Sandro Spinsanti

MALATTIA

in Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale

Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990

pp. 553-559

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I - ISTANZE PER UNA NUOVA MORALE DELLA MALATTIA

1. La malattia nella teologia morale tradizionale ― La tradizionale morale manualistica si rivela carente in merito alle implicazioni morali dell’essere malato. Nei trattati scolastici se ne parla talvolta a proposito degli atti della virtù di religione o dei sacramenti, ma in chiave casistica: «Quando excusantur infirmi ab audienda Missa»; «infirmitas excusans canonicos a residentia»... ¹. Al capitolo dedicato al quinto comandamento è demandata abitualmente la trattazione degli obblighi riguardo alla vita. Dopo aver parlato dei delitti contro la propria vita (suicidio, mutilazione ecc.), vi si ripete che c’è l’obbligo di curare la propria salute, ma l’obbligo grave concerne solo i mezzi ordinari ². Questo è, grosso modo, tutto quello che si trova nei manuali tradizionali circa la morale della malattia.

La carenza si spiega col fatto che la trattazione della malattia era abitualmente demandata alla letteratura ascetico-consolatoria rivolta ai ma lati stessi e alle opere di pastorale per i sacerdoti incaricati della cura spirituale dei malati. Dobbiamo per ciò rivolgerci a questa produzione

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letteraria se vogliamo conoscere qual era l’atteggiamento morale richiesto al cristiano malato.

Rileviamo in queste opere una convergenza di fondo sull’affermazione che l’unico atteggiamento veramente cristiano è quello dell’accettazione della malattia. Il compito che si assumono gli scrittori parenetici è allora quello di industriarsi a trovare motivi per rendere plausibile ― naturalmente e soprannaturalmente ― tale accettazione. Le opere pastorali, da parte loro, forniscono al sacerdote o alla suora infermiera un arsenale di argomentazioni per convincere il malato ad accettare la sua malattia, a rassegnarsi (ricorrono costantemente vari temi: la malattia come conseguenza del peccato originale e punizione dei peccati personali, l’identificazione tra malattia e croce, il valore salvifico della malattia accettata come croce). Al malato si domanda poi di offrire la sua sofferenza perché, nell’insieme del Corpo Mistico, egli è il membro sofferente e crocifisso; unendo le sue sofferenze a quelle di Cristo, egli espia per gli altri, specialmente per i peccatori ³.

Questo è il modo tradizionale con cui si parla dei malati e ai malati. Ma negli ultimi decenni sono venuti maturando profondi fermenti nel mondo dei malati, col risultato di un passaggio a nuovi modi di considerare la malattia. Conseguente mente stiamo assistendo, negli ambienti più sensibili, a una radicale rimessa in questione di quell’atteggiamento morale che era ― e spesso è ancora ― abitualmente inculcato al cristiano malato.

La discussione si concentra attorno a due problemi focali: l’esistenza di una «spiritualità del malato» specifica, distinta dalla spiritualità cristiana comune, e la nozione di rassegnazione.

2. Esiste una «spiritualità del malato»? ― La reazione non è diretta solo contro quelle intemperanze verbali che abbondano nelle opere parenetiche, ma anche contro la concezione basilare della «buona sofferenza»; in modo particolare poi verso quanti valorizzano talmente la sofferenza nella vita spirituale, che arrivano a considerare il malato come un «privilegiato».

Certi atteggiamenti estremi, che rischiano di provocare sgradevoli fraintendimenti della concezione cristiana della sofferenza, hanno il loro entroterra teologico in una considerazione del mistero cristiano che si ferma alla croce di Cristo, invece; di andare fino alla sua risurrezione gloriosa.

Esiste, in conseguenza, il serio pericolo di spacciare per visione cristiana della sofferenza certe forme deviate e confinanti con il morboso, che possiamo catalogare sotto il nome generico di «dolorismo». E non è sorprendente il fatto che talvolta il malato stesso si trovi a suo agio in questa prospettiva: uno dei rischi; della malattia è proprio quello di conquistare il giudizio, fino a erigere la sofferenza a valore supremo. La psicologia, inoltre, ci mette in guardia contro la «regressione psicologica», che il fatto drammatico della malattia provoca in certe persone ⁴.

Le reazioni di chi rimette in discussione la «spiritualità del malato» sono dirette contro una visione troppo ristretta della vita del cristiano malato. Se non si vede in lui che la sua malattia, lo si imprigiona in essa, si costruisce la sua spiritualità sulla parte negativa del suo: essere, e non su quella vivente.

È sintomatica la presa di posizione di alcuni malati: «Non abbiamo bisogno di una farmacia spirituale, ma di un buon nutrimento comune. Ciò che i malati domandano non è una cappella di infermeria , ma la Chiesa. Abbiamo bisogno semplicemente di una spiritualità ecclesiale. Non domandiamo che si apra per noi una nuova scuola di spiritualità, dove tutto sia visto attraverso un'ottica di malati e in odore di ospedale. Che non ci si parli continuamente "in quanto malati", come se non si volesse sapere altro da noi; prima di essere malati siamo uomini e figli di Dio⁵».

Una spiritualità tagliata su misura per il malato è troppo incompleta e resta esposta alle unilateralità deformanti del dolorismo. Ciò vale anche nei confronti di una spiritualità che chieda al malato di accettare asceticamente la sua sofferenza e di offrirla apostolicamente, in continuazione alla Passione del Signore. Una spiritualità del malato

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più autentica dovrà invece parti re da una spiritualità «cristiana» comune a tutti, per poi arrivare al modo speciale in cui il malato deve viverla a causa dei condizionamenti della sua malattia.

3. È cristiana la nozione di rassegnazione? ― Il rivolgimento di pensiero in merito all’atteggiamento del cristiano di fronte alla malattia giunge fino ad attaccare lo stesso postulato basilare della dottrina tradizionale: la richiesta dell’accettazione e della rassegnazione.

La riflessione critica è partita da i vari fronti indipendenti. La teologia biblica ha studiato più profondamente il rapporto malattia-peccato, il significato dell’attività taumaturgica di Gesù, la vera portata di certe affermazioni di S. Paolo in merito al «soffrire con Cristo».

Gli studi dei liturgisti hanno fatto rilevare negli antichi formulari di preghiere una concezione della malattia diversa da quella ora comune ⁶.

Anche una certa «spiritualità dell’azione» ha contribuito a mostrare i limiti e le ambiguità dell’atteggia mento di rassegnazione. Lo spirito moderno ha ormai definitivamente acquisito la serietà dell’obbligo di sottomettere la terra combattendo contro tutto ciò che diminuisce l’uomo ⁷.

Questa forte accentuazione della lotta contro tutto ciò che limita l'uomo non deve indurci nell’eccesso opposto di un'«etica eroica». Non può essere questo il genuino atteggiamento cristiano. Questo deve superare il dilemma lotta-accettazione, perché ambedue gli atteggiamenti, presi separatamente, conducono a un'etica deformata in cui non riconosciamo più il comportamento di Cristo stesso.

Il dilemma non si risolve negando uno dei termini, ma facendone due dimensioni coesistenti nell’unico atteggiamento cristiano di fronte alla malattia. Ciò è possibile solo se recuperiamo il senso integrale del termine neo-testamentario «hypomoné» ⁸. Esso è stato reso per lo più con il termine latino «patientia», e ha assunto una sfumatura di passività, quando non addirittura di fatalismo.

La traduzione più adeguata è forse quella di «costanza», in quanto il termine, indica esattamente il fatto di «tener duro» con un nemico più forte, il restare saldo sotto l’avversità. Questo era l’ideale etico degli Stoici: il saggio fruisce della «costanza» grazie a una forza d’animo che nessuna congiuntura esterna può piegare; nella costanza sotto i colpi del Destino egli mostra la sua vera libertà.

Nell’orizzonte spirituale cristiano la parola «hypomoné» prende un senso diverso. Essa caratterizza l’uomo che tiene duro in una situazione difficile grazie alla fiducia con cui aspetta il soccorso da Dio. Mentre lo stoico deve la propria costanza solo a se stesso, per il cristiano la costanza è la forma tipica della speranza (cf lo stretto legame nel pensiero di Paolo tra costanza e speranza: Rm 5,3-5; 8,24-25; 1Co 13, 7; 2Co 1,6-7 ecc.).

Il cristiano «paziente» (= costante) non è dunque un dimissionario di fronte alle potenze di diminuzione che aggrediscono l’uomo: egli può e deve resistere al male. D’altra parte, la sua non è una lotta di sapore prometeico: è una lotta nella speranza, cioè nella situazione spirituale di chi, nella fede, si è arreso a Dio ed ha accettato che egli dica l’ultima parola sulla storia dell’uomo. Diversamente che nella concezione greca, il peso della speranza non gravita sull’uomo, ma su Dio e sul suo futuro.

La fede introduce il cristiano nel mistero pasquale, e chiede che tutto il suo agire morale ne sia animato. Nel mistero pasquale ha senso la lotta, perché è condotta nella fede; ed ha senso l’accettazione, perché è espressione della speranza. La morale cristiana della malattia non potrà limitarsi né a inculcare la rassegnazione né ad animare la lotta. Il suo primo compito sarà quello di «evangelizzare» il malato, proiettando sulla sua situazione la luce dell’evento pasquale. Alla luce di ciò che è avvenuto in Cristo, il cristiano malato troverà quale deve essere anche il suo comportamento.

Raccogliendo in sintesi le varie istanze che ci vengono dalle riflessioni critiche recenti sul comporta mento del cristiano di fronte alla malattia, emergono le seguenti linee di forza di una trattazione rinnovata dell’argomento. La morale cristiana

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della malattia dovrà rivolgersi all’uomo malato, ma che tende alla salute; nello stato di malattia che lo condiziona, ma da cui cerca di uscire; lottando contro la malattia, ma valorizzando il dolore secondo la dinamica del mistero pasquale; vivendo una vita spirituale certamente condizionata dalla malattia, ma fondamentalmente simile a quella di tutti coloro che vivono «in Cristo».

Su questa base, cerchiamo ora di delineare i tratti essenziali del comportamento che la vocazione cristiana chiede all’uomo che incontra la malattia nel suo cammino verso Dio.

II - LINEAMENTI SISTEMATICI

1. La malattia nell’etica creaturale ― Nella tradizionale morale cristiana della malattia manca una considerazione delle prospettive morali che si aprono all’uomo in forza della creazione e del comandamento di vivere inscritto in essa. Si parla della malattia solo nella prospettiva «peccato-redenzione». Bisogna invece che una trattazione sistematica dell’etica della malattia prenda le mosse dal comportamento che con segue il fatto stesso di essere creato ⁹.

Nella prospettiva biblica la creazione è il primo intervento di Dio in vista dell’alleanza con l’umanità. Siccome Dio ha un interesse particolare all’esistenza dell’uomo, gli assicura ed offre continuamente l’insieme dei beni che formano il quadro necessario alla vita. Per il fatto stesso di vivere, dunque, l’uomo riceve un beneficio da parte di Dio. La vita è perciò un bene, un privilegio e un valore, perché costituisce la grande occasione di incontrare Dio.

Col dono della vita Dio dà anche il comandamento di vivere. L’esigenza di vita implicata dal comandamento di Dio domanda all’uomo di approvare la vita, di «volerla», perché c’è un’obbedienza a Dio in sita nell’esistenza umana come tale. Volere la vita diventa allora la salute, cioè la forza che ci permette di essere uomini nel corpo e nello spirito.

La malattia ci appare allora come qualcosa che viene a contraddire, diminuire, intralciare, o paralizzare il voler vivere. Essa provoca l’indebolimento e il bloccaggio della forza di essere uomo. Per obbedire al comandamento di Dio, bisogna che l’uomo voglia fare tutto ciò che è necessario per assicurare la continuità della propria vita psichica e fisica, lottando contro ciò che rischia di paralizzarla. E poiché si tratta di conservare o restaurare non una qualsiasi forza, ma proprio la forza che permette di essere uomo, questa lotta per la vita assume un carattere profondamente morale. Tale atteggiamento si può riassumere in quella che K. Barth chiama la «regola fondamentale dell’etica della malattia»: «Esigere che il paziente si riferisca continuamente, come tutti quelli che lo accostano, non alla sua malattia, ma alla sua salute e alla sua volontà di ritrovarla».

Sul piano pratico, il malato non dovrà essere incoraggiato ad esagerare la sua impotenza e a coltivare l’inattività come dovere di stato. Si eviterà di dire perciò che «ai malati non si domanda di agire, ma di accettare», che tutto ciò che è loro richiesto è di «offrire la propria sofferenza»...

L’utilizzazione delle proprie energie, finalizzate a uno scopo costitutivo, si chiama «lavoro». Perciò il malato ― in particolar modo l’affetto da handicap - dovrebbe lavorare. Lavorare, e non «ammazzare il tempo»! Anche nel caso che un malato non possa più continuare la sua attività abituale, non diventa con ciò «buono a niente». Rimane in ogni caso la possibilità di un irraggiamento spirituale, proporzionatamente all’opera di «spiritualizzazione» che ogni uomo deve perseguire.

2. La malattia nella morale pasquale ― Idee teologiche, atteggiamenti morali e schemi pastorali circa la malattia saranno profondamente trasformati quando si accetterà il compito che il Concilio assegna a tutta la teologia morale: rinnovarsi «per mezzo di un contatto più vivo col mistero di Cristo e con la storia della salvezza» (Opt. tot. 16). In concreto, ciò implica che l’atteggiamento del cristiano malato deve essere ripensato nel contesto di una vita morale pasquale ¹⁰, o dell’alleanza.

Nel mondo biblico salute o malattia acquistano significato in quanto Israele è in relazione di alleanza

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con Dio. Di esse si parla nei formulari di alleanza, e precisamente nell’elenco delle benedizioni e maledizioni che seguiranno se il partner che accetta l’alleanza si atterrà ― o, rispettivamente, non si atterrà ― alle clausole stipulate ¹¹.

Salute e malattia entrano perciò a far parte integrante nel disegno di salvezza, come ne fanno parte la vita e la morte. Malattia, morte e peccato appaiono come realtà comunicanti e congiuranti contro l’uomo, dalle quali Dio lo libererà mediante la storia della salvezza in atto. Passiamo cosi dalla malattia vista nella sua dimensione creaturale e naturale, alla malattia come segno della condizione spirituale dell’uomo in alleanza con Dio.

La malattia è relativa non solo al peccato dell’uomo, ma anche al piano di Dio per la salvezza dell’uomo. Per comprenderla adeguatamente non ci si può perciò limitare a riferirla al passato o al presente, in cui dice la lontananza dell’uomo con Dio; bisogna riferirla anche all’avvenire. Numerosi testi biblici ci parlano della malattia precisamente come della realtà che deve essere abolita all’apparizione dei tempi escatologici, che saranno anche tempi di guarigione; anzi, la guarigione è adoperata come metafora per indicare la salvezza completa e perfetta (cf Is 35,5-6; 57,18-19; 61,1-2; 65,19; Gr 30,17; 33,6; ecc.).

Per comprendere la malattia come segno bisogna adottare una duplice prospettiva: storica e personale. Essa esige una spiegazione non astratta ―anche se «teologica»! ― ma vitale. La malattia acquista significato e trasparenza di segno solo nel dialogo tra il Dio che salva e l’uomo che si lascia salvare; e, prima di tutto e come prototipo, nel dialogo tra Cristo e il Padre.

Già l’attività terapeutica di Gesù ha un profondo valore salvifico. Le sue guarigioni miracolose non sono solo gesti di potere soprannaturale per accreditarlo come Messia; sono piuttosto il segno che il tempo fina le ha fatto irruzione. Con il mistero pubblico di Gesù l’anno giubilare ebraico, con cui è raffigurata la salvezza escatologica, è iniziato (cf Lc 4,16-22); il grande sabato della fine dei tempi è cominciato (cf le guarigioni di Gesù in giorno di sabato).

Le guarigioni operate da Gesù non sono però destinate a inaugurare in modo glorioso un’èra di felicità sulla terra. Gesù non risponde infatti alle attese giudaiche di un messianismo terreno. Anche come prodigioso terapeuta, Gesù conserva i tratti del Servo sofferente di Jahve.

Gesù guarisce ma lo fa caricando si personalmente della miseria umana, prendendola su di sé (cf Mt 8, 16-17); a tal punto che il «segno» decisivo non sarà costituito dalle guarigioni, ma dal «segno di Giona» (Mt 12,38-40), cioè la morte in croce e la resurrezione.

Il dinamismo pasquale della vita del Cristo rende ragione di ambedue gli atteggiamenti di fronte al male fisico: la lotta ad oltranza di Gesù terapeuta e l’accettazione del Servo di Jahve. Gesù ha voluto lottare contro il male, perché la salute è una delle «benedizioni» della nuova alleanza e il suo recupero è un segno della presenza del Regno come lievito nella pasta (cf Mt 13,33). Ma ha lottato senza adottare un atteggiamento di titanismo, bensì nella debolezza umana. Ha accettato la condizione umana di impotenza di fronte al male e l’ha vissuta senza deflettere minimamente dalla sua autodedizione al Padre e ai fratelli. Il valore redentivo dell’assunzione della debolezza umana, che raggiunge l’apice nella passione e morte, consiste nel fatto che diventa mezzo per esprimere un amore fedele a oltranza.

Il male fisico non deve esistere e un giorno, nel Regno ― anticipato ora nel corpo glorioso di Cristo ―, non esisterà più. Se esso permane nel nostro mondo «non ancora» trasfigurato, in realtà è vinto, perché può diventare espressione di amore fedele in colui che non si lascia sviare dal suo atteggiamento di autodedizione cristiforme.

Tutti coloro che vivono «in Cristo» e sono stati assimilati a lui mediante la fede e il battesimo sono chiamati a partecipare alla croce del Signore. Ma per parteciparvi realmente non basta semplicemente soffrire: bisogna rovesciare il significato della sofferenza, facendola diventare espressione di carità pasquale ¹².

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Il cristiano che vuol vivere secondo il dinamismo della nuova alleanza inaugurata dalla vicenda pasquale del Cristo trova nello stato di malattia dei condizionamenti particolari. La malattia porta infatti dei sovvertimenti profondi in tutta la vita dell’uomo. Dal punto di vista psicologico, si nota una tendenza alla regressione. Anche la vita morale è intaccata dalia malattia. È un luogo comune ripetere che il malato diventa egoista, ma bisogna ammettere che la malattia svela ed esaspera tutte le forme di egoismo già in atto nella vita da sano. Neppure la vita religiosa sfugge ai condizionamenti della malattia. Questa è per lo più l’occasione di un’esplosione del senso elementare del sacro, che si manifesta sotto forma di presentimento di forze che ci superano e ci sottraggono il dominio della nostra vita; e non è raro il caso che la religiosità si degradi ulteriormente in credulità e in magia. In breve possiamo dire che non è mai il corpo da solo ad essere malato: è tutto l’uomo, che soffre di un disordine, ad essere malato.

Ma anche la sofferenza fisica può far parte della vita morale del cristiano, nella misura in cui entra nel dinamismo dell’amore oblativo e se ne rende espressione. L’atteggiamento adatto non è però quello della passività e della rassegnazione, quell’accettazione dell’inevitabile che potrebbe anche essere talvolta calo o perdita della speranza. Ci vuole un movimento positivo di superamento nella dinamica dell’amore pasquale.

La vita morale del cristiano, come quella del Cristo stesso, sta sotto il comandamento dell’amore. Regola fondamentale di un comportamento nella malattia conforme a quello di Cristo è di riferirsi al dono di sé al Padre e ai fratelli, da continuare anche nello stato di malattia, nonostante i condizionamenti negativi che questa tende a porre. Si tratta di uno sforzo per non arre stare lo slancio della vita nuova in Cristo, fatto in una condizione che di per sé rende più difficile l’orientamento oblativo della vita. Così è reso possibile alla malattia di diventare «croce», cioè situazione in cui la donazione è provata, purificata, approfondita.

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Al cristiano malato non possiamo presentarci con la presunzione di portargli una valida teoria filosofica del dolore o una «teologia della malattia», pretendendo di spiegargli il come e il perché della sua sofferenza. Bisogna che la spiegazione sia trovata dal di dentro, vivendo la malattia nella dimensione creaturale e pasquale della propria vita morale: e ciò nessun altro può farlo, se non il malato stesso.

Si può solo stargli accanto nel servizio fraterno e nella testimonianza di una fede e di una speranza che suscitano in noi la fiducia che niente può separarci dall'amore di Dio che ha preso possesso di noi nel Cristo (cf Rm 8,31-39); niente, neppure la malattia: «siamo ritenuti moribondi ed ecco viviamo!» (2Co 6,9).

BIBLIOGRAFIA

Una bibliografia completa, fino al 1970, si può trovare in Spinsanti S., L'etica cristiana della malattia, Roma 1971, 227-237. Qui ci limitiamo alle indicazioni essenziali.

Tra le voci di dizionari, che possono servire da orientamento generale:

Roux H., Maladie in Vocabulaire biblique, tr. it., Roma 1969, 257-259.

Soe N.H., Krankheit (ethisch) in Relig. in Gesch. u. Gegenw., 4, c. 38-39.

Weber C.M., Krankheit in Lexikon für Theol. u. Kirche, 6, c. 591-595.

Sulla teologia e morale della malattia:

Balthasar H.U., von, L’homme et la maladie in Présences, 67 (1959), 5-10.

Bertrangs A., Das Leiden im Zeugnis der Bibel, Salisburgo 1966.

Crespy G., La guérison par la foi, Neuchâtel 1952.

Lovsky F., L’Église et les malades depuis le II siècle jusqu’au début du XX siècle, Thonon-les-Bains 1958.

Molari C., Lo scopo della malattia in AA. VV., La sofferenza, Varese 1958, 111-126.

Robert J.M., Les malades... qu’en pense l'Eglise?, Champrosay 1959.

Weber L.M., Gedanken zum theologischen Verständnis der Krankheit, in AA. VV., Moralprobleme im Umbruch der Zeit, Monaco 1957, 101-132.

Sulla pastorale del mondo dei malati:

Bissonnier, Pédagogie de résurrection, Parigi 1959.

Bolech P., Krankenseelsorge im Umbruch, Vienna 1967.

Martin B., Veux-tu guérir? Réflexions sur la cure d'âmes des malades, Ginevra 1963.

Svoboda R., Krankenseelsorge, Friburgo im Br. 1962.

Riviste:

Anime e corpi, trimestrale (V. alla canonica, Brezzo di Bedero, Varese).

Die Krankenseelsorge, trimestrale (Seelsorge Verlag, Friburgo im Br.).

Présences, trimestrale (69, rue Danton-Draveil).

NOTE

Sandro Spinsanti

MALATTIA

in Dizionario di Spiritualità dei Laici

Edizioni O.R., Milano 1981

pp. 1-5

1

Sommario - 1. M. e peccato - 2. Nella prospettiva dell’alleanza - 3. L’attività terapeutica di Gesù - 4. Gesù e il male fisico - Bibliografia

1. M. e peccato

Nel mondo biblico la m. non è solo un fatto contingente che viene a interrompere in modo accidentale il progetto vitale dell’uomo. È piuttosto una realtà carica di mistero, che indica la situazione spirituale di un uomo o d’un popolo davanti a Dio. La m. è un segno; essa parla un linguaggio che si può capire solo se lo si riferisce al dialogo tra l’uomo e Dio.

Per gli ebrei, questa estensione della realtà della m., fino ad attribuire ad essa un senso e una funzione soprannaturali, era resa facile dall’ambiente culturale in cui si muovevano. I popoli che li circondavano ― gli egiziani a sud e i babilonesi a nord ― credevano comunemente che la m., come ogni altra disgrazia, fosse opera della divinità. In essa ravvisavano l’intervento di una potenza superiore all’uomo, per lo più malvagia. La fede monoteistica impediva agli ebrei di concepire un dio del male, antagonista di quello del bene. Tutto viene rapportato all’azione di Jahvé. Ciò non impedisce tuttavia che anche nella Bibbia quello che si riferisce alla m. abbia talvolta i tratti del demoniaco. È una concezione che riscontriamo ancora presente nell’ambiente dei vangeli, in particolare in alcune guarigioni di malattie accompagnate da esorcismi. I problemi posti da quanto si è accennato alla nostra mentalità moderna vengono notevolmente diminuiti se teniamo presente il modo abituale di vedere e di narrare i fatti di m. in diversi ambiti culturali, in quello orientale ma anche in quello grecoromano. La Bibbia, pur adottando questo linguaggio, dal momento che non ne conosceva un altro, non intende vincolare esplicitamente quelle concezioni all’autorità della parola di Dio per la salvezza degli uomini.

La questione diventa invece scottante quando consideriamo le affermazioni bibliche circa il legame tra m. e peccato.

Accenniamo solamente ad alcuni passi biblici, che dovrebbero essere esaminati dettagliatamente nel loro contesto: la m. di Saul (1 Sam 16,14); punizione del servo cupido di Eliseo, colpito da lebbra (2 Re 5,27); m. e guarigione del re Ezechia (2 Re 20,1-11); a proposito del re Joram (2 Cr 21,11-19); m. e morte di Alcimo, che aveva preteso di abbattere il muro di separazione tra l’atrio degli israeliti e quello dei pagani (1 Mac 9,54-56); m. e morte dell’empio Antioco iv Epifane (2 Mac 9,11-12); m. mortale del re Nabucodonosor (Dn 4,28-30).

Oltre che nelle precedenti narrazioni, il rapporto tra m. e peccato personale è stato affermato anche da testi poetici (tra gli altri Sal 31 (32), 3-5; 37 (38), 4; Sir 38,15; Gb 22,5-14, che esprime la tesi degli amici di Giobbe, difensori della dottrina ufficiale del giudaismo).

Le affermazioni sulla m. come punizione del peccato, già sufficientemente categoriche nella Bibbia, sono state successivamente raccolte ed elaborate fino all’esasperazione negli ambienti religiosi giudaici. Se già gli amici di Giobbe interpretavano un caso di m. secondo le regole: «Nessuna punizione senza colpa» e; «Dove c’è il patire c’è stato prima il peccato», in seguito il giudaismo portò agli estremi questa concezione. I giudei devoti affermavano che Dio vigila affinché peccato e punizione corrispondano alla regola; «misura per misura». Così la gravità della punizione cresce con la gravità del peccato: le più grosse catastrofi, che possono capitare ai singoli o alla comunità, hanno per presupposto i più gravi peccati.

Così non solo si presumeva di sapere quale disgrazia facesse seguito a determinati peccati, ma si poteva anche risalire dalla sventura di un uomo al suo peccato! La m. diventava un segno per riconoscere la colpa.

Gli ebrei al tempo di Gesù erano impregnati di queste concezioni. Nella guarigione del cieco nato ritroviamo in modo evidentissimo le tracce delle teorie dei rabbini. «Maestro ― domandano i discepoli di Gesù ― chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché nascesse cieco?» (Gv 9,2). Gesù recide alla radice questa problematica, tipicamente di scuola: «Non ha peccato, né lui, né i suoi genitori». Ugualmente rifiuta di credere che le vittime di Pilato e gli uomini schiacciati dal crollo della torre di Siloe siano stati puniti dalla disgrazia per loro particolari peccati (Lc 13,1-9). L’insegnamento di Gesù è categorico: se la m. è un segno, non lo è necessariamente di una colpa personale, e perciò non è lecito inferire dalla m. o disgrazia a un peccato antecedente. Questa decisa presa di posizione di Gesù non è senza conseguenze per ciò che concerne l’atteggiamento morale del cristiano di fronte alla m. In molti malati si può notare infatti la tendenza spontanea ad autoaccusarsi, e quindi a sentirsi colpevoli, a considerarsi puniti. Anche quando ci si ribella a tale connessione tra m. o disgrazia e peccato («Che cosa ho fatto perché Dio mi punisca così?») si rimane in quest’ottica.

Ora è bene tener presente che il terreno psicologico su cui spunta la tendenza alla colpevolezza è quello regressivo. La psicologia descrive la regressione del malato mediante tre elementi: il restringimento del proprio mondo, l’egocentrismo e un atteggiamento fatto allo stesso tempo di tirannia e di dipendenza. La passività e la dipendenza spiegano a sufficienza la facilità con cui il malato tende a piegarsi sotto l’ipotetica accusa significata dalla m. L’atteggiamento religioso di docile autoaccusa è un espediente per cercare sicurezza.

Con queste premesse è facile che il rapporto m.-peccato personale sia accettato — se non addirittura inconsciamente ricercato per uscire da uno stato d’ansia ― quando viene proposto da certa ascetica e da certa pastorale. Ecco perché assume la massima importanza la netta dissociazione fatta da Gesù tra m. e punizione di un peccato personale. Questa prospettiva aiuta a evadere da uno stato di morboso senso di colpa. Il quale, del resto, non offre un’opportunità per la vita religiosa. Ogni incontro di

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fede tra Dio e l’uomo ― anche l’uomo malato ― deve essere un incontro personale e responsabile, non uno stato di soggezione malsano e infantile. L’incontro personale della fede avviene tra Dio e l’uomo vivente, padrone di se stesso, perché Dio non vuole incontrare gli istinti ma la libertà. Compito del sacerdote e di tutti coloro che assistono il malato con una motivazione religiosa è quello di cercare un rapporto che abbia una funzione pedagogica rispetto alla fede del malato. Respingiamo perciò la tentazione di «sfruttare la situazione», approfittando della fragilità psicologica del malato per proporgli un rapporto con Dio fatto di passività, infantilismo e colpevolezza morbosa. Cerchiamo piuttosto di favorire il passaggio da una «coscienza infelice» a una «coscienza responsabile», aiutando il malato a liberarsi dalla tendenza a rifugiarsi nel senso di colpa.

2. Nella prospettiva dell’alleanza

Gesù rifiuta con ogni decisione la teoria della m. come conseguenza di un peccato personale. Ma non rifiuta con la stessa radicalità la prospettiva religiosa che vede nella m. un segno della situazione dell’uomo davanti a Dio. È tipico, a questo proposito, il racconto della guarigione del paralitico (cfr. Mt 9,1-8). Perdono dei peccati e guarigione del corpo sono associati senza per questo avallare le idee relative alla m. come punizione. Resta dunque una certa relazione tra la sofferenza fisica e il peccato, anche quando si rinuncia a legarli come causa ed effetto. La teologia ha cercato di far luce su questo punto oscuro introducendo la nozione di peccato originale. Il dolore sarebbe la conseguenza non del peccato personale, bensì del peccato che tutta l’umanità ha compiuto mediante i progenitori. Nel linguaggio religioso popolare ricorre abitualmente questo tipo di «spiegazione». Non è opportuno affrontare qui la questione del rapporto tra m. e peccato originale, che appartiene alle nozioni più radicalmente rimesse in questione dai teologi e dagli esegeti. Un approccio del problema, più consono alla terminologia biblica e più accessibile alla mentalità moderna consiste nel considerare la m. nella prospettiva dell’alleanza tra Dio e il suo popolo.

La prima osservazione che siamo portati a fare è che Israele ha, sì, accettato le categorie culturali che vedevano nei mali un intervento della divinità, ma le ha integrate nella sua idea della vita di fede come un rapporto di vassallaggio, che obbliga reciprocamente un signore ― in questo caso Dio, Jahvé ― e un suddito ― il popolo d’Israele ―. Alleanze di questo tipo venivano stipulate mediante formulari fissi, dei quali faceva parte una minuta elaborazione di benedizioni e maledizioni condizionali. Vale a dire, di benedizioni o maledizioni che seguiranno se il partner si atterrà o, al contrario, non si atterrà alle clausole stipulate. Valga come esempio particolarmente eloquente il c. 28 del Deuteronomio. Nei testi biblici in cui si parla di m. come punizione, la m. non è isolata, ma ricorre insieme ad altre calamità, quali la carestia, le cavallette, i nemici, ecc. E anche là dove la m. ricorre da sola, è sempre la prospettiva di fondo dell’alleanza che bisogna presupporre.

Per entrare nella prospettiva biblica è importante rendersi conto che benedizioni e maledizioni non vanno considerate come premi e castighi estrinseci, usati pedagogicamente per tenere il partner umano nell’alleanza, ma sono parte integrante dell’alleanza stessa. L’alleanza infatti è finalizzata alla «salvezza» dell’uomo, e questa, in quanto salvezza per l’«uomo», non è disincarnata, ma lo investe nella sua dimensione terrena, corporea, concreta. Per questo la terra, la sicurezza dai nemici, la salute del corpo, il cibo e il vestito fanno parte della salvezza, sono la salvezza accordata da Jahvé al suo popolo. Finché Israele resta fedele al suo Dio non può che partecipare della salvezza, e quindi della terra promessa, della salute, della longevità, del benessere.

Evidentemente questa prospettiva non risolve tutti i problemi, anzi ne pone di particolarmente acuti. La sofferenza del giusto resta un enigma che non trova spiegazione adeguata in uno schema di natura giuridica, fosse pure quello dell’alleanza.

Se le benedizioni sono intrinseche all’alleanza, lo scriba e il rabbino non vedevano come potessero venir meno, qualora non si fosse peccato contro Dio infrangendo così l’alleanza. Apparterrà agli scrittori sapienziali e ai salmisti di inquadrare il problema posto dalla sofferenza del giusto e di risolverlo, non rinunciando ai princìpi generali dell’alleanza, bensì approfondendoli. Il vertice di questa riflessione sarà raggiunto dal libro di Giobbe. L’importante è che il problema della sofferenza del giusto, che emotivamente tende ad accaparrare tutta l’attenzione, non offuschi il disegno di fondo dell’alleanza. Salute e m. acquistano un senso religioso in quanto Israele è in relazione di alleanza con Dio. Esse entrano a far parte integrante del disegno di salvezza, come ne fanno parte la vita e la morte. M., morte e peccato appaiono come realtà comunicanti e congiuranti contro l’uomo, dalle quali Dio lo libererà mediante la storia della salvezza che ha messo in atto. È appunto la prospettiva della storia della salvezza che permette alla m. di svolgere la funzione di segno della condizione dell’uomo in alleanza con Dio.

La m. dice relazione non solo all’uomo e al suo bisogno di salvezza, ma anche al piano di Dio che offre la salvezza. Come l’esilio e la schiavitù, essa appare come la realtà provvisoria, la cui sparizione sarà il segno dei tempi nuovi. Il significato religioso della m. è legato non solo a un passato di peccato, ma anche a un avvenire di salvezza. Numerosi testi biblici ci parlano della m. precisamente come della realtà che dovrà essere abolita all’apparizione dei tempi escatologici, che saranno anche tempi di guarigione. Nel mondo nuovo, inaugurato dalla nuova alleanza (cfr. Ger 31,31-34), la m. sarà soppressa: non ci saranno più né ciechi, né sordi, né muti, né zoppi («lo zoppo salterà come un cervo»: Is 25,8; 65,19). In

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questi passi profetici la guarigione è messa in rapporto con la liberazione, l’abbondanza, la pace; anzi, la guarigione è adoperata come metafora per indicare la salvezza completa e perfetta. Se la parola di Dio è una parola per la vita, nella prospettiva della storia della salvezza bisogna considerare in modo privilegiato il momento in cui l’alleanza tra Dio e l’uomo ha stretto il suo dono definitivo. Nell’esistenza umana e nella parola di Gesù si è reso manifesto quale è la vita che Dio intende per l’uomo. Solo una riflessione sul mistero della salvezza nella sua maggiore densità, vale a dire nella pasqua del Cristo, ci mostrerà come la sofferenza fisica possa cambiare di segno ed esprimere anch’essa, paradossalmente, la grande benedizione con cui Dio ha benedetto l’umanità.

3. L’attività terapeutica di Gesù

Che la morale cristiana si costruisca a partire dalla vita e dall’insegnamento di Gesù sembra ovvio. Ogni insegnamento morale che si voglia cristiano cerca di agganciarsi a quella dottrina e a quella prassi. Il problema sorge quando confrontiamo le diverse accentuazioni, o addirittura le differenti interpretazioni di ciò che è essenziale nel cristianesimo. Troviamo così che nel mistero del Cristo alcuni accentuano prevalentemente la passione e la morte, vista come l’agire definitivo in ordine alla salvezza: con le sue sofferenze, col sangue e con la croce, Gesù ha redento gli uomini dal peccato. Altri invece sottolineano la prassi liberatrice di Gesù, che ha condotto una lotta contro il male in tutte le sue espressioni, nelle sue conseguenze come nelle sue cause.

La differenza di prospettiva è particolarmente evidente quando si parla del malato in riferimento a Cristo. Alcuni privilegiano la prospettiva che converge sulla croce, ritenendo che la sofferenza fisica collochi il malato in una situazione di particolare partecipazione alla passione di Cristo. Di qui l’identificazione abituale della m. con la croce. Di qui, anche, le esortazioni ad accettare la m. come modo di continuare a soffrire con Cristo e di cooperare alla salvezza del mondo.

Ma dopo le prospettive aperte per la liturgia e la teologia dalla riconsiderazione del valore di salvezza proprio della risurrezione, anche la teologia morale non può più esimersi dal considerare il mistero del Cristo nella sua integralità. Il Cristo ci ha salvato compiendo la sua pasqua. Se consideriamo la salvezza come un evento connesso con l’intera vicenda personale del Cristo che compie la sua pasqua nella condizione umana, il raggio degli avvenimenti che portano e significano la salvezza si estende prima e dopo la croce. Gesù ha operato la salvezza dell’uomo non solo perdonandolo, ma dandogli vita in modo sovrabbondante; egli doveva non solo riparare una colpa, ma dare una nuova vitalità all’uomo. E la trasformazione dell’uomo non avviene senza l’azione dello Spirito nel cuore, quello Spirito che è dato da Gesù risorto. È tutta la vita di Gesù, culminante nella risurrezione, che è salvezza, comunicazione di vita nuova.

In particolare, l’attività terapeutica di Gesù non appare più marginale, o destinata soltanto a fornire carte di credito per l’annuncio della parola: essa fa parte integrante dell’opera della salvezza. Questa è, del resto, la conclusione cui ci conduce la considerazione dei dati biblici. Essi documentano a sufficienza che le guarigioni hanno costituito una parte importante del ministero di Gesù. L’evangelista Matteo così riassume l’attività di Gesù in Galilea: «Gesù percorreva tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe, predicando il vangelo del regno e sanando ogni malattia e infermità del popolo. E giunse la sua fama in tutta la Siria, e gli portarono tutti i malati oppressi da varie malattie e tormentati, indemoniati, lunatici e paralitici, ed egli li guarì» (Mt 4,23-24).

Anche se qui si tratta di un sunto del redattore, non viene infirmato il carattere storico della testimonianza secondo la quale Gesù svolse un’attività terapeutica a favore di tutti, guarendo da ogni specie di infermità. La sottolineatura evangelica che tutti venivano guariti non va intesa in senso quantitativo, ma nel senso che Gesù guariva malati di tutti gli ambienti e affetti da ogni sorta di malattie. Questa osservazione non mancava di una punta polemica: lasciarsi toccare dalle folle innumerevoli ed eterogenee era un’abominazione, dal punto di vista dei farisei e dei monaci esseni; Gesù sottolineava con questa prassi che aveva ricevuto la missione di esercitare il suo ministero presso il popolo intero.

Non solo l’universalità, ma anche l’abbondanza delle guarigioni è l’ambiente indispensabile per capire il Gesù dei vangeli. Ci colpisce la sproporzione numerica tra le pochissime guarigioni riferite dall’AT e le tante riportate dal N. Perché questa profusione improvvisa di miracoli? Il motivo è il momento particolare della storia della salvezza (il Kairós) rappresentato dalla venuta di Gesù Cristo. Per capire il senso delle guarigioni miracolose di Gesù è illuminante il quadro costruito da Luca per dare solennità all’inaugurazione del ministero di Gesù. Il giovane rabbi prende la parola nella sinagoga di Nazaret. Legge dal profeta Isaia (61,1-2) quanto si riferisce all’attività del messia nell’anno della salvezza universale: «Lo Spirito è sopra di me; per questo mi ha consacrato, mi ha mandato a predicare ai poveri la buona novella, ad annunziare ai prigionieri la liberazione, ai ciechi il recupero della vista, a mettere in libertà gli oppressi, a promulgare un anno di grazia del Signore». Gesù commenta la citazione profetica dicendo semplicemente: «Oggi si è adempiuta questa scrittura nelle vostre orecchie» (Lc 4,21). L’anno giubilare ebraico (Lv 25,8-18.23-55), con cui è raffigurata la salvezza escatologica, è iniziato; il grande sabato della fine dei tempi è arrivato. Le guarigioni di Gesù in giorno di sabato, così scandalose per i legalisti, volevano appunto alludere a questo grande anno sabbatico.

Le guarigioni, con il loro numero e la loro prodigiosità, hanno precisamente il compito di

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essere segno dei tempi nuovi che sono arrivati. In quanto segno sono un avvenimento indicativo di qualche cosa; l’elemento straordinario attira l’attenzione e la dirige stilla realtà nascosta, il regno di Dio, appunto, che sta venendo. Le guarigioni taumaturgiche di Gesù sono l’annuncio e l’inserzione nel tempo d’un ordine nuovo, quello escatologico e definitivo, inaugurato dai tempi messianici.

Quando i profeti annunciavano il regno futuro, ne descrivevano la venuta attraverso una serie di segni; la consolazione, l’abbondanza, la pace, la guarigione (Is 61,1-3; Mic 4,1-4; Ger 33,6; Is 35,5-6). Come l’esilio e la schiavitù, la m. appare come la realtà provvisoria, la cui sparizione indicherà la venuta dei tempi nuovi. Con la guarigione sarà benedetto il popolo che entra nell’area dell’alleanza definitiva. Le m. hanno, in generale, quella funzione di segno che Gesù attribuisce in particolare alla cecità del cieco nato: «Né lui, né i suoi genitori hanno peccato, ma è così perché si manifestino in lui le opere di Dio» (Gv 9,3). La cecità ci appare qui come l’occasione nella quale Dio manifesta la realtà e la potenza della grazia nel quadro della missione di Gesù. La m. non è spiegata: essa è là per essere vinta dall’intervento travolgente del Dio fedele all’uomo. Questa è l’interpretazione che Gesù dà esplicitamente della fioritura di guarigioni attorno alla sua persona. Rispondendo alla domanda perentoria della delegazione del Battista: «Sei tu quello che deve venire?», Gesù rimanda ai segni messianici ben conosciuti dai lettori della Bibbia: «Andate e riferite a Giovanni quello che udite e vedete: i ciechi vedono, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono mondati, i sordi odono, i morti risorgono, ai poveri è annunciata la buona novella» (Mt 11, 2-6). Per amore di chiarezza Luca, riportando stesso episodio, aggiunge: «In quel momento egli guarì molte persone da malattie, da infermità e da spiriti maligni e restituì la vista a molti ciechi» (Lc 7,21). L’elemento più caratteristico in queste guarigioni è che esse: non vogliono essere un semplice ristabilimento della salute come equilibrio organico, ma espressione della venuta d’un ordine nuovo, in cui il male non ci sarà più. Per questo le guarigioni sono così spesso collegate con il perdono dei peccati. È un segno che Dio, attraverso il suo Spirito, riprende possesso di tutta la creazione che gli si è alienata.

Il perdono dei peccati ha dunque lo stesso significato della guarigione. Questa concretizza il perdono (cfr. soprattutto Mc 2,1-12); ma l’uno e l’altro insieme attestano la venuta dei tempi nuovi in cui gli uomini sono guariti e perdonati, liberati e saziati. Le guarigioni di Gesù sono un vero atto di salvezza, la conseguenza necessaria della nuova alleanza: dopo aver dato all’uomo un cuore nuovo, ecco che Dio «fa nuove tutte le cose» (Ap 21,5). Anche questi segni della salvezza partecipano della tensione tra «già» e «non ancora» che è proprio del momento attuale della storia sacra. Se, da un lato, Cristo ha vinto la morte (e la m.) nella sua propria risurrezione, dall’altro è chiaro che non l’annienterà definitivamente che alla sua parusia (cfr. 1 Cor 15,26).

I vangeli stessi ci aiutano a non interpretare in modo trionfalistico i segni del regno. Sottolineano che tali segni si realizzano in un contesto così sprovvisto di potenza, che possono diventare tanto occasione di scandalo, quanto occasione di fede (Mt 11,6). Le guarigioni operate da Gesù non sono destinate a inaugurare in modo glorioso un’era di felicità sulla terra, sul tipo dei miti millenaristici, ma solo a porre dei segni della presenza del Figlio dell’uomo e della prossimità del regno.

Figlio dell’uomo non realizza la sua missione terrena trionfalmente. Si comporta precisamente in quel modo umile e inglorioso con cui Isaia aveva tracciato il destino del «servo sofferente di Jahvé» (Is 42,1-7; 49,1-6; 50,4-9; 52,13; 53,12). La missione di Gesù è stata una missione salvatrice condotta nella debolezza umana pienamente abbracciata. Gesù guarisce, ma lo fa caricandosi della miseria umana. A tal punto, che il «segno» decisivo non saranno le guarigioni delle m., ma il «segno di Giona» (cfr. Mt 12,38-40), cioè la croce e la risurrezione.

4. Gesù e il male fìsico

Nella vita di Gesù possiamo individuare due risposte alla provocazione del male fisico: quella del profeta-terapeuta che guarisce per annunciare e instaurare l’ordine nuovo, e quella del servo di Jahvé che trasforma il dolore facendone un momento della salvezza. Tra i due atteggiamenti è possibile una sintesi superiore, dialettica, alla luce del mistero pasquale nella sua interezza. Se consideriamo l’opera di Gesù dal punto di vista del mistero pasquale, dobbiamo tener presenti gli elementi che costituiscono la categoria biblica della pasqua. Li possiamo sintetizzare in questa espressione: da una situazione di morte (schiavitù, peccato, alienazione), per opera di Dio, scaturisce una vita nuova. Questo è il significato della prima pasqua: un passaggio dalla schiavitù in Egitto e dalla condizione di «non-popolo» alla condizione di «popolo di Dio», grazie all’intervento travolgente e gratuito di Jahvé (cfr. Dt 7,7-8). Gli stessi elementi ritroviamo nella pasqua di Gesù; quella che darà origine all’alleanza nuova e definitiva. Solidarizzatosi con gli uomini, egli ha voluto operare, per sé e per tutti, un passaggio dallo stato di lontananza da Dio ― che il linguaggio biblico descrive come «secolo presente», sotto il potere di satana ― alla condizione di perfetta alleanza con Dio, cioè di «figli di Dio», sempre secondo il linguaggio della Bibbia. Ma la pasqua di Gesù non è stata opera di potenza folgorante: egli ha accettato la condizione umana di impotenza di fronte al male e l’ha vissuta senza deflettere minimamente dal dono di sé al Padre e ai fratelli. Il valore di salvezza umana di Gesù ― che raggiunge l’apice nella passione e nella morte ― consiste nel fatto che diventa espressione dell’amore fedele al Padre e agli altri uomini: un amore tanto più radicale,

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quanto è più totale la debolezza in cui si esprime, fino a quel vertice unico di fedeltà e di debolezza proclamato dal grido di Gesù morente: «Padre, nelle tue mani raccomando il mio spirito» (Lc 23,46). In risposta a questa fedeltà «Dio ha costituito signore (Kjrios) e messia» questo Gesù crocifisso dai suoi (cfr. At 2,36) e lo ha reso sorgente di spirito e di vita nuova per tutti (cfr. 1 Cor 15,45). In questo senso preciso le sofferenze di Gesù e la croce sono state redentrici.

Il dinamismo pasquale della vita del Cristo rende ragione di ambedue gli atteggiamenti di fronte al male fisico: la lotta a oltranza di Gesù terapeuta e l’accettazione di Gesù quale servo di Jahvé. Gesù ha voluto lottare contro il male, perché la salute è una delle «benedizioni» della nuova alleanza e il suo recupero è uno dei segni della vicinanza del regno, anzi del fatto che il regno è già presente nel mondo come lievito nella pasta (Mt 13,33). Ma ha lottato senza adottare un atteggiamento di titanismo, bensì nella debolezza umana. Ha impedito però che il male lo allontanasse dal Padre; ne ha fatto anzi il mezzo per dimostrare un amore fedele a oltranza, assumendo il dolore nella sua vicenda pasquale. Con ciò Gesù ha vinto realmente il male fisico nel suo aspetto più pericoloso, cioè quello di bloccare il progetto esistenziale umano nella sua maturazione in senso personale e sociale. Per questo il credente può lanciare, con s. Paolo, la sfida: «Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?» (1 Cor 15,55). Il male fisico non deve esistere e un giorno, nel regno ― anticipato ora nel corpo glorioso di Gesù ― non esisterà più. Se esiste ancora ― in quanto la «consumazione» non è ancora venuta ― esso è vinto, perché può diventare espressione di amore fedele in colui che non si lascia sviare dal suo atteggiamento di dedizione di se stesso sul modello di quello di Gesù. Non è facile sintetizzare l’atteggiamento di Gesù di fronte al male fisico in una sola espressione. Dopo la considerazione della dialettica pasquale, non possiamo parlare semplicemente di lotta contro il male o semplicemente di accettazione: rischieremmo di deformare il messaggio biblico, mutilandolo. Quel che è certo è che nella vita di Gesù trova espressione concreta e visibile quella «costanza» (hypomoné) nella quale i primi cristiani hanno individuato, a livello morale, la novità cristiana nel mondo. Questa novità sono chiamati a vivere, anche quando sono colpiti dalla m., coloro che si sono messi alla sua sequela.

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Sandro Spinsanti

SALUTE, MALATTIA, MORTE

in Nuovo Dizionario di Teologia Morale

Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990

pp. 1134-1144

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Sommario

I. La pratica sanitaria come luogo di riflessione antropologica:

1. Percorsi antropologici dell’etica;

2. La rimozione del soggetto in medicina;

3. Il ricorso alle ‘scienze umane’.

II. Malattia e significato:

1. ‘Spiegare’ e ‘comprendere’ la malattia;

2. Il silenzio del corpo;

3. Lo spessore antropologico della malattia;

4. L’intelligenza del senso.

III. Morte e autorealizzazione:

1. La malattia inguaribile come sfida alla medicina;

2. Il discernimento della volontà di morire;

3. Significato etico della medicina palliativa.

I ― LA PRATICA SANITARIA COME LUOGO DI RIFLESSIONE ANTROPOLOGICA

1. Percorsi antropologici dell’etica

Tra le vicende esistenziali del corpo ― nascere, crescere, ammalarsi, guarire, invecchiare, morire ― e l’etica si è creato un forte legame, che va sempre più rinsaldandosi, parallelamente alla medicalizzazione crescente della vita umana. Con la denominazione accademica di ‘bioetica’ la filosofia pratica ha iniziato negli ultimi anni una ricognizione sistematica del campo, con l’obiettivo di delimitare un ambito di legittimità entro il quale devono essere contenute le diverse modalità d’intervento sulla vita in tutta la lunghezza del segmento che si estende dal concepimento alla morte. Lo stesso intento normativo è ancor più evidente nella teologia morale, anch’essa evolutasi dalla ‘morale (o etica) medica’ dalla metà del nostro secolo alla più recente ‘bioetica’.

Senza contestare la funzione e l’utilità della bioetica così concepita, emerge tuttavia in modo crescente la necessità di un altro tipo di scambio tra l’etica, sia razionale che teologica, e la pratica sanitaria. Questa è infatti diventata il luogo in cui si va elaborando un’originale riflessione antropologica, a partire da categorie esistenziali fondamentali. Tra l’etica e l’antropologia si stabilisce una circolarità, in cui l’‘essere’ e il ‘dover essere’ si richiamano reciprocamente. Salute, malattia e morte sono, in quest’ottica, non argomenti di speculazione astratta, ma i punti di riferimento centrali di un disegno antropologico che prende forma a partire dal dibattito culturale provocato dall’esperienza della corporeità in regime di sanità moderna.

La rivendicazione di una ‘medicina a misura d’uomo’ è il contenitore più vasto entro cui vanno collocati questi percorsi antropologici. Il programma dell’‘umanizzazione’ della medicina è stato perseguito inizialmente come prescrizione di atteggiamenti filantropici ai professionisti ― medici, infermieri, personale ausiliario — che forniscono servizi terapeutici al malato. Il tratto ‘umano’ nei confronti del destinatario dell’azione sanitaria, sotto forma di rispetto della persona sofferente e di coinvolgimento emotivo con il dolore altrui, è uno degli elementi che definiscono essenzialmente la pratica della medicina. Ma né l’atteggiamento filantropico dell’operatore sanitario, né la superiore motivazione caritatevole di colui che esercitasse la professione con lo spirito del ‘buon samaritano’ sonò di per sé sufficienti a conferire alla pratica dell’arte terapeutica quello spessore che permette di definirla come ‘umana’. Il programma di una medicina umana si realizzerà solo con uni tipo d’intervento integrativo che, con la formula cara a Viktor von Weizsäcker, si può chiamare ‘introduzione del soggetto nella medicina’.

Il modello operativo che caratterizza la medicina corrente presuppone, infatti, una rimozione del soggetto che attraversa le crisi esistenziali connesse con gli eventi patologici.

2. La rimozione del soggetto in medicina è avvenuta contestualmente all’assunzione da parte della medicina stessa dello statuto epistemologico delle scienze naturali. La scienza moderna si è formata grazie a un processo che ha trasformato, tra il XVI e il XVIII sec., lo sguardo rivolto verso la natura: lo scienziato ha cominciato a non vedere più in essa un ‘organismo’, bensì una ‘macchina’. Alla ‘morte della natura’ (Carolyn Merchant) ha fatto sèguito l’estensione di

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questo sguardo al corpo umano. Questo processo si è completato nel XIX sec., quando la medicina ha adottato a sua volta il metodo delle scienze naturali. La medicina si è adeguata a quella forma particolare di conoscenza che è fondata sulla razionalità e si acquisisce con l’osservazione e l’esperimento, secondo una particolare metodologia critica.

In quanto scienza naturale, la medicina procede dunque empiricamente. La sua base è costituita da fisiologia e patologia. Disfunzione e malattia sono considerate come conseguenze di disturbi di processi materiali ↗organici. La malattia non è compresa come qualcosa che capita all’uomo nel suo insieme, ma come qualcosa che succede ai suoi organi. Lo studio delle cause della malattia si restringe alla ricerca di mutamenti locali nei tessuti. Il pensiero scientifico considera ‘spiegata’ la malattia quando, adottando il rapporto causa-effetto, può ricondurre la disfunzione alle sue cause: un’aggressione virale o una rottura dell’equilibrio omeostatico, un disordine a livello degli scambi biochimici o della struttura genetica. Adottata la razionalizzazione di tipo naturalistico, la malattia viene spogliata di ogni carattere storico e personale. Essa è significativa per la medicina solo in quanto è un caso ‘tipico’.

All’adozione del metodo già impiegato per le scienze naturali la medicina deve i successi stupefacenti che ha ottenuto in un secolo e mezzo di sviluppo. Non si può non riconoscere che questa medicina nata dal tronco delle scienze della natura costituisce una delle fasi più brillanti della storia dell’arte terapeutica. I progressi della chirurgia, della batteriologia, della farmacologia non sarebbero stati ottenuti, se la medicina non si fosse allineata tra le scienze della natura. La riduzione sul piano dell’antropologia sembra essenziale al successo della medicina scientifica. L’uomo ― il suo corpo, la sua malattia ― è stato ancorato alla ‘natura ↗meccanismo’ e viene trattato come un pezzo qualsiasi di natura, un oggetto tra gli oggetti. Buona parte della medicina moderna si muove entro questo paradigma: è soddisfatta dei suoi successi, senza inquietudini epistemologiche e nostalgie filosofiche o religiose.

Pur senza misconoscere i momenti positivi della conoscenza natural-scientifica (in particolare il principio della ricerca empirica esatta e il significato fondamentale del lavoro d’indagine di tipo fisiologico e bio-chimico), oggi si comincia anche a prendere coscienza che la mutilazione antropologica su cui riposa la medicina natural-scientifica è gravida di conseguenze negative. In breve: questa medicina, pur con tutti i suoi risultati brillanti,! non è umana.

3. Il ricorso alle ‘scienze umane’

Il percorso che seguono oggi i programmi più promettenti di ‘umanizzazione’ della medicina è quello che si propone di riportare nella pratica sanitaria quel sapere rappresentato dalle scienze umane (Humanwissenschaften, nella terminologia tedesca in usò già fin dal sec. scorso), in quanto specificamente diverse, per metodo e per contenuti, dalle scienze della natura (Naturwissenschaften). Le scienze dell’uomo alle quali ci si riferisce sono, in concreto, la storia, la linguistica, la sociologia, la psicologia, la psicoanalisi, l’antropologia culturale. Per:queste scienze l’oggetto di studio è l’essere biologico vivente, considerato nella sua inalienabile qualità umana.

Ciò che è specifico dell’uomo ― in quanto essere storico, o inserito in una rete di rapporti sociali, o dotato di facoltà psichiche, di emozioni, di dinamismi consci e inconsci, o in quanto prodotto di cultura e produttore di essa ― non viene dalle scienze umane messo metodologicamente tra parentesi, come fanno le scienze della natura; bensì studiato in quanto espressione specifica del ‘fenomeno umano’. È l’integrazione organica di queste scienze nel sapere sull’uomo malato-risanantesi-morente che ‘umanizza’ la medicina’, più che la semplice richiesta dji sentimenti umanitari da parte degli operatori sanitari.

La sintesi del sapere naturalistico e di quello umanistico è un processo

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operativo che si realizza concretamente al capezzale del malato. Tuttavia essa ha anche un aspetto di riflessione teoretica, condotta sotto il nome di ‘antropologia medica’ (Pedro Laín Entralgo). Questa riflessione filosofico-deduttiva discende dall’antropologia post-idealistica, in particolare dall’attenzione che al problema del l’uomo come vivente hanno rivolto soprattutto i filosofi di indirizzo fenomenologico-esistenziale (F.J.J. Buytendijk, L. Binswanger, M. Boss, H. Plessner, A. Gehlen, M. Merleau-Ponty, J.-P. Sartre). La loro antropologia si propone di comprendere l’uomo come l’essere che, nell’unità della sua corporeità animata, esiste nel mondo storicamente.

All’antropologia medica, intesa in questa accezione, interessa la questione dell’uomo nella sua condizione di essere segnato dall’esperienza del corpo sottoposto alle vicende della salute, sia positive (guarigione), sia negative (temporanea o definitiva perdita). Si distanzia così dalla medicina scientifica, la quale conosce la struttura e le funzioni del corpo, la loro modificazione ad opera delle malattie, la catena di cause ed effetti, l’azione dei farmaci, ma non conosce propriamente ‘l’uomo malato’. In questo tipo di antropologia medica si incontrano e si fecondano reciprocamente due generi di esperienza scientifica: da una parte l’esperienza discorsiva e induttiva, nel senso del suddividere, descrivere, spiegare e dominare, tipica delle scienze naturali; dall’altra l’esperienza fenomenologica, nel senso del vivere-sperimentare-agire insieme, proprio degli atti umani. È questa la comprensione dell’uomo cui fa riferimento l’etica nel suo progetto di riportare i valori entro la pratica del l’opera terapeutica.

II ― MALATTIA E SIGNIFICATO

1. ‘Spiegare’ e ‘comprendere’ la malattia

La fecondità del ricorso all’antropologia medica, in quanto momento riflessivo che connette le esigenze etiche dell’azione sanitaria con l’oggetto adeguato di tale agire ― vale a dire l’uomo nella sua qualità di persona vivente — si dimostra in particolare nel concetto di malattia, filone centrale di tutta l’antropologia medica.

Gli studi di antropologia applicati all’ambito sanitario hanno reso più esplicito il legame esistente tra malattia, medicina e cultura. Nel repertorio culturale di ogni gruppo umano esistono teorie della malattia, scientifiche o religiose, che includono l'eziologia, la diagnosi, la prognosi, la terapia. Esse variano quanto variano le culture; e nessuna teoria può essere pienamente capita al di fuori del contesto culturale cui appartiene e della struttura sociale dei gruppi che condividono determinate opinioni e strategie di adattamento e di sopravvivenza.

Questa prospettiva pluralista ci rende diffidenti nei confronti di discorsi sul significato della malattia ricavati, con procedimento filosofico deduttivo, dalla natura umana in generale. Dovrebbe anche risvegliare il nostro spirito critico nei confronti del sistema medico ― comprendente prassi e concezioni antropologiche sottese ― proprio della nostra civiltà tecnologica. Esso ha condotto nei confronti della malattia un’operazione di riduzionismo, che ha tolto alla malattia dell’uomo alcune caratteristiche peculiari.

Un tratto maggiore della fisionomia acquistata in tal modo dalla malattia è la perdita di ogni ambiguità. La scienza medica, in quanto crea concettualmente le malattie ― dando a una determinata costellazione di sintomi lo statuto di malattia, entro un rigido quadro tassonomico ― diventa socialmente una grande fabbrica di certezze, finalizzate a ‘spiegare’ scientificamente la malattia. L’apparato diagnostico è deputato a decodificare i sintomi, riconducendoli a una precisa nosologia.

Questo sapere certo è ancor più evidente nel caso in cui non esista la spia costituita dal sintomo di malessere: il soggetto può non sapere di essere portatore di malattia, ma il medico, utilizzando i mezzi diagnostici appropriati, è in grado di scoprire una malattia

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che non si è ancora rivelata. Su questa base funziona la medicina preventiva, che permette di scoprire la presenza di un carcinoma mammario o la positività al virus dell’AIDS. Procedendo oltre in questa stessa direzione, incontriamo la diagnosi genetica, la quale può addirittura indicare la presenza di una malattia solo in potenza, che si svilupperà quando il ‘programma’ entrerà in azione, magari molti anni dopo (come il morbo di Hungtinton, che spesso si manifesta solo dopo i quarant’anni).

Per quanto diverse tra loro, queste esperienze di rapporto terapeutico ten dono a rafforzare la convinzione di base: il medico, grazie alla sua scienza, sa che cos’è la malattia; egli la spiega, sottraendola alla soggettività del malato e riportandola alla fattualità degli eventi naturali. Questo sapere, proprio del medico, non è con divisibile con il malato se non in minima parte. Ciò è tanto più vero nella medicina scientifica contemporanea. Il gap tra le conoscenze specialistiche del sanitario e ciò che è accessibile all’uomo comune, anche se dotato di buona cultura, non è praticamente colmabile. È con questa argomentazione, del resto, che molti medici tendono a considerare come irrealistica la pretesa, fatta in nome dell’etica, che il paziente sia messo in grado di dare un ‘consenso informato’ agli interventi diagnostici, terapeutici o di ricerca ai quali è sottoposto.

Alla certezza del sapere medico fa riscontro la sicurezza del malato. Egli è indotto così ad affidarsi al medico, il quale conosce la sua malattia. La medicina, creando l’impressione che quello che essa conosce della malattia sia la malattia, e che quindi non ci sia altro da cercare, rafforza il senso di sicurezza del malato, che si appoggia alle certezze del sapere medico.

2. Il silenzio del corpo

Proprio questa certezza, tuttavia, suscita perplessità. La ‘cultura del sospetto’, cresciuta con la consapevolezza del l’Occidente, ha insegnato a diffidare soprattutto delle certezze che si presentano con il carattere dell’ovvietà.

Esse crescono, infatti, in modo particolare all’ombra di quel sapere tendenzioso che è l'ideologia. È proprio della conoscenza ideologica, oltre al suo carattere aprioristico e al nascondimento dei rapporti di potere che essa favorisce, anche il comunicare una falsa sicurezza. La riflessione antropologica contemporanea avanza il sospetto che il sapere certo sulla malattia sviluppato dalla medicina scientifica svolga una funzione ideologica. Esso, in altre parole, serve a mantenere immutata la realtà, invece che a cambiarla; maschera i rapporti di potere (in questo caso, l’impotenza che il paziente induce in se stesso, consegnandosi passivamente all’apparato sanitario, al quale attribuisce tutto il sapere e il potere); conferisce una sicurezza fallace, basata sull’eliminazione dal concetto di malattia di tutto ciò che costituisce il mondo della persona.

La pratica della medicina corrente si basa su un esproprio della malattia. Il malato non ha un rapporto personale, né con la malattia, né con la riacquisizione della salute. L’ammalarsi è equiparato al diventar ‘vittima’ di un capriccio della natura, di un germe patogeno o di un virus, oppure di un programma genetico sbagliato. Anche la guarigione, in questa prospettiva, è qualcosa che avviene al di fuori della persona del malato. Essa viene attribuita al medico che ha fatto la diagnosi, giusta, o ha prescritto l’antibiotico efficace, o al chirurgo che ha eseguito l’intervento appropriato. Il solo contributo del malato è di at tenersi bile prescrizioni del medico e di non intralciare la sua opera.

Anche il linguaggio che il malato usa per designare la malattia illustra questo processo di allontanamento del fatto morboso dalla sfera personale. Nelle lingue che hanno anche il neutro, il pronome di questo genere viene usato per distanziarsi dal fenomeno. Ma anche le altre lingue conoscono dei modi in cui il parlante sottolinea l’estraneità della malattia da se stesso. Il linguaggio impersonale rapporta la malattia a un agente che si intrude nel corpo umano, inteso come luogo di un succedere che riduce l’uomo al ruolo di ‘patiens’. L’uomo e la

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sua malattia rimangono, insomma, due realtà radicalmente separate, unite solo ‘per accidens’.

In forza di questa rappresentazione sottesa all’uso linguistico quotidiano della malattia, il rapporto tra il paziente e il medico si struttura come una delega di responsabilità al medico. Chi si scopre un disturbo che intralcia il proprio benessere si aspetta dal medico che, dopo aver individuato la malattia, attribuendole il giusto nome, la elimini; e il medico rivendica a se stesso la capacità e la volontà di eliminarla.

Secondo l’espressione coniata dal medico-filosofo Viktor von Weizsäker, questo atteggiamento nei confronti della malattia può essere designato come Es-Stellung, ovvero ‘posizione dell’Es’: la malattia è un non Io, estranea ad esso come il pronome neutro; è qualcosa che capita, che aggredisce l’organismo dall’esterno; è sprovvista di un senso personale ed è comprensibile solo nei termini ‘scientifici’.

L’impoverimento dello spessore antropologico della malattia si traduce nel suo mutismo: essa non ha più il carattere di un linguaggio articolato, dietro al quale possiamo indovinare un parlante. Questa riduzione non deve essere considerata come una conseguenza inevitabile della scientificità del sapere medico. Nella tradizione culturale dell’Occidente, infatti, sono esistite realizzazioni di una medicina allo stesso tempo scientifica e antropologica. Tale è stata ad es. la medicina greca.

3. Lo spessore antropologico della malattia

La medicina dell’antichità classica non ha accantonato come insensato l’interrogativo relativo al perché della malattia. Si è di stanziata dai tentativi di natura teologica di spiegare il senso della malattia in riferimento a una volontà divina, in particolare ricorrendo all’archetipo della malattia come punizione di una colpa. La medicina scientifica dell’Occidente è iniziata precisamente con una decisa presa di posizione circa l’orizzonte entro il quale va iscritta la malattia: il male non va riferito a Dio, ma alla natura.

Cercare le cause della malattia entro l’orizzonte della natura non equivaleva però per i Greci a una scelta di positivismo materialista. Alla natura dell’uomo, proprio perché ‘umana’, vanno attribuite altre dimensioni, oltre a quella organica: è psichica, sociale, spirituale, nonché etica (con riferimento, quindi, a una certa misura di responsabilità nella strutturazione del proprio destino). Entro l’ambito della medicina fisiologica greca la malattia non va considerata solo col registro della passività ― ciò che l’uomo subisce dalla natura ― ma anche con quello dell’attività: della propria malattia l’uomo è artefice.

La stessa medicina ‘laica’, che faceva rifiutare a Ippocrate di attribuire una malattia all’azione degli dèi, rivendicava però al soggetto la responsabilità per il proprio male. Pitagora, cinque secoli prima di Cristo, seguendo l’opinione di Giamblico, affermava: «Gli dèi non sono colpevoli delle nostre sofferenze: tutte le malattie e i dolori del corpo sono il prodotto del le dissolutezze».

Le ‘dissolutezze’ incriminate non vanno intese restrittivamente, come trasgressioni di regole morali. Per la medicina greca si incorre nel disordine che è all’origine delle malattie quando non si vive secondo le esigenze della natura. Oltre i comportamenti sessuali, vanno prese in considerazione le abitudini alimentari, il rispetto dell’habitat, il giusto ritmo di lavoro e riposo, la fuga dagli eccessi e dalle passioni che turbano l’equilibrio emotivo.

Alla domanda primordiale: «Perché ci ammaliamo?», la medicina antropologica greca rispondeva chiamando in causa non la divinità, ma l’uomo. La medicina scientifica moderna svuota di significato la domanda, in quanto fa responsabile della malattia una natura de-umanizzata (e quindi de-moralizzata). L’etica viene così privata del fondamento vitale, e si trova costantemente esposta al rischio di decadere in moralismo.

Il procedimento metodologico e pratico che consiste nel cercare la causa della malattia nei disordini funzionali

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e strutturali dell’organismo non è irrilevante. Tuttavia è solo una parte di quell’approccio totale e integrato che permette di cogliere il ‘soggetto malato’.

4. L’intelligenza del senso

Oggi la considerazione del soggetto, in quanto artefice strutturante della malattia, è molto più complessa che al tempo di Pitagora. Province sempre più vaste sono state acquisite alla conoscenza antropologica. La chiave per penetrare nella comprensione dell’uomo malato è passata dal mito alle scienze umane. A titolo di esempio: non possiamo più prescindere dalla scoperta della motivazione inconscia fatta dalla psicoanalisi: l’inconscio è un continente sommerso enormemente più ampio, complesso e influenzante il comportamento di quanto non lo sia quella esigua regione che emerge alla coscienza e che possiamo raccogliere nel ristretto abbraccio dell’‘Io’. Anche quella vastissima zona del ‘Non-Io’, che Freud chiama ‘Es’, in cui però la persona affonda le radici, influisce sulla salute e sulla malattia, sulla guarigione e probabilmente sulla morte. E le ‘dissolutezze’ dell’inconscio sono molto più temibili di quelle della psiche conscia. La psicoanalisi lo ha dimostrato per quel ristrettissimo settore di malattie che chiamiamo, più o meno appropriatamente, psichiche (nevrosi e psicosi). Ma c’è motivo di credere che tutte le malattie, anche quelle etichettate come organiche, siano soggette alla stessa influenza della nostra psiche, conscia e inconscia.

Le ‘dissolutezze’ che ci fanno ammalare perdono, se analizzate con le categorie delle scienze dell’uomo, ogni connotazione moralistica, per diventare ai nostri occhi quello che sono: una articolazione dell’umano. La sociologia, ad es., ci aiuta a capire quanto l’essere malato dipenda da un’organizzazione della vita sociale, che è di per se stessa patogena. L’antropologia culturale può a sua volta istruirci sull’incidenza che sul sorgere di determinate patologie hanno i comporta menti condivisi nell’ambito di una data cultura. Pensiamo ― per fare un esempio ― a quanto incida sulle depressioni la soppressione del lutto nella nostra società, la quale ha eliminato le risposte socialmente organizzate alla morte dall’universo simbolico e dalla pratica sociale.

L’etica stessa può cambiare il nostro rapporto con la malattia, purché si prefigga il compito non di incrementare gli oscuri sensi di colpa, sempre connessi con gli eventi morbosi, bensì di far crescere la libertà essenziale dell’uomo, che assume dialetticamente anche le necessità della natura nella strutturazione del proprio destino. Ciò vuol dire che possiamo fare qualcosa di meglio con la nostra malattia che eliminarla come un sintomo insensato, caduto come un meteorite pel nostro universo personale, ma fondamentalmente estraneo ad esso.

L’azione efficace per combattere il sintomo rimane fuori discussione: nessuna collusione con un dolorismo di natura psicopatologica può essere contrabbandato in nome di un amore cristiano per la sofferenza. Ma solo l’azione che sappia combinare il capire con l’eliminare risponde alle esigenze antropologiche ed etiche di un atteggiamento umano verso la malattia. Assumendo pienamente lo statuto di un messaggio da decifrare, questa diventa allora per il malato il punto di partenza di un cambiamento.

Una medicina umanizzata si costruisce solo sull’assunto-base opposto a quello corrente, il quale implicitamente presume che la malattia abbia un carattere di ‘in-sensatezza’. Le aspettative istituzionalizzate — vale a dire ciò che la società attualmente si aspetta dal malato e a cui questi deve uniformarsi, se non vuole che il suo comportamento sia etichettato come anomalo — mirano esclusivamente all’abolizione del sintomo, non all’interrogazione appassionata di esso, affinché lasci nelle mani del malato qualche faccia del messaggio esistenziale che ha per lui.

La conquista del senso della malattia partecipa del carattere notturno e misterioso della lotta di Giacobbe con l’angelo (cf Gn 32,23-33). La benedizione

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che rimane nelle mani del lottatore può avere un carattere doloroso, che lo costringerà a zoppicare tutta la vita; ma solo attraverso un confronto di questo genere la malattia può rivelare il suo volto benefico nascosto.

Nel quadro dell’antropologia teologico-biblica, ove la guarigione è iscritta dentro l’opera divina della salvezza, l’emergere del senso della malattia ci appare come un momento costitutivo del processo della ‘soterìa’ (una realtà più vasta della guarigione in senso clinico, in quanto partecipa del carattere trascendente della salvezza). L’acquisizione di senso fa sì che dalla passività distruttiva della malattia e della morte scaturisca una possibilità di crescita spirituale.

Il senso non può essere donato a nessuno: va trovato all'interno dell’esperienza vissuta, grazie a un vero e proprio ‘lavoro semantico’. La creazione del senso della propria malattia è come una porta che si apre solo dal di dentro: nulla vale forzarla. Ma la ricerca può essere facilitata o impedita. Il senso ultimo della terapia ― operata dal medico congiuntamente a numerosi altri operatori della salute: psicologi, assistenti sociali, pastori, membri di associazioni di ↗ volontariato ― consiste nel rendere possibile la ‘guarigione’ in questo senso antropologico pregnante.

III ― MORTE E AUTOREALIZZAZIONE

1. La malattia inguaribile come sfida alla medicina

La pratica della medicina moderna ha provocato delle modifiche strutturali nel processo del morire e nella concezione antropologica della morte, obbligando l’etica a ridisegnare le frontiere dell’umano nella fase terminale della vita. Determinante per la trasformazione del morire è stata l’estensione dell’intervento medico anche a quell’aspetto della malattia che sfocia non sulla guarigione, ma sulla morte. Già nell’antichità si era registrato un distacco dalla concezione della medicina classica, che riservava l’opera del medico solo al malato che poteva guarire. Nell’etica platonica, infatti, la medicina era subordinata al bene della polis; di conseguenza, se il me dico avesse sottratto alla comunità delle risorse per canalizzarle alla cura di chi, in quanto destinato a una morte certa, non sarebbe mai stato in grado di restituire dei benefici alla comunità stessa, avrebbe infranto un suo preciso dovere professionale (cfr Convito 186 b-c). Anche Aristotele impartisce al medico il consiglio di abbandonare il malato affetto da una malattia inguaribile (cf Ethica a Nicomaco 1165 b 23-25).

Per il medico ippocratico ― ma possiamo dire che ciò vale per il medico dell’antichità classica tout court ― il principio sovrano cui doveva ispirarsi la sua azione era quello del la ‘necessità della natura’ (anankè physeos), con l’obbligo di astenersi in caso di malattie ritenute incurabili ‘per necessità’. L’astensione terapeutica in tali malattie non aveva solo un carattere etico, ma addirittura religioso: procedendo in questo modo, il medico rispettava con riverenza un decreto inappellabile della physis, alla quale veniva attribuito un carattere divino; accettando di porre dei limiti alla propria arte, evitava di commettere la trasgressione tipica del peccato di hybris. Questo orientamento conferisce una connotazione particolare alla philanthropia, che pur costituiva un ideale etico del medico greco. L’amore all’uomo era subordinato all’amore della ‘natura’ (‘physiophilia’); il medico era ‘amico dell’uomo’ in quanto era devoto della physis.

Il cristianesimo in particolare ha contribuito a scuotere questa costruzione. L’universalismo della salvezza ― che propriamente è un assunto teologico — ha trasformato anche la prassi sanitaria. I Padri sottolineano con compiacenza che i discepoli di Cristo non solo rifiutano di fare discriminazioni, ma offrono preferibilmente le loro cure proprio a coloro che sono abbandonati dalla medicina ufficiale. La cura degli inguaribili e l’attenzione agli emarginati è diventata ben presto un segno caratteristico della medicina messianica e della carità cristiana [ ↗ Medico].

La stessa tradizione giudaico-cristiana ha anche trasformato il rapporto

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con la natura. Al cristianesimo è stata attribuita un’azione di de-mitizzazione e dissacrazione della natura. Max Weber ha parlato per primo della liberazione della natura dai suoi accenti sacrali ad opera della religione biblica come di un ‘disincanto’. Tale disincanto, inteso non come disillusione ma come approccio della natura con intento operativo, avrebbe fornito la condizione preliminare assoluta per lo sviluppo della mentalità scientifica e tecnica. In epoca moderna gli uomini, pienamente svincolati dal mysterium fascinosum et tremendum che emanava ancora dalla ‘physis’ della medicina ippocratica, si sentiranno, secondo la formula di Cartesio, «maîtres et possesseurs de la nature».

Le conseguenze in ambito sanitario di questo atteggiamento si sono rivelate con il tempo. La medicina è andata sempre più configurandosi come un’impresa professionale rivolta a sconfiggere la natura, nel suo fluire verso la morte. Dare scacco alla morte, conquistando sempre nuovi ambiti ,di intervento, non è percepito come un peccato di hybris, ma come il supremo vanto della nostra medicina: una grandezza che è allo stesso tempo efficientistica e dell’ordine dei valori, e quindi etica. Occuparsi del malato che la ‘natura’ destina alla morte non è più; funzione della carità cristiana, ma compito istituzionale della medicina. Questa si allea volentieri con il desiderio soggettivo di immortalità, presentandosi come lo strumento desti nato a far recedere l’incombere della morte.

Tuttavia questa evoluzione della pratica terapeutica presenta anche un lato oscuro e sfocia in problemi di difficile soluzione. Il prolungamento della vita ha creato i problemi connessi con l’invecchiamento della popolazione, con i costi crescenti della cura dei malati cronici e anziani e con l’impossibilità di curare tutti nella misura del desiderio soggettivo. In particolare, la gestione medica del morire conduce all’estremo quella distorsione antropologica che abbiamo già visto presente nelle altre forme quotidiane della pratica terapeutica: l’eliminazione del soggetto; L’istituzione medica si frappone tra il malato e la sua morte, presupponendo una delega implicita a una gestione del processo della fase finale della vita che punti sul prolungamento di questa ad ogni costo e risparmi al malato il confronto cosciente con la propria fine.

L’assunzione tacita nella pratica corrente della sanità è che il malato chieda alla medicina di impiegare tutti i ricorsi terapeutici atti a scongiurare la morte. Si attribuisce, in altri termini, al malato che non guarisce la volontà assoluta di combattere per la vita; e questa volontà istintiva di sopravvivenza riceve una connotazione positiva anche dal punto di vista etico. Qualora si manifestasse invece una deliberata volontà di morte ― quale si; esprime nel modo più esplicito nella, richiesta di eutanasia ― il desiderio del soggetto riceve o una qualifica morale (peccato di disperazione) o una etichettatura psichiatrica (depressione).

2. Il discernimento della volontà di morire

Lasciando ad altra ‘voce’ la trattazione tematica dell’ ↗ eutanasia, evidenziamo qui la dimensione antropologica del problema con nesso con la volontà di morire. Consideriamo anzitutto ‘più umana’ una medicina che permetta che il desiderio di morte possa affiorare ed esprimersi, rispetto a una organizzazione sanitaria che rimuova talmente la dimensione soggettiva del malato che la sua ambivalenza nei confronti della vita non sia neppure sospettata.

Se il malato è accettato come persona, bisognerà confrontarsi con un possibile desiderio di morte. Il confronto non significa accettazione passiva e ratifica compiacente. Il compito umanitario primario di chi assiste un malato inguaribile che esprima un desiderio di morte è di sottoporre tale desiderio a un’opera di discernimento. Non sempre, infatti, la volontà in tende veramente ciò che le parole esprimono. Sollecitare la morte può significare un rimprovero rivolto dal malato a familiari e sanitari, dai quali si sente abbandonato, o un disperato richiamo ad aspetti della propria situazione —

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― come dolore fisico persi stente o senso di inutilità — che vengono disattesi. In questi casi, quando la richiesta implicita nella domanda di morte viene soddisfatta (per es. il ma lato riceve la terapia del dolore adeguata o l’attenzione che richiede), il morente recede dal suo desiderio di affrettare la morte. Il desiderio di morte può quindi essere la copertura di un giudizio sulla propria vita, ritenuta come invivibile. Si può allora tradurlo interamente in un appello, affinché la propria esistenza ritrovi la qualità umana.

Non è escluso, tuttavia, che quest’opera di discernimento della volontà di morire faccia emergere anche un desiderio di morte che non si lascia ricondurre né a una protesta, né a un appello mascherato. Un secondo processo di discernimento sarà, a questo punto, necessario. Si tratta di stabili re una distinzione tra una volontà sana e una patologica di morte.

Non tutti ammettono l’esistenza di una volontà sana di morire come categoria antropologica. Per lungo tempo qualsiasi progetto esistenziale che prevedesse la ricerca della fine della propria vita è stato etichettato come moralmente perverso. I comportamenti sociali nei confronti dei ↗ suicidi, comprendenti perfino il rifiuto delle esequie religiose, avevano una funzione prevalente di deterrente, affinché non si innescasse il fenomeno dell’imitazione; la valutazione mora le era, in ogni caso, di condanna. A questo atteggiamento ha fatto sèguito l’epoca dell’indulgenza, ma solo perché al gesto di chi si toglie la vita è stato attribuito un carattere patologico. La conoscenza delle radici socio psicologiche del comportamento suicida ha aperto la strada a un atteggiamento di maggiore comprensione; tuttavia la volontà di morire continua a non essere mai coniugata con la salute, sia morale che mentale.

L’istinto naturale per la vita e l’obbligo morale di preservarla sono indubbiamente il punto di partenza dell’etica della vita fisica. Ma la volontà di morire non può essere esclusa in assoluto dal progetto di vita umana. Essa può esprimere la positiva accettazione della propria umanità, come essenzialmente limitata nel tempo. Dal punto di vista teologico, possiamo ricorrere alla categoria della creaturalità, come orizzonte che iscrive l’esistenza individuale entro una nascita e una morte. La fantasia dell’immortalità è legata all’io; talvolta ne esprime l’ipertrofia: allora è piuttosto la fantasia di immortalità, non la volontà di morire, ad avere carattere patologico. Quando l’individuo lascia che si sviluppi anche la dimensione trans-personale che trascende l’orizzonte dell’io, l'abbarbicamento esasperato alla vita corporea viene superato. A un certo livello di autorealizzazione, alla persona si apre a un’aspirazione mistico-unitiva con il Tutto, anche al di fuori dell’esperienza formalmente religiosa.

La volontà di morire può avere anche un risvolto di ribellione all’idolatria della vita, caratteristica della cultura immanentista nella quale siamo immersi. Quando la vita fisica è considerata il bene sommo e assoluto, al di sopra della libertà e della dignità, l’amore naturale per la vita si tramuta appunto in idolatria. La medicina implicitamente promuove tale culto idolatrico, organizzando la fase terminale della malattia come una lotta a oltranza contro la morte. Ribellarsi a tale organizzazione ― che per lo più espropria il malato da ogni autonomia, sottoponendolo ai rituali chirurgici e rianimatori che si svolgono all’insegna dell’ostinazione terapeutica ― può essere anche un gesto di ‘disobbedienza’ mentalmente e moralmente sano. È un atteggiamento che ci si può aspettare soprattutto dal credente, che la fede ha reso libero dai miti (l’immortalità) e dagli idoli (la vita corporea come valore supremo, cui sacrificare ogni altra cosa). La speranza della vita eterna può mitigare l’angoscia naturale connessa con il transito, fino a prevalere completamente su di essa.

3. Significato della medicina palliativa

L’evoluzione della pratica sanitaria, cambiando il vissuto e l’immaginario della morte, ha aperto nuovi

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percorsi antropologici all’etica e alla spiritualità. L’azione, sia terapeutica che umanitaria, che si rivolge al morente è obbligata a tenerne conto.

Le trasformazioni che il morire ha subito nella nostra cultura forniscono stimoli e provocazioni per far emergere dal patrimonio sapienziale cristiano stimoli nuovi e creativi, per rispondere ai bisogni. Questo processo di ampliamento degli orizzonti corrisponde esattamente agli obiettivi che il Vat. II attribuisce alla teologia morale, in quanto destinata a «illustrare l’altezza della vocazione dei fedeli in Cristo e il loro obbligo di portare frutto nella carità per la vita del mondo» (ot 16).

I problemi etici non si concentrano solo sul momento della morte, ma su tutto il periodo che la precede. Se questo non acquista il senso di ‘vita da .vivere’ fino all’ultimo istante, conservando in tutte le fasi una qualità umana, l’etica si rivela impotente a frenare la spinta verso soluzioni di tipo eutanasico. Anzi, senza un progresso significativo nella gestione della vita terminale, l’eutanasia rischia di apparire a molti come la sola soluzione umana a una situazione intollerabile.

La percezione della nuova fisionomia che ha la morte nella nostra cultura induce l’etica a farsi vettore trainante per le trasformazioni che riguardano la medicina. Questa è chiamata a riscoprire una funzione che ha svolto nel passato, quando le sue capacità terapeutiche erano molto ridotte: la funzione di alleviare i sintomi e accompagnare verso la morte il malato che non può guarire. Per designare questo aspetto dell’azione sanitaria si parla oggi di ‘medicina palliativa’. Non si tratta di una medicina parallela rispetto a quella curativa: è l’unica e identica medicina, in quanto commisura le cure che dispensa alla situazione clinica e umana di un malato che sta andando inevitabilmente verso la fine della vita. La medicina per «chi muore sposta l’accento dal curare al prendersi cura, dall’aggredire la malattia al rendere umanamente accettabile,l’ultimo segmento della vita.

Tra i compiti specifici dell’etica emerge prioritariamente il discernimento sapienziale della volontà di morire. La saggezza consiste nel trovare il giusto punto di flessione, che corrisponda alla dinamica intrinseca al flusso stesso della vita. Ciò dovrà avvenire né troppo presto, né troppo tardi. Quando la volontà di vivere fosse debilitata da cause contingenti rimovibili, il fratello in pericolo va sostenuto, come s’è detto. Ma quando, al contrario, il naturale movimento verso la morte, che può diventare anche un’esplicita ‘volontà di morire’ ― almeno nel senso dell’accettazione dell’inevitabilità della propria fine ― fosse ostacolato artificialmente dall’impiego sproporzionato di mezzi terapeutici, il fratello morente va aiutato ad appropriarsi del suo destino, fino a vedere in esso una chiamata personale da parte del Signore della vita. In questo compito chi assiste i morenti può rischiare di scontrarsi con l’organizzazione medico-ospedaliera del morire, centrata sulla negazione della morte e sul prolungamento forzato della vita biologica.

L’‘ethos’ dell’uomo contemporaneo nei confronti della morte è costruito intorno a due punti: il controlli di essa e la soppressione del dolore, compreso il dolore morale di rendersi conto di star morendo. Questa antropologia ha eliminato due dimensioni molto valorizzate in passato in ambito cristiano: la morte come ‘pathos’ (una passività di valore positivo, come occasione della crescita umana suprema); il dolore come prova, che acquista significato attraverso la simbolizzazione (croce) e l’etica (accettazione). Gli eccessi di queste posizioni, identificabili nel provvidenzialismo e nel dolorismo, andavano corretti, senza tuttavia evacuare i valori sottesi. Riproporre tali valori appare come il compito profetico dell’etica cristiana del morire adatta al nostro tempo.

[↗ Eutanasia; ↗ Medico; ↗ Suicidio; ↗ Unzione degli infermi]

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Sandro Spinsanti

SALUTE

in Dizionario di Bioetica

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pp. 865-867

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1. Introduzione

Percezioni diverse del corpo, della sua integrità vitale, della sua funzionalità sana o malata, e di conseguenza dell’intervento terapeutico adeguato richiesto dalla situazione, producono stili di razionalità etiche diverse. La bioetica è perciò costantemente rinviata al concetto di salute con cui sanitari e pazienti operano. La chiarificazione del concetto di salute è più che una premessa a un discorso formalmente etico: entra costitutivamente nel «medical decision making», e perciò ne condiziona necessariamente la dimensione etica.

Per accedere a un’analisi della salute di maggior spessore antropologico, bisogna portare a livello esplicito le assunzioni che sottostanno alla pratica sanitaria quotidiana. Queste si rivelano il più delle volte come modelli esplicativi ingenui, che semplificano la realtà dei vissuti umani di salute e malattia. Nello schema interpretativo più comune salute e malattia costituiscono due opposti, definibili ognuno tramite il proprio contrario. Si assume che esista un sapere (scientifico) che «spiega» la malattia, mediante un percorso standardizzato; l’apparato diagnostico decodifica i sintomi, riconducendoli a una precisa nosologia; quando una costellazione di sintomi è riferita a un quadro tassonomico, acquista lo statuto di «malattia». Si presume, infine, che la relazione terapeutica riposi su un atteggiamento lineare e non ambiguo del paziente, il quale ricerca la salute e vuol evitare la malattia.

L’analisi antropologica delle concezioni della salute presenti nella nostra cultura rivela invece un quadro più complesso. Coesistono almeno tre diversi paradigmi, con concettualizzazioni peculiari della salute.

2. Salute come norma di efficienza

La salute, sganciata dai vissuti soggettivi di benessere o malessere, è rapportata ai dati oggettivi di buona rispondenza alle aspettative sociali. Il malato è socialmente un «deviante», il quale ricopre un ruolo che gli permette di non rispettare gli impegni del vivere sociale.

In questo paradigma la guarigione equivale al ristabilimento dello stato precedente di normale efficienza.

Il contratto terapeutico è centrato sulla richiesta, esplicita o implicita, da parte del paziente di tornare nella condizione precedente all’insorgere della condizione morbosa. La strategia terapeutica si identifica con l’eliminazione dei Sintomi, inteso come un evento incidentale nella vita del soggetto.

3. Salute come esperienza di equilibrio psico-fisico

A un approccio fenomenologico salute e malattia appaiono come vissuti Soggettivi, nei quali degli «eventi dotati di senso» connotano il fluire dell’esperienza quotidiana. La salute equivale a un equilibrio, per lo più silenzioso e scontato, che accompagna la vita di tutti i giorni; l’alterazione dell’equilibrio si annuncia

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dolorosamente attraverso i sintomi.

I sintomi parlano alla soggettività del malato e funzionano da spie dello squilibrio. Non devono essere solo «spiegati» ― cioè ricondotti a un quadro nosografico ― ma «compresi». La malattia non appare come un semplice incidente da mettere tra parentesi: è un’occasione significativa per cogliere uno squilibrio da colmare. La guarigione non si identifica con la pura e semplice scomparsa dei sintomi, ma con il raggiungimento di un nuovo equilibrio, attraverso un processo di crescita di consapevolezza e di responsabilità.

4. Salute come stile di vita

La critica alla «medicalizzazione» della salute (Illich, 1976) e una maggiore attenzione per le variabili socio-ambientali di essa hanno indotto a spostare l’accento sullo stile di vita complessivo. In questo paradigma la salute si definisce in rapporto a fattori non medici, come condizioni di lavoro e di abitazione, alimentazione, igiene ed habitat. La promozione della salute si identifica con il favorire comportamenti che prevengano sia l’insorgere della patologia, sia la rottura degli equilibri psico-fisici. Il progetto terapeutico in questo paradigma comprende elementi ancor più intrecciati con la dimensione etica e spirituale dell’uomo, come l’acquisizione di una migliore competenza conoscitiva da parte del soggetto e di maggiore autonomia nelle scelte.

5. Il riscontro socio-culturale

La ricerca empirica supporta questa visione più differenziata della salute propria delle società contemporanee. Assumendo come riferimento le richieste che i cittadini del nostro Paese rivolgono ai terapeuti e al sistema sanitario (La domanda di salute in Italia, 1989; La salute degli italiani, 1991; La salute degli italiani, 1992), notiamo che la domanda di salute si allinea in modo crescente su una concezione antropologica che privilegia le dimensioni esistenziali e ambientali.

Recede una concezione della salute in cui questa è identificata esclusivamente con gli aspetti organici o misurata con criteri di efficienza socialmente standardizzati (primo paradigma, in cui la salute coincide, praticamente, con la «normalità»: è sano chi non devia da ciò che la società reputa normale, come ad esempio la capacità di lavorare). Tende invece a emergere sempre più nettamente la ricerca della salute come benessere psicofisico e come equilibrio ambientale, prodotto da una migliore qualità di vita (secondo e terzo paradigma).

Nell’area della salute bisogna distinguere un nucleo duro, costituito dalla malattia grave e ad alto rischio di morte o di cronicità, e un vasto insieme sistemico a dimensione somato-psichico-ambientale, centrato sulla ricerca del benessere. Nei confronti del primo aspetto permangono gli aspetti più tradizionali, che possiamo osservare in azione quando sopravviene una minaccia alla vita o all’integrità. Quando è in gioco la vita, il paziente tende ad esser passivo, affidandosi al medico e alla struttura sanitaria, a cui consegna l’organismo-macchina per la riparazione. Prevale la concezione organicistica del corpo, considerato come un insieme di pezzi di ricambio.

Là dove, invece, si fa strada là nuova domanda di salute, lo scenario cambia. Il paziente richiede un ruolo attivo nel promuovere il proprio benessere psico-fisico; non si consegna passivamente, ma vuole autotutelarsi e gestire autonomamente la salute; entra con il medico in un rapporto che tende ad esser paritario, «contrattando» la terapia, combinando autonomamente diverse offerte, sperimentando nuovi percorsi. L’obiettivo diventa quello della qualità e si traduce nella ricerca di stili di vita che garantiscano il benessere totale.

6. Il risvolto etico

La differenziazione dei modelli di salute ha forti ripercussioni sul rapporto terapeutico e sull’etica che lo regola (Susser, 1981). Man mano che si procede verso paradigmi di salute e

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guarigione più complessi e personalizzati, la ricerca del «bene del paziente» (secondo la bioetica standard americana: azione terapeutica ispirata al principio di «beneficità») non può far a meno di richiedere il coinvolgimento attivo del paziente stesso, la considerazione dei suoi valori e delle sue preferenze, il rispetto déll’autodeterminazione. Si impone un modello di rapporto che procede con decisione da un atteggiamento prevalentemente paternalista a un sincero apprezzamento e promozione dell’autonomia del paziente. Il modello della «beneficità nella fiducia» (Pellegrino, 1992) consente un’armoniosa sintesi dei diversi valori in gioco.

Un altro compito dell’etica nei confronti della nuova cultura della salute è quello di promuovere un discernimento. Si diffondono, infatti, comportamenti che sono allo stesso tempo carichi di promesse, ma non privi di ambiguità. Una fonte di preoccupazione è il modo di trattare il corpo. Nella cultura della salute che prevale l’accento tende a spostarsi: non si tratta solo di evitare le malattie che colpiscono il corpo, ma di lasciarlo attraversare dalla forza plasmatrice del desiderio, che lo correla agli obiettivi estetici ed edonistici della persona. I momenti di morbilità tendono ad essere respinti nell’ambito della medicina professionale (è il motivo per cui la malattia e la morte sono bandite dal vivibile quotidiano e ghettizzate nelle istituzioni sanitarie).

L’elemento trainante della domanda di salute al di fuori del patologico diventa il modellamento del corpo sul desiderio. Questo mira a estendere i confini della natura; ancor più, a negare l’idea stessa di limite naturale. Molti dei problemi più acuti che si offrono alla bioetica (regolazione artificiale della fecondità, modalità varie della procreatica, manipolazione genetica, prolungamento artificiale della vita) derivano dal ruolo guida nella domanda assunto dal desiderio, rispetto al bisogno.

Il discernimento etico deve saper demarcare i pericoli di una proliferazione indistinta di richiesta nello spirito del consumismo dai vantaggi antropologici che derivano dalla diffusione di una nuova e più positiva immagine della corporeità. La nuova cultura della salute promuove una concezione del corpo non più visto come polo opposto della psiche, luogo di avvenimenti patologici senza alcuna correlazione con il mondo delle rappresentazioni mentali, dei simboli, delle emozioni (Schipperges, 1985). Questo corpo antropologizzato, inteso come organo di un tutto integrato, qual è l’essere umano nella sua interezza, è molto più aperto allo spirito di quanto possa esserlo quello dipendente da una concezione dualista, platonica o cartesiana che Sia. È il luogo dove le scelte etiche legate alla salute raggiungono il più alto significato e la più intensa drammaticità.

[→ Salute spirituale; Antropologia medica; Storia dell’etica medica; Filosofia della medicina].

BIBLIOGRAFIA

CENSIS, La domanda di salute in Italia, F. Angeli, Milano 1989

D. von Engelhardt, Mit der Kranheit leben, Fischer, Heidelberg 1986

M. Geddes, (a cura di), La salute degli italiani. Rapporto 1991, Nuova Italia Scientifica, Roma 1991

M. Geddes, (a cura di), La salute degli Italiani. Rapporto 1992, Nuova Italia Scientifica, Roma 1992

I. Illich, Nemesi medica. L’espropriazione della salute, Mondadori, Milano 1976

E. Pellégrino-D. Thomasma, Per il bene del paziente, Paoline, Cinisello Balsamo 1992

H. Schipperges, Homo patiens. Zur Geschichte des kranken Menschen, Piper, Munchen 1985

M. Sendrail, Histoire culturelle de la maladie, Privat, Paris 1980

M. Susser, Ethical components in the definition of health, in: A. Caplan-H.T. Engelhardt (a cura di), Concepts of health and disease, Addison-Wesley, Reading 1981, 93-105