993

pp. 7-12

7

Il documento della Regione europea dell'OMS qui presentato in traduzione italiana affronta la pratica della consulenza genetica con intenti fondamentalmente descrittivi. Ci offre una rassegna dettagliata delle modalità di intervento diagnostico e terapeutico sviluppate negli ultimi anni, delle indicazioni dei rischi e dei benefici sperati dalle diverse metodologie, fornendo così un inventario completo sullo "stato dell'arte" della genetica medica in Europa. Ma il documento non si limita a descrivere quanto si fa in questo ambito nella Regione europea: lascia trapelare chiaramente anche un intento normativo, che si esprime nella preoccupazione per una "buona" pratica della consulenza genetica.

Nessuno degli aspetti più problematici della genetica medica è passato sotto silenzio: l'impatto delle nuove pratiche sulla società e sui modelli culturali che tradiscono il concetto odierno di procreazione responsabile; i conflitti etici e psicologici legati al proseguimento o all'interruzione della gravidanza; le perplessità circa gli interventi legislativi più appropriati, le misure di politica sanitaria e i progetti educativi.

In altre parole: il documento dell'OMS mostra di essere consapevole che siamo di fronte a un aspetto della medicina dove le più sofisticate conoscenze scientifiche e tecnologiche si intrecciano con il sapere sull'uomo proprio della tradizione umanistica. Risulta così pienamente legittimo applicare alla genetica medica la definizione della medicina coniata dallo storico e antropologo Pedro Laín Entralgo come "la più umana delle scienze e la più scientifica delle humanities" i.

La medicina che si addentra nell'era della genetica riscontra che il progresso tecnologico raramente crea problemi completamente nuovi: per lo più amplifica e radicalizza quelli già esistenti. Ciò vale in particolare per il paradigma profondo che governa

8

tradizionalmente la pratica della medicina e che dal primo e più celebre degli aforismi attribuiti a Ippocrate è stato sintetizzato in cinque tratti caratteristici:

"La vita è breve,

l'arte lunga,

l'occasione fuggevole,

l'esperienza fallace,

il giudizio difficile".

Anche la conoscenza del codice genetico e della modalità di trasmissione della vita non abolisce la caratteristica fondamentale della medicina, che è una scienza senza assoluto. Si ha l'impressione che la conoscenza genetica soffra dell'ignoto in una misura ben più grave delle altre conoscenze biomediche. L'incertezza rimane l'orizzonte connaturale alla decisione clinica, anche quando si realizza nell'ambito della genetica medica. La dimensione etica che la caratterizza è sostanzialmente riconducibile all'ippocratico "giudizio difficile", perché incerto è il sapere su cui le decisioni devono essere prese.

L'etica medica si trova costretta a confrontarsi con dimensioni che erano solo implicite nella decisione clinica del passato, ma che ora non possono essere più disattese.

Il processo di decision making acquista una maggiore complessità e il giudizio risulta difficile in una misura impensabile nella prospettiva ippocratica tradizionale. L' etica prende prepotentemente un posto centrale nella pratica clinica. Ci sentiamo indotti a sottoscrivere l'affermazione di Jacques Testard: "L'etica non è quella crema amorfa che si stende spesso sulla torta della scienza. È il luogo privilegiato di un'armonia fra l'uomo d'oggi e il suo fantasma di domani; il regolatore dei nostri desideri deliranti di essere ciò che diverremo".

Non si tratta solo di prendere delle decisioni in quella particolare forma di sapere che è la probabilità statistica (che guida all'azione si ricava dal fatto di conoscere che il feto ha il 50 o il 75 per cento di probabilità di contrarre la malformazione indesiderata?); la genetica medica apre la porta a una quantità di fattori umani che intervengono nella decisione, rendendo l'esito imprevedibile. La decisione dei medici e dei genitori non è necessariamente dettata dalla diagnosi, non deriva da essa per un processo lineare, ma si modella sulle loro convinzioni sociali e morali. Non è un'entità astratta e neutra ― "la medicina" ― che determina le decisioni, ma sono piuttosto le convinzioni sull'uomo, sulla vita, sul mondo, sulla procreazione e sul futuro. Sono decisive le scelte filosofiche incarnate nei nostri credi personali e nelle nostre ideologie collettive. La genetica medica ci costringe a renderei conto di quanta normatività implicita è presente nelle cosiddette "indicazioni mediche", che pretendono di rivestire con l'autorità della medicina decisioni che non dipendono dalla sola medicina. Questa concezione pregnante, di alta densità antropologica e sociale, è presente nel documento qui presentato nella cifra sintetica di "genetica di comunità".

9

La consulenza genetica amplia l'orizzonte della decisione clinica. Non si tratta solo di fissare la probabilità di un avvenimento legato alla trasmissione del patrimonio genetico, ma del modo come si comunica questo messaggio e come si fornisce assistenza nella decisione e in ciò che ne consegue. Il legame terapeutico necessario per fare una buona medicina deve assumere prospettive che la medicina tradizionale poteva permettersi di ignorare. Una sola indicazione, tra le numerose presenti nel documento dell'OMS: il richiamo a far diventare operante l'alleanza terapeutica nel trattamento dell'aborto indotto per motivi genetici, tenendo presente il diverso vissuto tra chi interrompe una gravidanza desiderata e una indesiderata (p. 96).

In modo più generale e sistematico, la pratica clinica della genetica medica costringe ad ampliare l'orizzonte dell'etica clinica. Una prima linea di ampliamento è quella costituita dall'introduzione della considerazione della "qualità della vita" come criterio per le decisioni cliniche. Nella bioetica contemporanea questa prospettiva si è imposta con forza nelle decisioni che riguardano i trattamenti che prolungano la vita. Un gruppo di lavoro dello Hastings Center ha elaborato delle autorevoli linee-guida per scelte cliniche centrate sulla valorizzazione del criterio della qualità della vita. Vi leggiamo, tra l'altro: "La qualità della vita è un concetto etico essenziale, che prende in considerazione il bene dell'individuo, il genere di vita possibile, considerate le condizioni della persona, e se tale condizione permette all'individuo di avere la vita che egli considera degna di essere vissuta... Permettendo al paziente e a chi lo rappresenta di fare scelte che considerano la 'qualità della vita', diminuiamo il rischio di imporre vite di dolore, indegnità o pesi insostenibili a coloro che sono incapaci di difendersi" ii.

Il dibattito sulla "qualità della vita" evoca uno scenario che ribalta il significato che siamo soliti attribuire all'azione medica: una medicina che si presenta come una costrizione violenta, invece che come un beneficio; un apparato ostile e insensibile al vissuto soggettivo, invece che un simpatetico aiuto nelle situazioni più drammatiche; una struttura autoritaria con cui si deve lottare per avere il diritto di uscirne, piuttosto che per avere il privilegio di entrarvi.

Anche se il criterio della "qualità della vita" è stato inizialmente utilizzato con riferimento alle scelte che si pongono sul versante del prolungamento ("artificiale") della vita, la sua applicazione si è generalizzata a contesti sempre più ampi e a momenti sempre più precoci della vita: in neonatologia, per esempio; oppure nelle decisioni collegate alla diagnosi prenatale (se far o no proseguire la gravidanza quando al feto è stata diagnosticata una malformazione); oppure alla stessa consulenza genetica rivolta a determinare le caratteristiche (patrimonio genetico, sesso, ecc.) compatibili con la qualità desiderata per il nascituro. La considerazione della "qualità della vita" è diventata insensibilmente un perno attorno a cui ruotano le decisioni, di natura clinica e inscindibilmente anche etica, che precedono la nascita e il concepimento stesso di nuove vite.

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Il riferimento alla "qualità della vita" obbliga a riconsiderare in profondità concezioni tradizionalmente acquisite, ma non più appropriate alla situazione attuale, circa gli scopi stessi della medicina. La lotta contro la malattia e la morte deve integrare anche il controllo del dolore e mirare a prevenire le indegnità della condizione patologica; il prolungamento della vita deve saper far posto alla capacità di adattarla alle esigenze soggettive di fruibilità. La preoccupazione tradizionale a far coincidere il fine della medicina con la volontà di procurare al paziente il bene della salute, identificato in ciò che la scienza del sanitario sa e può favorire, deve commisurarsi con il diritto del paziente stesso a determinare (o per lo meno a con-determinare, all'interno dell'alleanza terapeutica che struttura il rapporto fondamentale) il proprio bene. Nel linguaggio della bio etica che si è andato elaborando negli ultimi vent'anni si parla di un orientamento al "principio dell'autonomia ", che affiora accanto al tradizionale "principio di beneficità ", e lo bilancia.

Non sono pochi a temere che la trasposizione di questo orientamento dal contesto delle decisioni cliniche alla medicina neonatale e alla diagnosi prenatale possa provocare un pericoloso piano inclinato, incapace di difendere la vita che non corrisponda allo standard di qualità socialmente riconosciuto. Al posto della considerazione della vita come bene intangibile ― comunque si voglia argomentare: riferendosi alla sacralità della vita o al diritto di ogni essere umano a uguale considerazione e rispetto ― potrebbe subentrare il più assoluto arbitrio nei criteri di accettazione e rifiuto di una nuova esistenza. La diffusione di centri che offrono la possibilità di generare figli del sesso prescelto e con le caratteristiche somatiche desiderate, senza alcun riferimento a criteri o indicazioni di natura medica, costituisce, in questa prospettiva, lo sviluppo che molti considerano infausto.

Il riferimento al criterio della sacralità della vita e quello che ricorre alla qualità della vita per guidare la decisione sono due alternative che si escludono reciprocamente? Si tratta di due principi autonomi, destinati a costituire due scenari completamente autosufficienti? Così li presenta un'interpretazione abbastanza diffusa, che ama contrapporli come espressioni tipiche di una bioetica cattolica ― attestata sulla difesa della sacralità della vita ― e di una bioetica laica ― intesa a promuovere la considerazione della qualità della vita come criterio per l'accettazione o il rifiuto di una nuova vita ―.

La contrapposizione può essere spinta fino a fare delle due alternative delle ipotesi insostenibili, addirittura quasi caricaturali. Più che contrapposti, i due criteri vanno integrati. Senza il correttivo che l'uno apporta all'altro, ambedue possono guidare l'azione verso scelte estreme, alle quali la maggior parte delle persone ragionevoli negherebbe il proprio consenso morale. L'idolatria della vita nella sua dimensione biologica è contraria al significato religioso della sacralità della vita; ne costituisce una versione deformata che la scredita tanto agli occhi delle persone religiose quanto a quelli delle persone senza affiliazione religiosa.

11

Per converso, una considerazione puramente "qualitativa" della vita umana, che la considerasse legittima solo al di sopra di un determinato livello di utilità e di fruibilità, toglierebbe ogni tutela ai più svantaggiati. La spinta a respingere ai margini della società chi non corrisponde allo standard dominante di normalità verrebbe molto rinforzata. Si può quindi capire e condividere la resistenza del mondo dei professionisti della sanità, che ha tradizionalmente compreso il proprio ruolo come tutela della vita più debole e minacciata, alla proposta di adottare un riferimento esclusivo alla "qualità della vita" come guida per le decisioni cliniche.

Un'altra direzione di ampliamento dei problemi che comporta la consulenza genetica è quell'aspetto dell'etica che possiamo chiamare procedurale, ovvero quello che si riferisce non al contenuto delle scelte etiche, ma al rispetto della titolarità della decisione. In altre parole: l'etica procedurale ha cura che la decisione venga presa da chi deve prenderla. L'informazione genetica che viene data favorisce ― sia per la quantità adeguata che per il modo in cui viene comunicata ― la decisione responsabile della coppia, oppure l'ostacola? Ecco l'interrogativo centrale dell'etica procedurale nell'ambito dei servizi di genetica di comunità iii.

Il documento dell'OMS dimostra per questa problematica un'attenzione che non è usuale nel mondo medico. Molti medici, soprattutto nell'ambito culturale europeo, e latino in particolare, hanno interiorizzato modelli di comportamento ispirati al paternalismo, che li inducono a prendere le decisioni al posto del paziente (beninteso, per il suo "bene"!). Di fronte alla richiesta di favorire l'autodeterminazione del paziente, si sentono a disagio in un ruolo che non è loro familiare. Possono sentire l'autodeterminazione del paziente, e l'informazione che la rende possibile, come un alibi, che autorizza ad abbandonare il paziente. Reagiscono aggrappandosi al modello trasmesso dall'etica medica tradizionale e facendo resistenza a ogni innovazione.

La proposta che viene dall'OMS, pur senza assumere una posizione dirompente nei confronti dell'etica medica consolidata, punta con decisione verso un modello centrato sulla non ingerenza del sanitario nelle decisioni dei genitori, anche quando non approvi la loro scelta. Un organismo come l'OMS sa di non avere una propria etica da imporre, ma di poter autorevolmente proporre delle linee-guida procedurali nelle quali converge il consenso delle diverse etiche che convivono in una società pluralista. Nel muoversi in questa direzione il documento dell'OMS ha già dei precedenti, dei quali il più illustre è il rapporto pubblicato dal Genetics Research Group dello Hastings Center nel 1979 iv.

Le etiche "forti", centrate sui principi, non riescono ad assistere la decisione clinica così come possono farlo delle linee-guida, faticosamente concordate. Esse possono favorire, a fronte di soluzioni fortemente divergenti, una pratica più uniforme, fondata su un largo consenso degli ambienti medici e scientifici, così come del grande pubblico.

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Quando le presenti linee-guida dell'OMS identificano come loro finalità primaria quella di "aiutare i genetisti medici a capire ciò che sta accadendo e a valorizzare il loro ruolo ", propongono una normativa di basso profilo. Eppure, per quanto possa sembrare un risultato modesto, questo consenso su un'"etica minima" di natura procedurale costituisce un obiettivo molto ambizioso, di cui la nostra società ha assoluto bisogno.

BIBLIOGRAFIA

1. Cfr. Pedro Laín Entralgo, Antropologia medica, tr. it. Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1988.

2. Guidelines on the termination of life. Sustaining treatment and the care of the dying, The Hastings Center, New York 1987.

3. Sull'etica sostantiva e l'etica procedurale, nonché sul loro rapporto nella decisione clinica, si veda Diego Gracia, Procedimentos de decisión en ética clinica, Eudema, Madrid 1991.

4. Raccomandazioni circa i problemi morali, sociali e giuridici relativi alla diagnosi prenatale (pubblicato per la prima volta nel New England Journal of Medicine, vol. 300, n. 4, 25 gennaio 1979, pp. 168-172).

i Cfr. Pedro Laín Entralgo, Antropologia medica, tr. it. Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1988.

ii Guidelines on the termination of life. Sustaining treatment and the care of the dying, The Hastings Center, New York 1987.

iii Sull'etica sostantiva e l'etica procedurale, nonché sul loro rapporto nella decisione clinica, si veda Diego Gracia, Procedimentos de decisión en ética clinica, Eudema, Madrid 1991.

iv Raccomandazioni circa i problemi morali, sociali e giuridici relativi alla diagnosi prenatale (pubblicato per la prima volta nel New England Journal of Medicine, vol. 300, n. 4, 25 gennaio 1979, pp. 168-172).

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Antropologia medica

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Presentazioni e postfazioni

Nuova biologia e riflessione bioetica

Sandro Spinsanti

NUOVA BIOLOGIA E RIFLESSIONE BIOETICA

in Salute e Sviluppo

n. 2, maggio-agosto 2000, pp. 3-5

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Due orientamenti a confronto

Se ci limitiamo a osservare il tono generale del discorso etico che accompagna il vertiginoso sviluppo della genetica, sia tra filosofi e teologi di professione che tra il grande pubblico, possiamo ricondurre gli atteggiamenti prevalenti nei dibattiti a due modelli di fondo: il primo più centrato sulla novità dei problemi etici posti dalla nuova genetica, il secondo più sensibile alla continuità. Coloro che si orientano secondo il primo modello tendono a sotto-lineare la rottura con il passato costituita dalla decodificazione del codice genetico dei viventi, con la possibilità tecnologica di intervenire in esso.

Rispetto ai metodi selettivi tradizionali, evidenziano il ruolo attivo preso dall’uomo: non si tratta più soltanto di incidere marginalmente nell’evoluzione

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delle specie viventi, ma di diventare l’agente della propria evoluzione. Inoltre, quale che sia la novità qualitativa dei cambiamenti, l’accelerazione degli stessi è tale che non trova nessun confronto con quanto è avvenuto nei millenni precedenti. Questo approccio inclina verso un’enfatizzazione delle conseguenze della nuova biologia: tanto positive (l’“ingegnerizzazione” della vita costituisce un salto di qualità nella lotta contro le patologie e permette di modellare i discendenti secondo i propri desideri, scegliendo i caratteri genetici dei nascituri), quanto negative (riassumibili nell’espressione retorica di “bomba biologica”, che fa immaginare conseguenze tanto catastrofiche per le applicazioni della biologia quanto quelle della bomba atomica).

Il secondo modello ideale, invece, ama sottolineare la continuità: ciò che sta avvenendo con il contributo dell’ingegneria genetica non è essenzialmente diverso da quanto l’umanità ha conosciuto in passato. Questa visione induce a gettare acqua sul fuoco tanto degli entusiasmi, quanto delle preoccupazioni. Rispetto alle premesse mirabolanti, si fa notare che, in un riscontro preciso, la realtà dei fatti subisce un forte ridimensionamento. Di molte specie vegetali modificate con la biotecnologia ― per fare un esempio ― non sappiamo che uso fame: quelle selezionate nel corso del tempo sembrano rispondere ai nostri bisogni meglio di quelle “ingegnerizzate”.

Nell’ambito delle applicazioni cliniche, l’intervento su cui si sono concentrati i maggiori sforzi, cioè la terapia genica del cancro (terapia in senso lato, in quanto gli interventi non mirano a ripristinare una normale funzione genica neoplastica, ma a potenziare le terapie esistenti, rendendo i soggetti meno sensibili alla tossicità dei chemioterapici) non hanno portato finora i risultati sperati.

Forse anche le minacce connesse con queste tecnologie non sono così gravi come si era paventato in un primo momento. Del resto, se ci manteniamo in una prospettiva storica, non riusciamo a prevedere niente di così tremendo che l’uomo non abbia già fatto senza l’ingegneria genetica. Ricordando gli orrori che l’umanità è stata capace di produrre, possiamo sentirci autorizzati a ritenere che il peggio non stia davanti a noi, ma piuttosto alle nostre spalle.

Questa sommaria tipologia di due orientamenti di fondo nei confronti della genetica si rivela utile soprattutto se ipotizziamo che esistano corrispondenti atteggiamenti rispetto all’etica. Nel primo modello viene enfatizzato il bisogno di una nuova etica, adeguata alla situazione inedita che si è venuta a creare. La bioetica ― neologismo che ha la stessa età anagrafica dell’ingegneria genetica, essendo stato proposto per la prima volta nel 1971 ― viene a gran voce invocata come l’adeguata risposta al fatto che i progressi della biologia, e della genetica in particolare, ci hanno fatto entrare in una no man’s land, che richiede nuove regole etiche.

Una nuova regolamentazione è considerata necessaria soprattutto nell'ambito della sperimentazione. La normazione, infatti, dell’attività di ricerca su soggetti umani che, con notevole fatica, si è ottenuta in ambito medico (quella linea che va dal Codice di Norimberga del 1946 alle Dichiarazioni dell'Associazione medica mondiale di Helsinki, nel 1962 ― e successivi emendamenti del 1975, 1983 e 1989 ― relative alle ricerche biomediche e che nella Comunità europea ha prodotto la direttiva unitaria del 1990: «Norme di buona pratica clinica nei trial su prodotti farmaceutici») non trova applicazione nel campo di ricerche che non hanno per oggetto un paziente, ma utilizzano del materiale genetico, ovvero degli embrioni. In nome della bioetica sta avvenendo una mobilitazione generale sulla frontiera della nuova biologia, per prevenire che la genetica procuri dei gravi mali all’umanità, così come è avvenuto con la fisica. Non si tratta solo di standard relativi alla sicurezza del contenimento fisico e biologico degli organismi geneticamente modificati, ma fondamentalmente di una revoca dell’autorizzazione all’autocontrollo che la società ha tradizionalmente concesso a scienziati biologici e medici.

Il secondo atteggiamento che abbiamo individuato propende, invece, a minimizzare il bisogno di un’etica specifica, tagliata su misura della nuova biologia. Semmai è l’etica di sempre che è necessaria, per richiamare tutti i soggetti, secondo i diversi livelli di operatività, ad agire con senso di responsabilità.

Può essere sensato e opportuno farsi attraversare da una vena di sospetto nei confronti dell’interesse con cui, in diversi ambienti, viene promossa la bioetica, quale nuova prassi di dibattito etico all’interno della società. La bioetica potrebbe essere piegata a svolgere una funzione ideologica, servendo ― come ogni ideologia ― a interessi camuffati.

L’ideologia offre una spiegazione deformata della realtà, non in quanto dice delle cose in sé false, ma perché nasconde i rapporti di potere su cui la realtà si fonda. La bioetica sembra assecondare quel movimento che tende a pilotare lo sguardo nel terreno dell’intimo, dei piccoli gruppi, delle relazioni corte o delle questioni ultime (dalle manipolazioni genetiche, alle tecniche di riproduzione medicalmente assistita, all’eutanasia), lasciando però in ombra ciò che appartiene al terreno politico e sociale. Ciò che sta avvenendo nell’ambito della nuova biologia andrebbe forse più utilmente esplorato mediante interrogativi che nascano dall’etica dell’informazione («Come si parla della tecnologia genetica? Quante false notizie vengono diffuse? In che modo il pubblico viene informato su benefici e rischi propri delle biotecnologie? Come viene manipolata l’opinione pubblica per ottenere il consenso su progetti faraonici, scavalcando il momento del dibattito

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scientifico?»), oppure richiamandosi all’etica economica («In base a quali criteri vengono distribuiti i fondi per la ricerca? Come vengono stabilite le priorità degli investimenti?»).

Per dirlo riferendoci al grande codice morale che sta alla base della civiltà occidentale ― il Decalogo ―, mentre la bioetica che è vivacemente presente nei mass media è portata a valutare i nuovi problemi in base al quinto e al sesto comandamento («non uccidere», con riferimento anche alle forme embrionali di vita; «non fornicare», quale criterio per giudicare le nuove forme di riproduzione con l’aiuto della tecnologia biomedica), è distratta nei confronti del settimo e dell’ottavo, che proibiscono rispettivamente la menzogna e il furto. Questa distrazione sembra più voluta e pilotata ― ecco il ruolo dell’ideologia! ― che occasionale.

Le legittime riserve nei confronti di un uso ideologico e strumentale della bioetica non devono, tuttavia, indurci a trascurare le possibilità insite in un dibattito che sottolinei la novità, piuttosto che la continuità. La bioetica ― intesa, in senso estensivo, come riflessione che nasce dall’impatto che i progressi nelle scienze biologiche e le loro applicazioni tecnologiche hanno nell’ambiente, nella pratica medica e nei comportamenti sociali ― può essere vista come un’occasione per imparare a esercitare la riflessione etica. È necessario, preliminarmente, non dare per acquisito che noi sappiamo già che cosa significa pensare e agire eticamente. La novità delle biotecnologie può essere valorizzata per evidenziare il superamento dei modelli di pensiero tradizionali. Uno stimolo a utilizzare la novità per un rinnovamento anche dell’etica ci è fornito dalla constatazione della relativa inefficacia di questa disciplina a guidare le scelte La nostra società esprime una diffusa richiesta di leadership, di un’istanza morale che sappia indicare la giusta direzione nelle scelte che ci stanno di fronte. L’etica come noi la conosciamo dalla tradizione filosofica e teologica, si dimostra inadeguata a tale compito. Invece di porsi autorevolmente davanti agli scienziati, ai ricercatori e ai politici, per mostrare il cammino, si colloca per lo più alle loro spalle, per criticarli. La figura più familiare all’opinione pubblica è quella del moralista che alla notizia dell’ennesima novità bio-tecnologica che sconvolge i nostri parametri di riferimento tradizionali ― ieri l’ingegneria genetica, oggi la clonazione di un animale ― scuote il “dito didattico” per ammonire che non è lecito. Questo relativo insuccesso dell’etica ad assumere un magistero morale autorevole può essere assunto come occasione per fare una revisione del modo di condurre la riflessione etica.

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Antropologia medica

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Stagioni della genetica, stagioni dell’etica

Sandro Spinsanti

Stagioni della genetica, stagioni dell'etica

in Quaderni acp

n. 4, volume VIII - 2001, pp. 39-41

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STAGIONI DELLA GENETICA, STAGIONI DELL'ETICA

Nessuna forma di potere che l’uomo ha potuto esercitare in passato sulla natura è paragonabile al dominio sulla vita che è stato reso possibile dalle scoperte recenti nel campo della genetica e dalla messa a punto di tecnologie che permettono di intervenire nel substrato più profondo della natura vivente. Come ha affermato il presidente americano Clinton in occasione dell’annuncio della conclusione del Progetto Genoma, nel giugno 2000, abbiamo la sensazione di “leggere nel libro con cui Dio ha scritto la vita”. Pur detraendo il tributo che una frase di questo genere fa alla retorica, rimane la consapevolezza di aver varcato una soglia nello sviluppo dell’umanità. A questo traguardo non siamo giunti improvvisamente. Possiamo riconoscere periodi ben differenziati nello sviluppo della genetica, ai quali corrispondono altrettante stagioni dell’etica. Ogni fase, infatti, della crescita del sapere e del potere dell’uomo sul meccanismo della trasmissione della vita ha mobilitato la riflessione etica in modo differente.

La genetica quale scienza dell’ereditarietà, tenuta a battesimo dall’abate Mendel (1822- 1884) poco più di un secolo fa, non ha mostrato subito le potenzialità di cui era dotata. Come quegli alunni considerati sottodotati dagli insegnanti, che sembrano scaldare i banchi di scuola per anni, finché un giorno escono dal bozzolo in maniera folgorante. Le scoperte di Mendel, riconosciute come leggi generali dell’ereditarietà solo all’inizio del secolo XX, sono apparse portatrici di conseguenze pratiche decenni più tardi, quando sono state considerate la base teorica dell’eugenismo.

Questo movimento è nato come un progetto per migliorare la specie umana mediante un controllo della procreazione, favorendo la trasmissione dei caratteri ereditari auspicati e impedendo la riproduzione di quelli valutati come negativi. Il dizionario Larousse del XX secolo, pubblicato nel 1928, attribuiva come finalità alla “nuova scienza” dell’eugenismo di “eliminare gli indesiderabili e di conservare e perfezionare gli elementi sani e robusti”. Le basi scientifiche dell’eugenetica erano tutt’altro che solide. È bastata, tuttavia, la sola patina di scientificità perché nel periodo tra le due guerre mondiali programmi eugenetici fossero intrapresi dal governo nazista in Germania ― che si servì dell’eugenismo per giustificare la sua criminale politica razzista ― e altri ne fossero realizzati nei paesi Scandinavi e negli Stati Uniti (con la stessa inconsistenza scientifica e nullità di risultati quanto al miglioramento della specie, ma con il totalitarismo nazista in meno). Gli errori del passato hanno gettato il discredito sui programmi eugenetici autoritari, inequivocabilmente condannati anche dal punto di vista morale, in quanto violano il fondamentale diritto della persona all’autodeterminazione.

Se le scoperte di Mendel corrispondono alla preistoria e l’eugenismo alla storia antica della genetica (il miglioramento della specie mediante l’eliminazione dei tarati era, del resto, la politica sanitaria corrente anche a Sparta, con risultati molto meno brillanti, a quanto ci dice la storia della civiltà, di quelli ottenuti ad Atene...), la storia moderna della genetica comincia a metà degli anni ‘50 del XX secolo, con l’identificazione del modo in cui si trasmettono i cromosomi e la scoperta della struttura molecolare del Dna. Gli anni seguenti furono segnati dal progressivo, paziente studio del modo in cui il “messaggio” ereditario, contenuto nel Dna dei cromosomi sotto forma di una successione di geni, poteva essere tradotto in proteine. Si trattava però ancora di conoscere il processo come avviene in natura, senza mettervi le mani; l’intervento dell’etica in questa fase ―

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superata la fascinazione dell’eugenismo quale misura politica autoritaria che ricorre alla costrizione per ottenere la trasmissione dei caratteri genetici ritenuti auspicabili ― non eccede l’interesse rivolto alle conoscenze scientifiche di base, senza alcun particolare segnale di allarme, in quanto di per sé neutre.

La “manipolazione” segna l’ultima tappa del progresso della genetica. Dopo appena cinque lustri ― i primi lavori di questo genere sono del 1973 ― gli scienziati hanno messo a punto una tecnica per introdurre all'interno del patrimonio ereditario di una cellula un frammento di Dna estraneo, ottenuto mediante sintesi chimica. Tecnicamente si parla in questo caso di “Dna ricombinante”. Si tratta di molecole di Dna costruite al di fuori delle cellule viventi, che vengono congiunte a segmenti di Dna, al fine di farli replicare in una cellula vivente.

Impadronirsi della chiave con cui si trasmettono i caratteri ereditari significa poter smontare la catena del Dna e pilotarne la ricostruzione a volontà. In pratica, l’elica del Dna (quel lunghissimo filamento che contiene le istruzioni di crescita per ogni organismo) viene tagliata per inserire altri frammenti, con informazioni diverse, che modificano lo sviluppo della cellula. È un lavoro di microchirurgia, in cui il bisturi viene sostituito da enzimi che attaccano e incidono il Dna, mentre dei batteri trasportano i geni scelti per la ricombinazione.

Le applicazioni possibili sono apparse le più varie: incroci tra piante diverse, nonché tra cellule vegetali e cellule animali; creazione di nuove specie vegetali, con caratteri modificati, come grano capace di crescere nel deserto od ortaggi che resistono al gelo; realizzazione in laboratorio di animali transgenici ― per così dire “su misura” ― per disporre di modelli sperimentali per la ricerca e l’osservazione in vitro dei meccanismi di azione di determinate patologie a base genetica, nonché come fornitori di organi per i trapianti (xenotrapianti); nel settore diagnostico- terapeutico, infine, creazione di sostanze organiche ― come l’interferone e l’ormone che regola la crescita ― e interventi terapeutici, grazie ai quali si trasferiscono geni tra organismi diversi per correggere, attivare o disattivare un gene difettoso o inserirne uno mancante perché trasmetta in modo corretto il suo codice.

Tuttavia, insieme alle promesse che fanno balenare l’ingegneria genetica come l’Eldorado dell’era tecnologica, si evidenziarono ben presto i dubbi. Si paventò il pericolo che le manipolazioni genetiche portassero alla creazione e moltiplicazione di germi patogeni nuovi, come batteri mutanti resistenti agli antibiotici e non trattabili con i mezzi farmacologici in nostro possesso. I problemi della sicurezza nei confronti di microrganismi geneticamente modificati smorzarono l’euforia creata dall’ingegneria genetica e sollevarono l’interrogativo etico della liceità dell’intervento dell’uomo in processi biologici che modificano la natura stessa degli organismi viventi.

Il primo allarme nasceva nell’ambito stesso degli scienziati che si occupavano di ingegneria genetica. Nel luglio 1974 un gruppo di specialisti lanciava con una lettera aperta un appello all’autoregolazione e gli esperimenti di modificazione genetica degli organismi venivano congelati da una moratoria. Ma nella conferenza di Asilomar, in California, tenutasi nel 1975, veniva decisa la ripresa dei lavori. In seguito le regolamentazioni e le misure precauzionali prese dai governi si sono succedute con ritmo discontinuo: a restrizioni e severi controlli hanno fatto seguito edulcorazioni permissive.

Una nuova fase dell’appello all’etica nell’ambito della genetica si è aperta nella primavera del 1997, con la notizia della clonazione di un mammifero a partire da una cellula differenziata di adulto (la pecora Dolly), ottenuta nei laboratori del Roslin Institute di Edimburgo (notizia apparsa su Nature del 27 febbraio 1997). La risonanza mondiale dell’evento è stata favorita dall’ipotesi di un’applicazione agli esseri umani della stessa tecnologia, per produrre a questo punto degli “uomini su misura” (Harris, 1997). La reazione generalizzata, tanto di istanze religiose come l’intervento del magistero cattolico nella persona del pontefice Giovanni Paolo II, quanto di quelle politiche e secolari, come il presidente degli Stati Uniti Bill Clinton, che ha istituito una commissione per indagare sull’eticità di queste procedure e ha deliberato una moratoria sul finanziamento pubblico delle ricerche sulla clonazione umana è stata di condanna. In questa fase l’etica è apparsa sulla scena principalmente sotto forma di ampio coinvolgimento dell’opinione pubblica, mobilitazione di emozioni, pressioni per il controllo dell’attività degli scienziati, piuttosto che come ricerca di orientamenti per l’azione, attinti dalla riflessione filosofica.

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Antropologia medica

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Terapia genica e miglioramento della natura umana

Sandro Spinsanti

Terapia genica e miglioramento della natura umana

in Concilium

Roma, n. 2, 1998, pp. 36-46

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TERAPIA GENICA E MIGLIORAMENTO DELLA NATURA UMANA

Interrogativi etici

1. Stagioni della genetica, stagioni dell'etica

Nessuna forma di potere che l'uomo ha potuto esercitare in passato sulla natura è paragonabile al dominio sulla vita che è stato reso possibile dalle scoperte recenti nel campo della genetica e dalla messa a punto di tecnologie che permettono di intervenire nel substrato più profondo della natura vivente. A questo traguardo non siamo giunti improvvisamente. Possiamo riconoscere periodi ben differenziati

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nello sviluppo della genetica, ai quali corrispondono altrettante stagioni dell'etica. Ogni fase, infatti, della crescita del sapere e del potere dell'uomo sul meccanismo della trasmissione della vita ha mobilitato la riflessione etica in modo differente.

La genetica quale scienza dell'ereditarietà, tenuta a battesimo dall'abate Mendel poco più di un secolo fa, non ha mostrato subito le potenzialità di cui era dotata. Le scoperte di Mendel, riconosciute come leggi generali dell'ereditarietà solo all'inizio del secolo XX, sono apparse portatrici di conseguenze pratiche solo per i fondatori dell'eugenismo. Questo movimento è nato come un progetto per migliorare la specie umana mediante un controllo della procreazione, favorendo la trasmissione dei caratteri ereditari auspicati e impedendo la riproduzione di quelli valutati come negativi. Il dizionario Larousse del XX secolo, pubblicato nel 1928, attribuiva come finalità alla "nuova scienza" dell'eugenismo di «eliminare gli indesiderabili e di conservare e perfezionare gli elementi sani e robusti».

Le basi scientifiche dell'eugenetica erano tutt'altro che solide. È bastata, tuttavia, la sola patina di scientificità perché nel periodo tra le due guerre mondiali programmi eugenetici fossero intrapresi dal governo nazista in Germania ― che si servì dell'eugenismo per giustificare la sua criminale politica razzista ― e altri ne fossero realizzati nei Paesi Scandinavi e negli Stati Uniti (con la stessa inconsistenza scientifica e nullità di risultati quanto al miglioramento della specie, ma con il totalitarismo nazista in meno). Gli errori del passato hanno gettato il discredito sui programmi eugenetici autoritari, inequivocabilmente condannati anche dal punto di vista morale, in quanto violano il fondamentale diritto della persona all'autodeterminazione. Le pratiche basate sull'eugenismo non sono scomparse, ma hanno prolungato quasi clandestinamente la loro esistenza. La legge che permetteva la sterilizzazione per motivi eugenetici in Svezia è stata abolita solo nel 1976. Notizie di cronaca recenti calcolano circa 100.000 il numero delle donne alle quali nei Paesi Scandinavi sarebbe stato negato, in modo coercitivo, il diritto alla riproduzione.

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Se le scoperte di Mendel corrispondono alla preistoria e l'eugenismo alla storia antica della genetica (il miglioramento della specie mediante l'eliminazione dei tarati era, del resto, la politica sanitaria corrente anche a Sparta, con risultati molto meno brillanti, a quanto ci dice la storia della civiltà, di quelli ottenuti ad Atene...), la storia moderna della genetica comincia a metà degli anni '50 del nostro secolo, con l'identificazione del modo in cui si trasmettono i cromosomi e la scoperta della struttura molecolare del DNA. Gli anni seguenti furono segnati dal progressivo, paziente studio del modo in cui il "messaggio" ereditario, contenuto nel DNA dei cromosomi sotto forma di una successione di geni, poteva essere tradotto in proteine. Si trattava però ancora di conoscere il processo come avviene in natura, senza mettervi le mani.

La "manipolazione" segna l'ultima tappa del progresso della genetica. Sono passati appena 25 anni ― i primi lavori di questo genere sono del 1973 ― da quando gli scienziati hanno messo a punto una tecnica per introdurre all'interno del patrimonio ereditario di una cellula un frammento di DNA estraneo, ottenuto mediante sintesi chimica. Tecnicamente si parla in questo caso di "DNA ricombinante". Si tratta di molecole di DNA costruite al di fuori delle cellule viventi, che vengono congiunte a segmenti di DNA, al fine di farli replicare in una cellula vivente.

Impadronirsi della chiave con cui si trasmettono i caratteri ereditari significa poter smontare la catena del DNA e pilotarne la ricostruzione a volontà. Le applicazioni possibili sono apparse le più varie: incroci tra piante diverse, nonché tra cellule vegetali e cellule animali; creazione di nuove specie vegetali, con caratteri modificati; realizzazione in laboratorio di animali transgenici ― per così dire "su misura" ― per disporre di modelli sperimentali per la ricerca e l'osservazione in vitro dei meccanismi di azione di determinate patologie a base genetica; nel settore diagnostico-terapeutico, infine, creazione di sostanze organiche ― come l'interferone e l'ormone che regola la crescita ― e interventi terapeutici, grazie ai quali si trasferiscono geni tra organismi diversi per correggere, attivare o disattivare un gene difettoso o inserirne

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uno mancante perché trasmetta in modo corretto il suo codice.

Tuttavia, insieme alle promesse che fanno balenare l'ingegneria genetica come l'Eldorado dell'era tecnologica, si evidenziarono ben presto i dubbi circa la sicurezza di questi interventi. Il primo allarme nasceva nell'ambito stesso degli scienziati che si occupavano di ingegneria genetica. Nel luglio 1974 un gruppo di specialisti lanciava con una lettera aperta un appello all'autoregolazione e gli esperimenti di modificazione genetica degli organismi venivano congelati da una moratoria. Ma alla conferenza di Asilomar, in California, tenutasi nel 1975, veniva decisa la ripresa dei lavori. In seguito le regolamentazioni e le misure precauzionali prese dai governi si sono succedute con ritmo discontinuo: a restrizioni e severi controlli hanno fatto seguito edulcorazioni permissive.

Per quanto riguarda le regole internazionali sulla genetica e le biotecnologie elaborate da organismi sovranazionali (Consiglio d'Europa e Comitato internazionale di bioetica dell'UNESCO), una mappa dettagliata è tracciata da Adriano Bompiani 1. I risultati sono nell'insieme deludenti: a fronte di riaffermazioni enfatiche di princìpi (quali: dignità della persona umana, libertà della ricerca, solidarietà tra gli uomini), non si riscontrano conclusioni generalizzabili, da tradurre in precise norme legislative. L'impressione formulata da Bompiani è che «la continua, frammentata e sterile discussione avviata su molteplici organismi non faccia altro che favorire il mantenimento dello "statu quo'', propizio alla ricerca scientifica non controllata» (p. 133).

Una nuova fase dell'appello all'etica nell'ambito della genetica si è aperta nella primavera del 1997, con la notizia della clonazione di un mammifero a partire da una cellula differenziata di adulto (la pecora Dolly), ottenuta nei laboratori del Roslin Institute di Edimburgo (notizia apparsa su Nature del 27 febbraio 1997). La risonanza mondiale dell'evento è stata favorita dall'ipotesi di una applicazione agli esseri umani della stessa tecnologia, per produrre a questo punto

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degli "uomini su misura" 2. La reazione generalizzata, tanto di istanze religiose ― come l'intervento del magistero cattolico nella persona del pontefice Giovanni Paolo II ― quanto di quelle politiche e secolari ― come il Presidente degli Stati Uniti, Bill Clinton, che ha istituito una commissione per indagare sull'eticità di queste procedure e ha annunciato una moratoria sul finanziamento pubblico delle ricerche sulla clonazione umana ― è stata di condanna. In questa fase l'etica è apparsa sulla scena principalmente sotto forma di ampio coinvolgimento dell'opinione pubblica, mobilitazione di emozioni, pressioni per il controllo dell'attività degli scienziati, piuttosto che come ricerca di orientamenti per l'azione attinti dalla riflessione filosofica.

2. La riflessione bioetica: nella continuità o nella novità?

Se ci limitiamo a osservare il tono generale del discorso etico che accompagna il vertiginoso sviluppo della genetica, sia tra filosofi e teologi di professione che tra il grande pubblico, possiamo ricondurre gli atteggiamenti prevalenti nei dibattiti a due modelli di fondo: il primo più centrato sulla novità dei problemi etici posti dalla nuova genetica, il secondo più sensibile alla continuità. Coloro che si orientano secondo il primo modello tendono a sottolineare la rottura con il passato costituita dalla decodificazione del codice genetico dei viventi, con la possibilità tecnologica di intervenire in esso. Questo approccio inclina verso una enfatizzazione delle conseguenze della nuova biologia: tanto positive (l'ingegnerizzazione della vita costituisce un salto di qualità nella lotta contro le patologie e permette di modellare i discendenti secondo i propri desideri, scegliendo i caratteri genetici dei nascituri), quanto negative (riassumibili nell'espressione "bomba biologica", che fa immaginare conseguenze tanto catastrofiche quanto quelle della bomba atomica).

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Il secondo modello ideale ama, invece, sottolineare la continuità: ciò che sta avvenendo con il contributo dell'ingegneria genetica non è essenzialmente diverso da quanto l'umanità ha conosciuto in passato. Questa visione induce a gettare acqua sul fuoco tanto degli entusiasmi, quanto delle preoccupazioni. Rispetto alle premesse mirabolanti, si fa notare che, in un riscontro preciso, la realtà dei fatti subisce un forte ridimensionamento. Di molte specie vegetali modificate con la biotecnologia ― per fare un esempio ― non sappiamo che uso farne: quelle selezionate nel corso del tempo sembrano rispondere ai nostri bisogni meglio di quelle ingegnerizzate. Nell'ambito delle applicazioni cliniche, l'intervento su cui si sono concentrati i maggiori sforzi, cioè la terapia genica del cancro (terapia in senso lato, in quanto gli interventi non mirano a ripristinare una normale funzione genica neoplastica, ma a potenziare le terapie esistenti, rendendo i soggetti meno sensibili alla tossicità dei chemioterapici) non hanno portato finora i risultati sperati. Forse anche le minacce connesse con queste tecnologie non sono così gravi come si era paventato in un primo momento. Del resto, se ci manteniamo in una prospettiva storica, non riusciamo a prevedere niente di così tremendo che l'uomo non abbia già fatto senza l'ingegneria genetica. Ricordando gli orrori che l'umanità è stata capace di produrre, possiamo sentirci autorizzati a ritenere che il peggio non stia davanti a noi, ma piuttosto alle nostre spalle.

Questa sommaria tipologia di due orientamenti di fondo nei confronti della genetica si rivela utile soprattutto se ipotizziamo che esistano corrispondenti atteggiamenti rispetto all'etica. Nel primo modello viene enfatizzato il bisogno di una nuova etica, adeguata alla situazione inedita che si è venuta a creare. La "bioetica" ― neologismo che ha la stessa età anagrafica dell'ingegneria genetica, essendo stato proposto per la prima volta nel 1971 ― viene a gran voce invocata come l'adeguata risposta al fatto che i progressi della biologia, e della genetica in particolare, ci hanno fatto entrare in una "No man's land", in una terra di nessuno che richiede nuove regole etiche. La bioetica comporta una revoca del mandato che la società ha tradizionalmente concesso a biologi

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e medici di autoregolare i propri comportamenti, per passare a una negoziazione pubblica delle norme etiche e giuridiche.

Il secondo atteggiamento che abbiamo individuato propende, invece, a minimizzare il bisogno di un'etica specifica, tagliata su misura della nuova biologia. Semmai è l'etica di sempre che è necessaria, per richiamare tutti i soggetti, secondo i diversi livelli di operatività, ad agire con senso di responsabilità.

Può essere sensato e opportuno farsi attraversare da una vena di sospetto nei confronti dell'interesse con cui, in diversi ambienti, viene promossa la bioetica, quale nuova prassi di dibattito etico all'interno della società. La bioetica potrebbe essere piegata a svolgere una funzione ideologica, servendo ― come ogni ideologia ― a interessi camuffati. L'ideologia offre una spiegazione deformata della realtà, non in quanto dice delle cose in sé false, ma perché nasconde i rapporti di potere su cui la realtà si fonda. La bioetica sembra assecondare quel movimento che tende a pilotare lo sguardo nel terreno dell'intimo, dei piccoli gruppi, delle relazioni corte o delle questioni ultime (dalle manipolazioni genetiche, alle tecniche di riproduzione medicalmente assistita, all'eutanasia), lasciando però in ombra ciò che appartiene al terreno politico e sociale. Ciò che sta avvenendo nell'ambito della nuova biologia andrebbe forse più utilmente esplorato mediante interrogativi che nascano dall'etica dell'informazione (come si parla della tecnologia genetica? quante false notizie vengono diffuse? in che modo il pubblico viene informato su benefici e rischi propri delle biotecnologie? come viene manipolata l'opinione pubblica per ottenere il consenso su progetti faraonici, scavalcando il momento del dibattito scientifico?), oppure richiamandosi all'etica economica (in base a quali criteri vengono distribuiti i fondi per la ricerca? come vengono stabilite le priorità degli investimenti?).

Le legittime riserve nei confronti di un uso ideologico e strumentale della bioetica non devono, tuttavia, indurci a trascurare le possibilità insite in un dibattito che sottolinei la novità, piuttosto che la continuità. La bioetica ― intesa, in senso estensivo, come riflessione che nasce dall'impatto che

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i progressi nelle scienze biologiche e le loro applicazioni tecnologiche hanno nell'ambiente, nella pratica medica e nei comportamenti sociali ― può essere vista come un'occasione per imparare a esercitare la riflessione etica.

3. Nuova genetica e funzioni dell'etica

Nella nostra società non c'è solo un pluralismo di sistemi etici, ma anche una pluralità di funzioni dell'etica. Antonio Autiere nella presentazione dell'edizione italiana del volume curato da E.E. Shelp, Bioetica e Teologia 3 ipotizza tre funzioni dell'etica: di controllo, di gestione e di legittimazione. L'ipotesi si trova confermata dall'analisi fenomenologica degli appelli all'etica nell'ambito della nuova genetica. All'etica si domanda di definire i confini da non oltrepassare; di valutare prezzi da pagare e rischi da correre in rapporto ai benefici sperati; di stabilire un legame fra il piano operativo e gli alti valori ideali. Queste tre funzioni dell'etica possono offrire sinergicamente un orientamento efficace nell'ambito degli interventi genetici sull'uomo.

La funzione di controllo è diventata prioritaria nella fase attuale dello sviluppo della genetica e delle possibilità di intervento sulla struttura del vivente. Il controllo, con linee chiaramente tracciate tra ciò che si può fare e ciò che non si deve consentire, deve impedire che la fattibilità diventi la sola ragione per cui una cosa sia fatta. La funzione di controllo dell'etica confina con la legge e tende a confondersi con essa. È una vicinanza svantaggiosa per l'etica, che rischia di non saper far valere la sua specificità. La legge morale non può sottostare alle regole della maggioranza, come avviene in regime di democrazia. La norma giuridica è a sua volta sottoposta a un giudizio etico, così come deve confrontarsi con un'istanza eccedente la legge, ad esempio i diritti dell'uomo.

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Malgrado le difficoltà di procedere a una delimitazione concreta del lecito, a causa delle diverse antropologie, un consenso di fondo si sta delineando in Occidente proprio sulla linea della difesa dell'uomo da interventi di manipolazione in contraddizione con i valori che sono riconosciuti tanto dalle tradizioni religiose, quanto da quelle secolari. La barriera posta a voce unanime alla clonazione dell'essere umano è un esempio chiaro di tale consenso.

Nell'ambito della funzione di gestione attribuita all'etica, il contributo che questa può dare è quello di rendere esplicite le scelte e i criteri sui quali si fondano. Più che porre divieti o linee da non oltrepassare, come fa l'etica nella funzione di controllo, la gestione chiede all'etica di sviluppare norme capaci di regolare un ordinato svolgimento delle nuove pratiche.

Per quanto importante sia il criterio della responsabilità nel valutare il passaggio all'azione ― come ha ripetutamente proposto Hans Jonas proprio nell'ambito della nuova biologia 4 ― non bisogna sottovalutare la continua urgenza di sottoporsi al criterio della razionalità. L'etica è e deve rimanere un luogo privilegiato dell'esercizio di una spietata ragione critica. Questo scrupoloso esercizio della ragione pratica domanda anzitutto lo sforzo di distinguere il vero dal falso. Non è un compito semplice, come sembrerebbe a prima vista. Lo dimostrano clamorose "gaffes" di notizie diffuse per vere e rivelatesi successivamente delle mistificazioni.

Un secondo esercizio di razionalità consiste nel distinguere l'importante dall'accidentale. L'elenco di ciò che è possibile ottenere mediante l'ingegneria genetica assomiglia alla "lista della lavandaia", dove troviamo mescolati i capi di abbigliamento più disparati. Scegliere il colore degli occhi dei propri figli ― supposto che sia tecnicamente possibile ― non può essere messo sullo stesso piano della possibilità di prevenire una grave anomalia genetica. La stessa scelta del sesso della propria discendenza, intervenendo nella selezione dei gameti che portano i cromosomi desiderati, ha un significato diverso se si vuol evitare la trasmissione di una patologia

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legata al sesso, oppure si intende in tal modo esercitare una preferenza arbitraria. Tuttavia tracciare una linea tra interventi terapeutici e non terapeutici non è così facile come sembra e molti temono la logica del piano inclinato ("slippery slope"), una volta che si accetti il principio del miglioramento della natura quale obiettivo eticamente perseguibile.

È necessario inoltre differenziare il giudizio dalle emozioni. Di ingegneria genetica e affini si parla per lo più con un linguaggio evocativo-mitologico: opera di "apprendisti stregoni", "bomba biologica", creazione del super-uomo e dello "scimpanzuomo", produzione di "chimere". È un linguaggio per lo più intimidatorio, finalizzato a creare forti emozioni ― che inclinano ad arrendersi alla ricerca quando prevale la speranza, o a condannare in blocco l'ingegneria genetica quando prevale la paura ― piuttosto che riflessione critica. Di fronte a stati d'animo di questo genere la funzione di "gestione" dell'etica è destinata a naufragare clamorosamente.

La terza funzione dell'etica ― quella che abbiamo chiamato di legittimazione ― ci porta a correlare le conoscenze genetiche di base e le applicazioni della bioingegneria con i più alti ideali umani. Questi registrano un consenso generale circa l'alto valore morale della terapia. La possibilità di correggere un difetto genetico mediante l'inserimento nel genoma di un individuo di una copia sana del gene difettoso ha aperto una nuova etica nella storia della medicina. Esiste un accordo generalizzato, espresso da documenti ufficiali di comitati etici e da regolazioni legislative, a limitare ― almeno provvisoriamente ― tali interventi alle cellule somatiche, escludendo le cellule della linea germinale (una modifica del genoma di questo genere trasmetterebbe l'alterazione alla progenie). I motivi dell'esclusione sono di natura prudenziale: questi interventi non hanno una base sperimentale sufficientemente solida, tale da giustificare l'applicazione all'uomo. La terapia genica umana sulla linea germinale non può essere però esclusa per principio 5.

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Per quanto riguarda la legittimazione degli interventi di ingegneria genetica che tendono al miglioramento della natura umana, ci muoviamo nell'ambito di quell'aspirazione al "Bonum” che è carattere essenziale dell'Essere, insieme al "Verum" e al "Pulchrum"; ci troviamo così in una regione che confina con l'aspirazione metafisica e religiosa. In quanto ricerca del "vivere bene" possiamo identificare una dimensione fondamentale dell'esistenza umana con la quale la nuova genetica deve confrontarsi. Essa deve preoccuparsi di tutelare il valore personale, ovvero di garantire a ciascuno di poter aver stima di sé. Una condizione essenziale per questo è che all'uomo sia attribuito un valore personale senza altre qualificazioni, sulla base della semplice appartenenza alla specie umana. Ciò impedisce che chiunque possa avanzare la pretesa di farsi giudice e decidere per chi valgono i diritti umani. Non si è cooptati come membri della società umana sulla base di determinate quantità, bensì ognuno vi entra in forza di un proprio diritto. La nuova biologia deve vigilare su questa condizione, che possiamo chiamare "proibizione di una definizione".

Coloro che fossero trovati carenti rispetto ai criteri assunti dalla cultura come ideali, devono trovare una tutela grazie alla virtù della pietas e della sollicitudo. È una prospettiva molto familiare alla visione profetica dell'uomo proposta dal cristianesimo, per il quale proprio la pietra scartata dai costruttori è diventata la testata d'angolo (cf. Mt 21,42).

1 A. Bompiani-E. Brovedani-C. Grotto, Nuova genetica, nuove responsabilità, San Paolo, Cinisello 1997.

2 J. Harris, Wonderwoman & Superman, Baldini e Castoldi, Milano 1997.

3 A. Autiero, Prefazione all'edizione italiana di E.E. Shelp (ed.), Teologia e Bioetica, Dehoniane, Bologna 1989.

4 H. Jonas, Il principio responsabilità, Einaudi, Torino 1990.

5 R. Munson-L. H. Davis, Germ-line Gene Therapy and the Medical Imperative, in Kennedy Institute of Ethics Journal 2, n. 2 (1992) 137-158.

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Antropologia medica

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Ma è solo il dolore che può uccidere la voglia di vivere

Sandro Spinsanti

MA È SOLO IL DOLORE CHE PUÒ UCCIDERE LA VOGLIA DI VIVERE

in Terzafase

anno III, n. 5, maggio 1985, pp. 62-63

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Il “suicidio assistito” di cui parla Turone non è certo condivisibile. È tempo però di aprire un dibattito perché il cristianesimo non stimola il “dolorismo”, inteso come promozione morbosa della sofferenza. Lo scandalo è che tanti malati vengono lasciati ancora morire tra dolori strazianti.

Se la proposta di legge di introdurre una nuova normativa circa la vita terminale avesse offerto l’occasione a prese di posizione serie e meditate come quella di Sergio Turone, non la si potrebbe dichiarare del tutto inopportuna. Purtroppo è diventata piuttosto occasione per scontri ideologici, ovvero per contrapposizioni di ordine dottrinale, in cui le componenti personali del problema rimangono inesorabilmente mortificate. Il dialogo-intervista immaginato da Turone è più di un artificio letterario: è l’indicazione di una dimensione possibile del dibattito.

Un’indicazione valida per chiunque voglia accoglierla: fare del superficiale consenso o dissenso con la proposta legislativa l’occasione per un confronto in profondità con sé stessi, con le emozioni che si nascondono dietro le opinioni. Spostato il discorso a questo livello, ogni argomentare che cerchi di convincere l’«avversario» diventa inappropriato. Ciò che si rende possibile è invece un confronto che ha la sua fondamentale ragion d’essere nel fatto di rompere i tabù che la cultura contemporanea ha fatto cadere sulla morte e il morire.

Un altro merito che va riconosciuto all’intervento di Turone è quello di aver portato l’attenzione sulla confusione delle parole e dei loro significati che regna in questo ambito. Egli parla di «equivoco linguistico», riferendosi al fatto che etimologicamente l’eutanasia significherebbe dolce morte o buona morte, e rispecchierebbe una concezione della morte propria del mondo antico, e non più del nostro.

L’equivoco, a mio avviso, si spinge ben oltre. La parola è utilizzata per denotare situazioni diverse. È una di quelle «parole attaccapanni» alle quali ciascuno attribuisce un particolare significato. I dibattiti sull’eutanasia sono spesso viziati da sottili o grossolani fraintendimenti: gli interlocutori parlano appassionatamente... di cose diverse! I vescovi francesi, in un loro commento sui problemi della morte e del morire dal punto di vista dell’etica, hanno richiamato l’attenzione sull’ambiguità della parola e sulla necessità di tenere separati i diversi problemi per i quali si ricorre al termine di eutanasia.

Il documento indica almeno sei ambiti diversi: l'«addolcimento» degli ultimi momenti di vita del malato (secondo il significato etimologico della parola); la lotta contro la sofferenza (che può comportare il ricorso ad analgesici che fanno perdere coscienza al malato); il prolungamento della vita ad ogni costo, correlato con il problema dell’estensione terapeutica (è il «lasciar morire», che alcuni preferiscono chiamare eutanasia passiva); la soppressione dei tarati per ragioni eugeniche, come è stata praticata, per esempio, durante il Terzo Reich; la constatazione della morte, malgrado le apparenze della vita; e infine il mettere deliberatamente fine alla vita di una persona, su richiesta esplicita o presunta di quest’ultima.

Tutta questa molteplicità di significati è francamente troppo per una sola parola, che viene tirata da un parte e dall’altra per coprire situazioni tanto diverse. Forse sarebbe opportuna una convenzione linguistica che restringesse l’uso del termine eutanasia solo all’ultima delle situazioni indicate (ma anche in questo caso andrebbe almeno distinto il caso dell’uccisione «per pietà» di una persona non capace di intendere e di volere da parte di un congiunto o di un medico, dal «suicidio assistito», che ipotizza Turone). O forse bisognerebbe proprio mettere la parola in quarantena, nella speranza che il silenzio provochi una purificazione semantica...

Quand’anche avessimo fugato i problemi linguistici, non avremmo risolto tutte le ambiguità dell’eutanasia. Comincerebbe allora, piuttosto, il vero problema, che è quello ermeneutico, ovvero l’interpretazione della domanda. Anche dietro la domanda esplicita, infatti, ci può essere un’altra richiesta. Lo afferma Cecily Saunders, la fondatrice del St. Christopher’s Hospice di Londra e una delle maggiori autorità in merito alla cura dei malati in fase terminale. A suo avviso, la domanda «fatemi morire» contiene implicitamente un altro tipo di richiesta, che va decodificato come «occupatevi di me e alleviate il mio dolore». Tant’è vero che quando questo aiuto viene dato in maniera efficace, la domanda di eutanasia non è più avanzata.

Qual è la richiesta del signor Ipsilon, «intervistato» da Turone? Essa si presenta come

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la richiesta di un medico benevolo, che gli assicuri la sua complicità per porre termine alla propria vita, quando il dolore fisico diventasse intollerabile ed egli stesso non fosse più in grado di mettere in atto il proposito suicida. Senza voler esercitare nessuna violenza interpretativa, ci sembra legittimo individuare dietro la richiesta l’incombere di un fantasma: la paura di diventare vittima dell’ostinazione medica. È entrato nell’uso parlare a tale proposito di «accanimento terapeutico». Forse è opportuno distinguere l’accanimento dall’ostinazione. L’accanimento può essere richiesto e giustificato dalla professione medica: la vittoria sul male domanda talvolta una lotta con tutte le energie dell’intelligenza e della volontà. L’ostinazione terapeutica è invece una deformazione del sano accanimento. Il medico che vi soggiace considera come suo dovere esclusivamente quello di prolungare il più possibile il funzionamento dell’organismo del paziente, in qualsiasi condizione ciò avvenga, e ignorando ogni altra dimensione della vita umana che non sia quella biologica. In questi casi, tenere in vita per qualche giorno o qualche ora in più un paziente terminale diventa per il medico quasi un punto d’onore; e il paziente deve conquistarsi la sua morte, lottando contro l’ostinazione del medico. Il prezzo è quello di una somma inenarrabile di sofferenze supplementari, tanto per il morente quanto per i suoi familiari. Tanto più che questo tipo di medico, tutto teso a prolungare la vita, dà l’impressione di non prendere in seria considerazione il dolore fisico del malato.

Sarebbe mistificatorio attribuire alla dottrina cristiana sul dolore tutta la responsabilità dei ritardi in campo medico e mettere a punto delle terapie del dolore efficaci. Il cristianesimo non favorisce il «dolorismo», inteso come promozione morbosa del dolore. Al cristiano non è moralmente vietato lottare con i mezzi messi a disposizione dalla medicina contro il dolore, anche se l’uso degli analgesici dovesse comportare, come conseguenza secondaria, l’abbreviazione della vita: lo ha stabilito Pio XII, sollecitato dai progressi moderni dell’analgesia a esplicitare gli insegnamenti dell’etica medica cattolica. Sarebbe abusivo invocare la dottrina cristiana sul valore salvifico del dolore per validare la disattenzione di molti medici alla sofferenza del malato.

Specialmente nella fase terminale della malattia il dolore non è più il prezzo da pagare per ottenere la guarigione, bensì il male da combattere e rimuovere con tutti i mezzi. Se a un certo punto il dolore prende il sopravvento in maniera tale che il malato invoca la morte, ciò significa che c’è stata un’omissione o un fallimento della terapia del dolore. È su questa che bisogna concentrare gli sforzi della ricerca e del progresso medico, facendola diventare un ramo privilegiato della medicina umanistica. Lo scandalo è oggi che tanti malati vengono lasciati morire tra dolori strazianti, quando invece sarebbe possibile lenire le loro sofferenze, con le conoscenze mediche adeguate e la volontà di considerare il dolore come un male da rimuovere.

La capacità di tollerare il dolore è una variabile personale: non la si può chiedere a tutti nella stessa maniera. In genere nella nostra cultura tale soglia tende ad abbassarsi: non si vuol sopportare neppure il minimo disagio, né fisico, né morale. Manca soprattutto la motivazione a sopportare il dolore: là dove una motivazione esiste, le capacità individuali vengono molto potenziate. Viene in mente, a questo proposito, l’esempio del nobile stoicismo di Freud. Pur essendo affetto da un doloroso cancro alla mascella, rifiutò per lunghi anni l’uso di analgesici che gli avrebbero attutito il dolore ma offuscato la coscienza. «Preferisco pensare tra i tormenti, piuttosto che non pensare», dichiarava. Ma alla fine sentì giunto il momento di cedere. Chiamò il suo medico curante, per domandargli un forte sedativo: «Adesso non è che tortura — gli disse — e non ha più senso». Ricevuta una dose di morfina sprofondò in un sonno che si concluse poche ore dopo con la morte.

È questo l’accordo tra medico e paziente auspicato da Sergio Turone? Come potrebbe, in tal caso, avere una rilevanza giuridica ed essere sancito da un dispositivo legale? Il dosaggio tra «resistenza» e «resa» è un’opera di saggezza del cuore, e presuppone un intenso dialogo da persona a persona, in cui sia il medico che il malato vivano le scelte come soggetti responsabili. È comprensibile e pienamente giustificata la riluttanza dei medici a prendere in considerazione qualsiasi normativa che si allontani dal principio deontologico di non collaborazione del medico a pratiche che procurino o affrettino la morte.

Questa norma è rivolta a tutelare il rapporto di fiducia che lega il paziente al medico. Il malato deve poter essere sicuro, anche se fosse assalito da fantasie di persecuzione, che l’intervento medico di cui è oggetto — l’iniezione che l’infermiera sta per fargli, le pillole che gli vengono somministrate — non è mai rivolto ad abbreviargli la vita.

Oggi però il rapporto di fiducia tende a spostarsi su un altro piano. Il paziente che si avvicina alla fine della propria vita ha bisogno di sapere che il medico non l’abbandonerà, che gli starà accanto soprattutto per lottare contro il dolore e per assicurargli un trapasso nella dignità. Se ciò gli venisse a mancare, ritiene preferibile affrettare la morte.

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La lotta al dolore: un orizzonte possibile?

Sandro Spinsanti

LA LOTTA AL DOLORE: UN ORIZZONTE POSSIBILE?

in Uscire dal dolore?

Atti degli incontri con la cittadinanza promossi dall'ADVAR

Treviso 2005

pp. 83-92

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Sandro Spinsanti

Tutto quello che possiamo e dobbiamo dire riguardo alla lotta al dolore ha un'assoluta priorità. È doveroso mettere in atto tutto quello che la medicina è in grado di fare per prolungare la vita, per combattere le malattie; ma se dovessimo stabilire un ordine di priorità tra i diversi aspetti che rientrano nell'ambito della medicina, la lotta al dolore va collocata ai primi posti.

Combattere il dolore è possibile, tuttavia non va da sé. Basta ripercorrere la storia di quanto nella medicina italiana si è fatto al fine di dar scacco al dolore per rendersi conto che urtiamo contro resistenze inaspettate. Il primo elemento sorprendente è l'assoluta

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brevità di questa storia. Il detto antico, tante volte ripetuto, secondo cui Divinum est sedare dolorem inclinerebbe a pensare che da sempre la medicina si è esercitata in quest'arte radicata nella dimensione più alta, addirittura divina, della sua vocazione. Così non è, invece. Se ci riferiamo al ricorso alla moderna farmacopea, solo da pochissimi anni in Italia abbiamo una medicina del dolore degna di questo nome.

Questa storia la possiamo raccontare in poche battute. È commista alla cronaca. Prendiamo come punto di partenza un articolo di giornale apparso soltanto sei anni fa, nel 1999. Un giornalista di Repubblica, Mario Pirani, racconta una vicenda ripresa da un altro giornale della capitale: Il Messaggero. È la storia della signora Maria Cristina Di Luigi, che accudisce un paziente anziano affetto da neoplasia polmonare in preda sovente a dolori acuti.

La signora racconta in una lettera al giornale come si sia rivolta invano, durante un intero weekend, a una serie di medici e di guardie mediche, tutti privi dello speciale ricettario per rilasciare oppioidi. Quando alla fine ne ha trovato uno, anche con l'aiuto dei carabinieri, l'odissea si è prolungata per reperire, dopo molti inutili tentativi, una farmacia che fosse fornita del Durogesic, che rilascia la morfina senza iniezione e rappresenta oggi una delle più avanzate terapie del dolore. Questo non in uno sperduto paesino, ma nella capitale della Repubblica. Non è solo il cancro ― conclude la lettera ― ma anche il nostro Stato a condannarci, con la sua assurda burocrazia. Per non parlare del costo di tali farmaci. Era il 1999.

Merita raccontare, sempre mescolando storia e cronaca, che pochi mesi dopo questo atto di denuncia Successe una Cosa molto interessante, sempre attribuibile al farmaco menzionato, il Durogesic. Si tratta di un cerotto a base di oppioidi a lento rilascio, che ha un effetto per tre giorni. Ebbene, è successo che un solerte funzionario di una Ulss della Toscana, per la precisione di Grosseto, in un momento di zelo burocratico si è reso conto che le confezioni di Durogesic contenevano tre cerotti. Ogni cerotto valeva per tre giorni. E ha concluso che chi prescriveva e chi vendeva

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quel farmaco violava la legge. Perché nell'anno di grazia 2000, il medico poteva prescrivere una terapia antalgica solo per otto giorni; quindi un farmaco valido per nove era contrario alla normativa vigente. Tant'è vero che i medici e i farmacisti che hanno distribuito il Durogesic si sono visti comminare una solenne multa. Ciò accadeva nell'anno 2000, cioè ieri.

Questo scivolone amministrativo ha fatto sì che lo stesso giornalista cavalcasse una campagna di stampa volta a modificare la legge che regolamentava la prescrizione dei farmaci oppioidi. Nel giro di pochi mesi abbiamo avuto, nel gennaio del 2001, la nuova legge. È interessante osservare che il principale ostacolo a fare un'efficace terapia del dolore fosse costituito dalle leggi. Le leggi che regolavano l'uso degli oppioidi risalivano al 1975, l'ultima era del 1990: questo tipo di farmaci erano inseriti entro misure repressive contro la diffusione degli stupefacenti. Le norme in vigore facevano sì che la prescrizione dei farmaci oppiacei fosse difficile e lontana da una quotidiana praticabilità. Una delle norme, ad esempio, prevedeva che non si potesse prescrivere tali farmaci per un periodo superiore a otto giorni. Se un paziente aveva bisogno di un analgesìco per un periodo più lungo ― pensiamo a una persona affetta da cancro! ... ― si dovevano fare prescrizioni ripetute. Inoltre era necessario un ricettario apposito che doveva essere ritirato all'ordine dei medici; ogni ricetta doveva essere fatta in triplice copia, scritta ognuna in originale; ogni ricetta poteva essere fatta per un farmaco solo ecc. ecc. Insomma, una selva di inutili e vessatorie misure restrittive.

Perché la signora di cui parla l'articolo di denuncia ha girato tanto? Perché i medici di medicina generale non avevano il ricettario (possiamo immaginare da parte dei medici dichiarazioni del tipo: "Mi spiace molto che il suo familiare abbia dolore, ma purtroppo non le posso prescrivere niente perché non ho il ricettario"...). Tra la selva di ostacoli alla diffusione di una efficace terapia del dolore potremmo anche citare le misure relative al trasporto degli oppioidi: il medico o l'infermiere che portavano questi farmaci a casa del malato erano sottoposti alle stesse restrizioni

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che riguardavano narcotrafficanti e spacciatori di strada. Fino al 2001, dunque, la via dei farmaci analgesici era piena di ostacoli.

Si potrebbe credere che, con la nuova legge che regola la prescrizione, le cose siano molto cambiate. Certo, la legge del 2001 ha di fatto un po' semplificato le procedure. Ma alcuni nodi cruciali sono rimasti intatti. Per esempio, non si è riusciti a introdurre una piccola clausola relativa alla obbligatorietà per i medici di essere dotati del ricettario speciale necessario per la prescrizione di questi farmaci. Questa era una delle richieste fatte dai medici della società di cure palliative, dagli oncologi e da altre società scientifiche già nel 1998 al ministro della Sanità, allora Rosy Bindi, con una lettera molto dura che denunciava le carenze della terapia del dolore: "Bisognerebbe che quanto meno la dotazione del ricettario per prescrivere i farmaci fosse obbligatoria. Come si può pensare che un medico sia nel servizio sanitario nazionale o inserito come dipendente o in regime di convenzione e manchi di uno strumento fondamentale per fare una buona medicina?".

Per quanto si debbano ancora registrare ritardi, la legge recente tuttavia ha ottenuto una semplificazione delle procedure. È stato eliminato qualcuno degli ostacoli alla lotta del dolore, snellendo l'intreccio delle norme burocratiche, qualche volta miopi, qualche volta fuorvianti perché trattano il farmaco antalgico alla stessa stregua di una droga di consumo voluttuario. Ma abbiamo con questo risolto il problema del ritardo nella lotta al dolore? Mi sembra che la risposta sia negativa, perché gli ostacoli si situano a una profondità maggiore di quella in cui troviamo gli ostacoli legislativi.

Oltre alla revisione delle norme di legge che regolano la prescrizione dei farmaci antalgici, nel 2001 c'è stata anche un'altra iniziativa molto importante, parallelamente all'inizio del primo stanziamento di denaro pubblico per le cure palliative e la creazione degli hospice. Fino ad allora erano stati soprattutto dei privati e associazioni di volontariato a prendere iniziative in questo ambito. Finalmente lo Stato ha deciso di impegnarsi concretamente

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nel promuovere le cure palliative, stanziando dei fondi. Allo stesso tempo venivano create strutture e posti di responsabilità che hanno fatto sorgere improvvisamente interessi per questo settore della medicina in medici che fino ad allora avevano guardato alle cure palliative con sufficienza (sono comportamenti umani, molto umani, dei quali non ci stupiamo).

Nello stesso periodo si registra una forte spinta ad avviare programmi di lotta contro il dolore che non riguardano soltanto la revisione delle norme legislative di cui abbiamo parlato. Anche questo programma più generale, riconducibile al progetto "ospedale senza dolore", ha una storia abbastanza breve. Ha avuto origine in Canada negli anni '90. Non è nato, quindi, da un paese sottosviluppato: anche nei Paesi con sistemi sanitari all'avanguardia si avvertivano carenze rispetto a quello che la medicina può fare per tenere sotto controllo il dolore. Il programma "ospedale senza dolore", fatto proprio anche dall'Organizzazione Mondiale della Sanità e inserito nel progetto "ospedali che promuovono la salute" (Health Promoting Hospitals) ha avuto per diversi anni poca risonanza in Italia. Ma nel 2001 il Ministero ha fatto proprio il progetto, investendolo della massima legittimazione sociale.

Le linee guida che istituiscono l'Ospedale senza dolore fanno una fotografia molto pessimistica dell'impegno attuale della medicina nelle terapie antalgiche: "Oggi anche nelle istituzioni più avanzate il dolore continua ad essere una dimensione cui non viene riservata adeguata attenzione, nonostante sia stato scientificamente dimostrato quanto la sua presenza sia invalidante dal punto di vista fisico sociale ed emozionale. Il medico ancora oggi è portato a considerare il dolore un fatto secondario rispetto alla patologia di base a cui rivolgere la maggior parte dell'attenzione e questo atteggiamento può estendersi anche ad altre figure coinvolte nel processo assistenziale". Dunque, secondo il Ministero non esistono solo gli ostacoli creati da normative legali inadeguate: la negligenza nei confronti del dolore è dovuta anche a un atteggiamento di fondo che porta a privilegiare quello che si può fare per combattere la malattia, mettendo in ombra l'impegno a

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diminuire le sofferenze che accompagnano i fatti morbosi.

Alla base di questo atteggiamento troviamo una grande disattenzione verso il dolore, che non viene considerato qualche cosa di rilevante. Se un malato ha la febbre, l'aumento della temperatura viene considerato un sintomo importante da monitorare; così se il malato ha la pressione alta o se qualunque dei suoi parametri vitali si discosta dalla norma. Per quanto possa sembrare strano, il dolore non entra tra i parametri da valutare sistematicamente.

La diffusa disattenzione si accompagna a una mancanza di conoscenze relative ai trattamenti efficaci del dolore. Molti sanitari semplicemente ignorano come si fa terapia del dolore. A questa dura annotazione medici e infermieri sono soliti rispondere che questo tipo di conoscenze non ha fatto parte del loro curriculum di formazione. E questo è già un altro paradosso: qualcuno in Italia può diventare medico e essere autorizzato a esercitare la medicina, ma se non ha fatto la specializzazione in anestesia, dove forse ha avuto qualche ora di insegnamento ad hoc, non sa come si tratta il dolore. Da questo punto di vista risulta molto pertinente l'osservazione che abbiamo citato dalle linee guida ministeriali, secondo cui la medicina stessa è orientata a considerare il dolore come secondario rispetto a quello che invece è l'obiettivo della medicina, cioè somministrare trattamenti in vista della restituzione della salute.

Quando si avvia un programma di terapia del dolore, è opportuno iniziare misurando il livello di conoscenze di terapia antalgica degli operatori. All'interno del progetto internazionale "ospedale senza dolore" è stato elaborato un questionario sulle conoscenze di base, costituito da 21 domande con risposta binaria: vero o falso. Le domande riguardano come si somministrano i farmaci, come si rileva il dolore, la funzione del placebo, le questioni delle dipendenze dai farmaci oppiacei, come comportarsi con il dolore pediatrico ecc. Quando questo questionario viene somministrato a medici e infermieri, la media delle risposte esatte non supera il 50%. Questo livello di conoscenze è stato confermato tutte le volte che il questionario è stato riproposto. Con un personale

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sanitario che non conosce come si somministrano i farmaci antalgici o che è animato da tutti i pregiudizi che le risposte al questionario evidenziano, le possibilità di avere una terapia del dolore efficace sono molto ridotte.

Se si vuole dar vita a un programma efficace di lotta al dolore, si deve iniziare in modo molto concreto. Anzitutto avviando un'indagine sulla prevalenza del dolore. Significa andare a chiedere alle persone ricoverate se hanno dolore, se ricevono o non ricevono un trattamento. Non basta chiederlo ai medici o agli infermieri. Non voglio dire che i professionisti sanitari falsifichino deliberatamente la realtà, ma tendono ad averne una percezione distorta (in inglese si chiama bias). La prevalenza del dolore documenta la distanza tra ciò che siamo in grado di fare e ciò che in realtà viene fatto in questo ambito.

Allo stato attuale delle conoscenze mediche siamo in grado di tenere sotto controllo più del 90 delle forme di dolore (non siamo al 100: ci sono dei dolori resistenti ai farmaci e agli interventi invasivi, ma le situazioni in cui possiamo tenere sotto controllo il dolore si avvicinano al 95 della casistica). Se dalle nostre indagini sulla prevalenza del dolore risulta che in un reparto abbiamo il 50, il 60, talvolta il 70 di malati che dicono di avere dolore, vuol dire che lo scarto tra il fattibile e ciò che viene messo in atto è molto rilevante. La seconda iniziativa concreta è un intervento relativo alle conoscenze e agli atteggiamenti nei confronti delle terapie antalgiche. Se il dolore non lo si riconosce o non si è capaci di trattarlo, non lo si prenderà di petto.

Quando si parte da indagini attendibili sulla prevalenza del dolore e si avviano progetti seri di formazione degli operatori, si possono ottenere risultati sorprendenti. Un esempio è stato pubblicato di recente sulla rivista Janus (G. Cossolini: "Guerra ai dolori forzati", Janus n015, 2004 pp. 108-111). Riguarda gli Ospedali Riuniti di Bergamo. Per rendere effettivo il progetto "Ospedale senza dolore" si è proceduto in due tempi. Anzitutto viene lanciato il progetto in tutto l'ospedale. Con locandine e brochures distribuite all'ingresso dell'ospedale e nei reparti si comunica

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che quel giorno avrà inizio un intervento sulla terapia del dolore in alcuni reparti scelti. Nella giornata viene condotta un'indagine sulla prevalenza del dolore presso i pazienti ricoverati nei reparti presi in esame. Successivamente ha luogo l'intervento di tipo formativo, preceduto da un'indagine sui bisogni formativi per individuare le carenze di tipo medico, di tipo infermieristico e anche di natura etica. A un anno esatto di distanza ha avuto luogo un altro intervento negli stessi reparti, per rilevare se ci sono stati cambiamenti.

Il resoconto pubblicato documenta che a un anno di distanza (i due rilievi sono stati fatti rispettivamente il 13 giugno 2002 e il 16 giugno 2003) c'è stata una riduzione della prevalenza del dolore, ovvero di pazienti ricoverati che denunciano di avere dolori, del 51,4%. Un altro indicatore molto importante è il consumo di analgesici prima e dopo l'intervento formativo. Sappiamo che in una graduatoria mondiale l'Italia sta al 101° posto nel consumo di farmaci antalgici efficaci (questa classifica ci colloca un po' prima del Ghana...; in Europa dopo di noi c'è solo la Grecia: tutti gli altri ci precedono). Per sapere se facciamo terapia del dolore abbiamo bisogno di indicatori oggettivi. Il consumo di oppioidi, prima e dopo l'intervento formativo, è una di quelle solide misurazioni non soggette a distorsioni soggettive. Ebbene, l'articolo a cui ci stiamo riferendo documenta che, grazie al progetto, negli Ospedali Riuniti di Bergamo il consumo degli analgesici efficaci è aumentato del 5,4%. Ecco, dunque, delle solide risultanze: il dolore percepito diminuisce, il consumo dei farmaci aumenta.

Frequentemente si pensa che, quando esiste un problema etico in sanità, con una legge si potrebbe risolvere. Questa almeno è la reazione relativamente alla procreazione medicalmente assistita, all'eutanasia, alle direttive anticipate... Se ciò fosse vero, potremmo pensare che, varata la legge del 2001 che facilita la prescrizione dei farmaci antalgici, il problema della terapia del dolore sia risolto.Non è così: non basta una legge per risolvere il problema.

Una seconda reazione molto diffusa è: se esiste un problema, si crea un comitato per risolverlo. Anche questa via è stata praticata,

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mediante l'obbligo di creare in tutte le aziende sanitarie e negli ospedali il comitato ospedale senza dolore (COSD). Creato il COSD, risolto il problema del dolore in ospedale...! Vale forse la pena di ricordare a questo punto il detto americano: se vuoi che una cosa si faccia, falla; se vuoi che non si faccia, crea un comitato per farla! Si rischia così di creare quella situazione che conosciamo tristemente anche nell'ambito delle cure palliative: nell'epoca in cui non si faceva niente per i malati che andavano verso la morte, c'erano almeno dei pionieri; nel momento in cui le cure palliative sono state riconosciute e ufficializzate, si sono creati meccanismi di delega: quando non si può più fare niente di curativo, si passa la mano alle cure palliative o all'hospice. Da questo punto di vista il comitato per l'ospedale senza dolore diventa un pericolo per la causa che ci sta a cuore, se la lotta al dolore viene confinata tra la decina di persone che fanno parte del COSD e non diventa invece una cultura di base per tutti gli operatori.

Non dobbiamo solo cambiare l'atteggiamento dei sanitari nei confronti del dolore, ma la nostra azione si deve estendere anche ai cittadini, perché una cultura è fatta di atteggiamenti e di comportamenti condivisi. La Francia ha, ben prima di noi e con molto più impegno, lanciato due campagne nazionali pluriennali di lotta al dolore. La seconda campagna è del 2000, va dall'anno 2000 al 2005, quindi è ancora in corso. Ha identificato tra gli obiettivi prioritari la lotta all'emicrania. È un capitolo importante, perché una donna su 5 ha l'emicrania mentre colpisce soltanto un maschio su 17. Questa differenza ci pone il problema del gender come discriminante, se i dolori delle donne e i dolori degli uomini vengono trattati differentemente. Dare priorità ai dolori che colpiscono prevalentemente le donne è una scelta politica molto significativa.

Il secondo obiettivo della campagna nazionale francese sono i dolori dei bambini. Tutto il dolore pediatrico è un campo dove si registrano molti peccati di omissione. Il terzo obiettivo della campagna francese è la sensibilizzazione dei cittadini, attraverso uno slogan tanto semplice quanto efficace: "Cittadini, se avete il dolore

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ditelo. Fate sentire la vostra voce". C'è un sottotrattamento del dolore che dipende dal fatto che siamo quasi rassegnati. Se nell'ambiente sanitario un dolore non viene trattato come un'alta priorità, il cittadino tende a pensare che non sia importante.

Far crescere la cultura della lotta al dolore vuol dire anche cambiare l'atteggiamento dei cittadini, iscrivendo questo tipo di trattamento nell'ambito dei diritti. Non è perché i dottori sono buoni che devono trattare il dolore, ma perché è un diritto del cittadino. Il cambiamento di prospettiva che ciò comporta è di importanza fondamentale. Ciò non vuol dire che tendiamo a una società anestetizzata, dove il dolore non ha più il diritto di esistere.

Vogliamo piuttosto tenere sotto controllo il dolore proprio perché vorremmo che sia possibile esprimere una spiritualità non soffocata da un dolore fuori controllo. Per illustrare questa affermazione, vorrei chiudere con un piccolo aneddoto che ho raccolto dal dotto Franco Toscani, uno dei pionieri delle cure palliative in Italia. Una volta gli hanno portato una suora che soffriva per un tumore. Il cancro le dava dolori incoercibili, per i quali non era stato intrapreso nessun trattamento. Avviata una terapia antalgica, il dolore scompare. La suora torna a ringraziare il medico: "Grazie per avermi tolto il dolore, perché adesso riesco a pregare. Continui questa cura ma, la prego, mi lasci un po' di dolore, perché questo mi ricorda la mia vocazione". Ecco: la lotta al dolore può essere conciliabile con la spiritualità. Anzi, può costituirne un presupposto.

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Antropologia medica

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La terapia del dolore: le leggi, l’etica e la cultura

Sandro Spinsanti

LA TERAPIA DEL DOLORE: LE LEGGI, L’ETICA, LA CULTURA

in Sant'Anna news

n. 17, giugno 2001, pp. 6-7.44

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La recente legge 8 febbraio 2001, n. 12, “Norme per agevolare l’impiego di farmaci oppiacei nella terapia del dolore” ha avuto vasta risonanza nei massmedia, animando la fiducia nella possibilità di risolvere con l’autorevolezza di una disposizione legislativa le vistose carenze della sanità italiana nell’ambito della terapia del dolore. A smorzare gli entusiasmi arrivava la notizia, divulgata durante il congresso della Società europea di cure palliative, svoltosi a Palermo all’inizio di aprile, che i ricettari necessari per prescrivere i farmaci oppiacei non sono ancora stati approntati, per la mancanza di una circolare applicativa del Ministero della sanità, che spieghi come devono essere fatti tali ricettari: come se la terapia del dolore fosse un trattamento elettivo, che si può fare a tempo e comodo...

Non vogliamo svalutare l’importanza che può avere la nuova legge per semplificare procedure burocratiche che hanno accompagnato la prescrizione di farmaci antalgici. Al fine di evitare abusi, le normative italiane hanno costruito intorno alla prescrizione di farmaci oppiacei un percorso a ostacoli tra i più complessi. La legge 685 del 1975 e il DPR 309 del 1990 ― nel quale vengono accumunate le norme per l’impiego dei farmaci antalgici e l’azione repressiva nei confronti del mercato illegale delle sostante d’abuso! ― prevedevano che per prescrivere tali farmaci i medici dovessero possedere un ricettario ministeriale, da ritirare e controfirmare presso le sedi degli Ordini dei medici; la prescrizione in triplice copia (ognuna delle quali scritta a mano!); le ricette dovevano essere conservate per almeno due anni; la prescrizione doveva essere limitata al fabbisogno di otto giorni (una norma che ha creato la perla di stupidità burocratica di medici e farmacisti che sono stati multati perché hanno rispettivamente prescritto e venduto una confezione di tre cerotti antalgici a lento rilascio, ognuno con azione prevista per tre giorni, quindi uno in più di quanto prescritto dalla legge!); la prescrizione doveva essere redatta a tutte lettere con estesa indicazione delle dosi e della via di somministrazione, la dichiarazione di responsabilità in caso di dosaggio giornaliero superiore alla quantità prevista dalla farmacopea; sanzioni rilevanti erano previste per i professionisti, medici e farmacisti, in caso di errori, anche meramente formali, nella prescrizione, registrazione, dispensazione, conservazione e smaltimento del farmaco.

A fronte di questa selva di norme, che implicitamente inducono a considerare la prescrizione di un farmaco antalgico analoga all’erogazione del metadone per i tossico-dipendenti, si aprono vie di fuga facilmente percorribili. Se il medico non dispone del ricettario, si può ritenere dispensato dal prescrivere questi farmaci. E dal momento che molti medici sono restii a farvi ricorso ― in parte per le complicazioni burocratiche, in parte perché non hanno ricevuto la formazione necessaria in ambito di cure antalgiche — questa diventa per molti malati la barriera principale che impedisce loro l’accesso alla morfina e altri farmaci oppiacei.

In parte le norme limitative per la prescrizione dei farmaci antalgici sono state superate dalle disposizioni contenute nella nuova legge. Questa mira a semplificare i procedimenti che riguardano la consegna, il trasporto e la prescrizione dei trattamenti terapeutici finalizzati al controllo del dolore. Alcune modifiche dei comportamenti sanitari sono vistose: mentre prima le prescrizioni dei farmaci non potevano superare gli otto giorni, ora possono superare i trenta; i medici non potevano approvvigionarsi di stupefacenti attraverso l’autoricettazione, mentre con la nuova legge possono farlo e detenere le quantità necessarie; gli infermieri non potevano trasportare i farmaci oppiacei al domicilio dei pazienti, oggi invece gli infermieri impegnati nei servizi di assistenza domiciliare sono autorizzati a farlo. Per quanti siano i meriti delle nuove disposizioni, la legge ha tuttavia solo uno stretto carattere di regolamentazione, a deroga della normativa precedente. Per modificare i comportamenti sarà necessario un intervento più in profondità, sulla cultura sottostante e sulla stessa etica medica.

Oltre alle carenze di tipo organizzativo, che ci possono spiegare perché il trattamento del dolore viene trascurato, altre indicazioni possono essere rintracciate nell’ambito della cultura, là dove i nudi fatti sono connotati come valori e si elaborano i comportamenti. Ebbene, la cultura è capace di dare maggiore o minore rilievo al dolore, talvolta di renderlo addirittura invisibile. E se il dolore sfugge al nostro sguardo, si sottrarrà anche a ogni tentativo di combatterlo.

L’aspetto più paradossale è che il dolore, di per sé, tende a farsi vedere e a farsi sentire: chi ha dolore urla, in modo vistoso dichiara la sua presenza di essere sofferente e attira l’attenzione su di sé e sul proprio dolore. Eppure noi abbiamo l’incredibile capacità di riuscire a non vedere anche la realtà più evidente. In altre parole, noi vediamo solo la realtà che siamo disposti a vedere, mentre anche ciò che è visibile e palese, non lo vediamo semplicemente perché non lo vogliamo vedere. Non ci mancano esempi storici che documentano la singolare selettività delle nostre capacità percettive. Per secoli la sofferenza, la degradazione, il dolore fisico degli schiavi negri era sotto gli occhi degli schiavisti, eppure essi non lo vedevano. Nel secolo scorso, all’epoca dell’espansione industriale, la condizione miserabile dei bambini che lavoravano nelle fabbriche era sotto gli occhi di tutti, ma solo gli occhi di qualche artista, come Dickens, di qualche filantropo, o di qualche teorico della rivoluzione sociale hanno saputo vederla.

Per rimanere nell’ambito ristretto del dolore fisico, non può non impressionarci la testimonianza di un neonatologo circa la persistente cecità al dolore dei neonati e dei bambini più piccoli da parte dei medici stessi: “Si è negato a lungo ― con tutta una serie di dimostrazioni di tipo scientifico e di sperimentazioni di vario genere ― che il neonato potesse sentire dolore. Fino a venti anni fa si decideva che si trattava di dolore sottocorticale, che la coscienza del dolore non c’era, che i neonati non se lo ricordavano, che veniva percepito ma non localizzato, non elaborato, che vi erano in circolo le endorfine che impedivano di sentire il dolore; insomma, la pratica era che gli interventi chirurgici sul neonato, in particolare sul neonato prematuro, venivano fatti senza anestesia. Nei centri più avanzati gli si dava un bicchierino di cognac, come nel caso della chiusura chirurgica del dotto arterioso di Botallo, che richiede un intervento sul torace e quindi su una zona molto sensibile” (Orzalesi, De Caro, 1998, p. 18).

L’interesse a promuovere sempre migliori interventi terapeutici non è andato di pari passo in medicina con un uguale impegno a controllare il dolore. Non da oggi. Un’osservazione pungente di Michael Crichton relativa al ritardo con cui i prodotti anestetizzanti sono stati introdotti in chirurgia può essere estesa ad altre stagioni della medicina. Dopo aver descritto quanto fossero cruenti e dolorosi gli interventi chirurgici prima che, verso la metà del XIX secolo, si facesse ricorso all’anestesia, Crichton annota: “Sarebbe ragionevole aspettarsi che questo deplorevole stato di cose spingesse i chirurghi a cercare modi per alleviare il dolore e a prendere in considerazione qualsiasi nuovo farmaco in grado di dare questo risultato. Ma di fatto questo non avvenne: gli analgesici erano noti già da quarant’anni prima che si pensasse di usarli nella chirurgia. Se, come sostiene Poincaré, la scoperta predilige le menti preparate, i medici devono essere considerati stranamente impreparati” (Crichton, 1995, p.97).

Le sofferenze ― sia fisiche che morali ― degli altri rischiano di sottrarsi alla nostra attenzione benché siano così macroscopiche, apertamente sotto gli occhi di tutti. In casi simili, la disattenzione fisica è del tutto simile alla disattenzione morale, per colpa della quale l'intelletto non si accorge di quelle considerazioni che sono troppo insistenti e tangibilmente chiare (la scelta morale è una questione

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di “visione”, prima e più ancora di decisione; l’attenzione è perciò fondamentale).

Nell’insieme la civiltà di cui siamo figli, pur promuovendo la lotta al dolore, ci ha reso meno capaci di far fronte alla sofferenza: è l’accusa contenuta nel celebre saggio Nemesi medica di Ivan Illich (Illich, 1976 e 1991). La tesi d fondo è che la medicina moderna, con la medicalizzazione delle cure, si risolve in una espropriazione della salute. Illich ha chiamato “iatrogenesi culturale” l’aspetto più insidioso del fenomeno, che ha origini quando l’impresa medica distrugge nella gente la volontà di soffrire la propria condizione reale. “La medicina organizzata professionalmente ― affermava Illich in quel pamphlet che non ha perduto la sua attualità ― è venuta assumendo la funzione di un’impresa morale dispotica tutta tesa a propagandare l’espansione industriale come una guerra contro ogni sofferenza. Ha così minato la capacità degli individui di far fronte alla propria realtà, di esprimere propri valori e di accettare il dolore e la menomazione inevitabili e spesso irrimediabili, la decadenza e la morte’’. Il culmine di questa impresa è individuato nella “soppressione del dolore”. Ciò ha portato a una società anestetizzata.

Con questa espressione non si intende mettere sotto accusa quanto la medesima è in grado di fare per impedire di sentire sulla propria pelle la sferza del dolore, ma ciò che viene messo in atto per impedire che il dolore si trasformi in una esperienza personale. Ogni cultura dispone di quattro fondamentali risorse per trasformale il dolore: parole, miti (spiegazioni religiose e mitiche del senso e della funzione del dolore), modelli morali (“arte di soffrire bene”) e farmaci. Con la medicalizzazione del dolore assistiamo alla crescita elefantiaca di quest’ultima risorsa e alla decadenza di tutte le altre. Quando poi ― come abbiamo visto nel caso dell’Italia ― anche la risposta farmacologica è carente, ci troviamo meno equipaggiati delle società che ci hanno preceduto nella gestione del dolore che accompagna le vicende morbose del corpo.

Una medicina veramente umana si costruisce solo sull’assunto ― base opposto a quello corrente, il quale implicitamente presume che la malattia abbia un carattere di “insensatezza”. La prassi corrente sottolinea la richiesta fatta al malato di affidarsi a chi è deputato alla cura del suo male. Le aspettative istituzionalizzate ― vale a dire, ciò che la società abitualmente si aspetta dal malato, e a cui questo deve informarsi se non vuole che il suo comportamento sia considerato come anomalo ― mirano esclusivamente all’abolizione del sintomo, non all’interrogazione appassionata di esso, affinché lasci nelle mani del malato qualche traccia del messaggio esistenziale che ha per lui. L’uomo malato viene così apparentemente decolpevolizzato nei confronti dei mali che l’affliggono, mentre in realtà è deresponsabilizzato.

La conquista del senso nascosto nel “pathos” partecipa del carattere notturno e misterioso della lotta di Giacobbe con l’angelo (cfr. Gen. 33,23-33). La benedizione che rimane nelle mani del lottatore può avere un carattere doloroso, che lo costringerà a zoppicare per tutta la vita. Nel quadro dell’antropologia teologico-biblica, là dove la guarigione è iscritta dentro l’opera della salvezza, l’emergere del senso della sofferenza ci appare come un momento costitutivo del processo della “soteria” (una realtà più vasta della guarigione in senso clinico, in quanto partecipa del carattere trascendente della salvezza). L’acquisizione di senso ottiene che dalla passività distruttiva di ciò che l’uomo subisce nel corpo scaturisca una possibilità di crescita.

Il senso non può essere donato a nessuno: va trovato all’interno dell’esperienza , grazie a un vero e proprio “lavoro semantico”. La creazione del senso della propria patologia è come una porta che si apre solo dal di dentro: nulla si ott iene forzandola dall’esterno. Ma la ricerca può essere facilitata o impedita. Chi si vuol porre in relazione d’aiuto ― come professionista sanitario o come essere umano solidale ― ha bisogno più di “esprit de finesse” che di “esprit de geometrie”. Dovrà ricorrere ― in un dosaggio ogni volta da inventare ― all’azione e all’omissione (nel senso di rinuncia a operare con ostinazione), alla parola e al silenzio, alla presenza e alla distanza.

Quando diciamo che il dolore, per quanto manifesto, viene reso invisibile dall’insensibilità morale non intendiamo solo il grossolano atteggiamento degli schiavisti o dei capitalisti proprietari delle fabbriche del XIX secolo nei confronti della sofferenza che li circondava; e neppure la tranquilla disinvoltura con cui i chirurghi procedevano a operazioni sui neonati senza anestesia. Anche delle concezioni morali di alto profilo possono costituire un filtro che impedisce di vedere il dolore. Dobbiamo riconoscere che esiste anche un’etica medica che non aiuta a vedere il dolore, anzi nasconde il dolore che abbiamo sorto gli occhi.

C’è una pagina letteraria famosa, tratta dal romanzo I Buddenbrook di Thomas Mann, che ci permette di dare concretezza all’affermazione che anche l’etica può contribuire a mascherare il dolore. In una scena culminante l’anziana madre del console Thomas Buddenbrook giace sul letto di morte. L’agonia si protrae dolorosamente. La morente, in grandi difficoltà respiratorie, chiede ai due medici che l’assistono un calmante per dormire. Supplica: “...Qualcosa per dormire... Dottori per pietà! Qualcosa per dormire!”. Ma i medici sanno che l’azione di un sedativo abbrevierebbe la vita; per cui respingono la richiesta, rifacendosi a dei vaghi motivi etici che non sanno articolare, ma che nondimeno sentono come vincolanti. Annota Thomas Mann:

Ma i medici conoscevano il loro dovere. Bisognava in ogni caso conservare ai parenti il più a lungo possibile quella vita, mentre un calmante avrebbe subito provocato la resa dello spirito senza più opposizione. I medici non sono al mondo per facilitare la morte, ma per conservare la vita a qualunque prezzo. In favore di ciò spingono anche certi principi religiosi e morali, dei quali avevano sentito parlare all’università, anche se in quel momento non se li ricordavano bene (Mann, 1992, p. 346; ed. orig. 1901).

Questo tipo di sensibilità morale fa sì che la madre del console Buddenbrook muoia al termine di un’agonia terribile, per la quale i medici hanno ritenuto loro dovere non fare niente, per quanto la morente abbia cercato di indurli a lenire il dolore appellandosi alla loro compassione (“Per pietà”!). Consideravano infatti il dolore della morente come un dolore necessario. La nostra sensibilità morale si ribella. Eppure dobbiamo riconoscere che la tendenza che Thomas Mann rileva nella medicina del secolo scorso (ispirata a un’etica che imponeva al medico l’obbligo di far vivere l’ammalato il più a lungo possibile, senza individuare anche nel lenimento del dolore un obbligo etico prioritario) non è estranea alla medicina del nostro tempo. Anzi, ai nostri giorni tende a diventare estrema.

L’interrogativo etico (qual è il dovere del medico di fronte a un malato che gli chiede un calmante che può abbreviargli la vita?) poggia su una questione culturale e antropologica relativa ai fini della medicina. Se identifichiamo come obiettivo della medicina esclusivamente la guarigione, entriamo molto facilmente nel vicolo cieco che coinvolge la medicina medesima: si sente mobilitata a fare tutto il possibile per guarire, ma non fa niente ― o quanto meno non agisce con un impegno analogo ― per sedare il dolore.

Questa osservazione non deve essere interpretata come un atto di accusa contro i medici per aver deformato la concezione della medicina: mentre in passato era sufficientemente bilanciata fra il dovere di guarire e il dovere di lenire il dolore, oggi è invece tutta polarizzata sul dovere unico di guarire, di prolungare la vita, di tentare tutto il possibile per aggiungere qualche giorno o qualche ora all’esistenza del morente. Questo atteggiamento dei medici è un problema culturale, in quanto sta a significare che tale offerta deriva da una specifica domanda.

La richiesta alla medicina di fare

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sempre di più per guarire, per prolungare la vita e, in ultima analisi, per assicurare l’immorta-lità, proviene dagli uomini e dalle donne del nostro tempo. Noi non accettiamo più di morire; abbiamo rimosso la cultura della morte intesa come un momento della nostra vita, caricando la medicina delle nostre attese di immortalità. Chiediamo oggi alla medicina quello che una volta si chiedeva alla religione, quasi che la medicina sia diventata la nostra “religione laica”, e i medici e la scienza il sacerdozio di questa religione.

Perché dobbiamo rassegnarci alla morte, dal momento che non solo possiamo prolungare la vita, ma forse siamo in grado anche di raggiungere l'inversione del meccanismo di degrado che ci porta alla morte, e quindi possiamo diventare immortali? C’è una collusione profonda tra una medicina che si sente potente ― anzi onnipotente ― e una cultura che si sente immortale o che aspira all'immortalità. In questo incontro fatale fra una domanda e un’offerta speculari ne fa le spese soprattutto chi ha bisogno di una medicina diversa, quella che chiamiamo “palliativa”. Si tratta di una medicina che non tiene conto solo delle malattie e si accorge anche delle sofferenze; che sa cambiare marcia ed è in grado di capire, a un certo punto, che la priorità non è più la lotta a oltranza alla patologia in atto, né il dare scacco alla morte, ma diventa l’accompagnare, favorendo il processo naturale della fine della vita nella maniera più indolore possibile.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Crichton M., Casi di emergenza, Rizzoli, Milano 1995.

Illich I., Nemesi medica, Mondadori, Milano 1976, Ed. Red, Como, 1991.

Mann Th., I Buddenbrook, Il Corbaccio, Milano 1992.

Orzalesi M. e De Caro B., “L’alba dei sensi”, in L’Arco di Giano n. 1 7, 1998, pp. 15-24.

Genres:
Antropologia medica

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