Sandro Spinsanti

L'ETICA CRISTIANA DELLA MALATTIA

Edizioni Paoline, Roma 1971

pp. 238

INDICE

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  7      Presentazione

 11     Introduzione

1. - PARTE STORICA

 25     Cap. Primo - L’atteggiamento morale del cristiano malato nelle opere ascetiche, parenetiche e                    pastorali

 49     Cap. Secondo - L’atteggiamento morale del cristiano malato nel Magistero pontificio

 73   Cap. Terzo - Il superamento dell'ascesi di accettazione

133     Excursus - Gli antecedenti storico-letterari dell’ascesi di accettazione

2. - PARTE SISTEMATICA

147     Cap. Primo - La malattia nell’etica creaturale

163     Cap. Secondo - La malattia nella morale pasquale:

163                     1) La malattia come segno nella storia della salvezza

177                     2) La vittoria di Cristo sul male nel mistero pasquale

201                     3) La vita pasquale del cristiano malato

223     Conclusione

227     Bibliografia

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PRESENTAZIONE

Le situazioni più comuni sono quelle delle quali sappiamo parlare meno bene di tutte le altre perché sono le più fondamentali e riflettono più ampiamente il mistero che avvolge la nostra esistenza. La malattia è una di queste; quando la vita è in crisi, il problema del suo senso e del suo valore si impone con drammaticità. Per il cristiano la sofferenza è stata anche un paradigma per decifrare il mistero della redenzione, da quando la Croce è stata innalzata come segno della definitiva vittoria sul male.

Per questo la teologia della sofferenza ha avuto sempre numerosi cultori. Ma spesso essa ha risentito del formalismo e della superficialità che accompagna ogni discorso fatto a tavolino e lontano quindi dall’esistenza.

Anche per il problema della malattia deve essere sollecitata nella Chiesa la riflessione degli interessati: la parola agli ammalati perché la Chiesa e la teologia acquistino un linguaggio autentico, che non risuoni vuoto, come spesso accade.

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Le riflessioni di Sandro Spinsanti vogliono appunto preparare questo evento: vogliono cioè indurre gli ammalati a prendere la parola nella Chiesa, perché la malattia venga vissuta come un momento di salvezza. Per fare questo egli ha liberato il campo da alcune interpretazioni parziali, che a volte hanno impedito alla teologia di cogliere il senso profondo della malattia. Esse si fondavano su una concezione parziale ed insufficiente della redenzione, giacché la riducevano alla soddisfazione offerta da Cristo al Padre per mezzo della sofferenza e della morte. La redenzione, invece, è molto di più: è il dono integrale della vita fattoci da Dio attraverso Cristo risorto. Senza resurrezione non vi sarebbe stata liberazione dell’uomo e noi saremmo ancora nei nostri peccati. Non avremmo speranza: e la malattia come ogni stato di sofferenza può essere vinta solo per la speranza.

È stata una tentazione frequente quella di costruire un tipo di teologia consolatoria, che, richiamandosi esclusivamente all’esempio di Cristo sofferente, esalta la malattia come un momento positivo in se stesso. Questa teologia, abbastanza facile da svilupparsi, sollecita un falso atteggiamento di rassegnazione, quando non mette in moto impulsi autolesivi.

In se stessa la malattia, come la povertà ed ogni altra privazione di beni vitali non sono positive. Il loro valore è funzionale: esse valgono solo nella misura in cui consentono di chiarire il mistero dell’esistenza,

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di valutare l’importanza o la relatività delle cose, di cogliere l’amore redentivo di Dio.

Per questo l’evangelizzazione dei sofferenti resta anche oggi un segno dell’opera messianica (Vaticano II, Ministero e vita sacerdotale, n. 6; cita Lc 4,18). Amare e quindi scegliere o desiderare la malattia è consentito solo per viverla come momento di salvezza, per condurre coloro che vi si trovano indipendentemente dalla loro volontà a credere nonostante tutto all’amore di Dio.

Soprattutto quando la malattia è frutto dell’errore degli uomini o del loro odio distruttore, la libera scelta di uno stato di sofferenza diventa la testimonianza concreta dell’amore redentivo di Dio. È l’annuncio concreto che: in qualsiasi condizione di male, di lotta o di sofferenza l’uomo si venga a trovare, l’amore di Dio è tale che può condurlo alla pienezza della vita.

Come ogni mistero anche quello della malattia non può essere definitivamente risolto in alcuni schemi e trasmesso per mezzo di formule redatte una volta per tutte: ogni generazione deve rinnovarne la scoperta e continuarne l’annuncio in forma nuova. La Chiesa sa che per comprendere il mistero di Cristo crocifisso e morto deve essere costantemente vicina a chi vive il dramma di ogni sofferenza. Ella sa che solo accanto a loro è possibile scoprire in modo autentico il senso dell’amore redentivo di Dio perché un giorno Gesù ha detto: «Tutto quello che voi avete fatto ad uno

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di questi miei fratelli più piccoli (ed erano gli ammalati, gli affamati, i carcerati: i sofferenti) lo avete fatto a me» (Mt 25,40). Finché non sarà chiara la ragione di questa identità, la malattia conserverà per sé il proprio segreto e solleciterà la nostra riflessione, presuntuosa, spesso e ribelle, a verificare queste misteriose parole, che certe situazioni vissute in autenticità rendono così suadenti.

Mi auguro che il libro di D. Spinsanti possa servire a questo scopo.

Carlo Molari

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INTRODUZIONE

Un lavoro sulla teologia morale della malattia è obbligato anzi tutto a rispondere a una domanda preliminare: è proprio necessario rivangare ancora un campo che non ha mai cessato di essere lavorato, aggiungere ancora un contributo alla letteratura sul dolore e la malattia, che è già immensa?

La ripresa di questa materia potrebbe trovare già una giustificazione nel desiderio di una trattazione rigorosamente teologica di un argomento che è lasciato, per lo più, o all’ascetica più retorica o alla parenesi più pietista.

Dobbiamo costatare, infatti, che la teologia scolastica si è poco occupata di ciò che costituisce il quadro reale e concreto della vita umana. Ci sarebbe moltissimo da dire sui silenzi della teologia...! Per farcene un’idea rifacciamo una esperienza tentata recentemente da un teologo che desiderava conoscere la dottrina che fornisse il significato cristiano degli impegni concreti

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della vita umana ¹: andiamo cioè a sfogliare l’insieme monumentale del Dictionnaire di Théiologie Catholique, che — al dire del suo Direttore «abbraccia tutte le questioni che interessano il Teologo» ².

Ebbene, che cosa vi troviamo a proposito del nostro argomento? A Souffrance: niente; a Maladie: un articolo che comincia con queste parole: «Sotto questo titolo raggruppiamo diversi casi di esenzione dalla legge, che il cattivo stato di salute comporta per i malati»!; a Mal: venticinque colonne di profonda trattazione filosofica...; a Salut: niente. «I silenzi del Dictionnaire de Théologie Catholique sono oggi sentiti come una sorprendente carenza» ³.

Un serio sguardo teologico, dunque, sulla condizione del cristiano malato e l’elaborazione di un’etica corrispondente sono acquisizioni relativamente recenti e bisognose di una rigorosa sistemazione.

Ma c’è anche un altro motivo che ci suggerisce di prendere in considerazione i problemi teologici e morali della malattia, in vista di una rielaborazione.

Infatti dobbiamo costatare che, almeno in

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certi ambienti, l’atteggiamento pratico nei confronti della malattia ha subito, negli ultimi decenni, un mutamento radicale: possiamo parlare addirittura di una rivoluzione nel porsi di fronte alla malattia.

La dimostrazione dettagliata di questo assunto è riservata al terzo capitolo della prima parte. Qui vogliamo solo riportare, a titolo di testimonianza significativa, due espressioni tipiche di questa evoluzione di mentalità e di atteggiamenti: una riguardante il punto di partenza e l’altra il punto di arrivo.

Le desumiamo ambedue dall’ambiente francese, che è stato senza dubbio il più sensibile a tale mutamento.

Come espressione tipica dell’atteggiamento dottrinale e pratico tradizionale nei confronti della malattia, riportiamo alcune espressioni tratte dal bollettino «Le Message. Organe mensuel de l'Apostolat des Malades», del giugno 1937.

Già la facciata stessa è chiaramente indicativa, in quanto riporta le condizioni richieste per far parte dell'Apostolato dei Malati: «1) Accettare umilmente le proprie sofferenze dalla mano di Dio; 2) sopportarle pazientemente in unione con Nostro Signore; 3) offrirle a Dio per la venuta del suo Regno».

Ma i dati più interessanti li desumiamo dai numerosi testi sulla malattia e la sofferenza riportati dallo stesso bollettino. Sono affermazioni

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delle personalità ecclesiastiche più rappresentative del momento e riflettono le idee e gli atteggiamenti più comuni nella Chiesa. Ne trascriviamo alcuni:

«La nostra religione ha veramente trasfigurato il dolore! Unendo le loro sofferenze a quelle del Cristo, i nostri cari malati danno loro un valore tutto divino e chiamano così su se stessi, sulla Chiesa, sul loro paese, tutte le benedizioni di Dio. Quale conforto, quale coraggio, quale gioia un tal pensiero può dare a quelli che soffrono!» (Card. Verdier).

«Beati quelli che sanno riconoscere che la sofferenza è buona. Beati quelli che sanno soffrire in unione con Gesù crocifisso» (Card. Tisserant).

«Il Salvatore, dopo la cruenta giornata del Calvario, ha cessato di soffrire. Ma, poiché l’opera redentrice deve prolungarsi fino alla consumazione dei secoli, egli ha voluto e si è preparato dei continuatori. Siete voi, cari Malati, che accettando, sopportando, offrendo la vostra perpetua e cruenta immolazione, siete questi privilegiati, che la scelta del Divino Amico onora infinitamente» (F. Rivière, Vescovo di Monaco).

«Amare e soffrire! Da un intenso amore verso Dio nasce l’amore della sofferenza. Beati quelli che soffrono, perché in ciò che essi hanno da patire rivive il Dio del Calvario e si illuminano di nuovo splendore le piaghe divine da cui viene la redenzione per tutto il genere umano. Preghiamo per quelli che soffrono e facciamo nostri i loro dolori, le loro torture, le loro agonie, per partecipare, in una certa misura, alle gioie della loro beatitudine» (Card. Salotti).

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Questo era il modo abituale di parlare dei malati e ai malati una trentina d’anni fa. Di qui la preoccupazione pastorale di aiutare i malati ad accettare la loro situazione e di incoraggiarli — come si esprime, nello stesso bollettino, il Card. Pacelli, a nome del Pontefice stesso — a «unirsi con una generosità sempre più grande al Cristo sofferente, facendo così della loro prova stessa uno strumento di fecondo apostolato».

Ascoltiamo ora la voce di un malato, Robert Philippe, in un recente articolo apparso su Témoignage, giornale dell’Azione Cattolica francese, intitolato «Un malato impegnato nell’azione temporale vi parla». Il fatto stesso che siano ora i malati a prender la parola e ad esigere che li si ascolti, prima di parlar loro, non è senza significato.

«Nella sua sfera, in cui ha tendenza a diventare prigioniero, il malato o infermo, ha di fronte problemi terribili.

Il malato non ha particolarmente bisogno che gli si parli della sua sofferenza; ciò di cui ha bisogno è di imparare a viverne.

E, forte di una certa esperienza (sono paralizzato da quattordici anni), credo di poter dire con molti dei miei compagni che la malattia e l’infermità, per colui o colei che ne è affetto, possono essere un potente e vigoroso appello all’azione e alla testimonianza».

Il malato-articolista passa allora a spiegare perché tale azione è richiesta: il mondo nel quale

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il malato si dibatte, non solo l’ignora, ma lo schiaccia, sia sul piano economico, sia sul piano assistenziale, sia sul piano dell’impiego professionale.

Bisogna cambiare questa situazione, ristabilire il malato e l’infermo nella loro dignità di uomini e di figli di Dio; a questo fine è necessario che i malati stessi si raggruppino e si organizzino.

«È certo bello trovarsi tra malati sul terreno dell’amicizia, dello scambio, del divertimento, perfino sul piano della spiritualità. Ma non bisogna restai lì, perché i malati e gli infermi sono degli uomini, di fronte a problemi d’uomo. È dunque da uomini che devono reagire. Non è più amicizia in vaso chiuso, dalle frontiere sbarrate, ma al contrario una porta spalancata sul mondo! Il malato e l’infermo non sono più fuori del mondo e fuori della città. Si sentono uomini e donne responsabili dei loro fratelli».

Non c’è bisogno di sottolineare la diversità di tono e di clima nei confronti delle esortazioni tratte dal bollettino dell’Apostolato dei Malati: sembra di essere in un altro mondo spirituale.

Eppure anche questa seconda testimonianza proviene da persone che vogliono vivere la propria malattia da cristiani, pur rifiutando ciò che abitualmente viene presentato come il modo cristiano di affrontare la malattia.

Che cosa è avvenuto, in questi ultimi decenni, nel mondo dei malati? Per quali vie si è arrivati a un superamento del modo abituale di vedere

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e di vivere cristianamente la malattia? Quali sono le esigenze che deve soddisfare una teologia morale della malattia che voglia essere in consonanza con l’attuale mondo dei malati? Si può trovare una prospettiva teologica che ci metta in grado di assumere le nuove esigenze e di operare una sintesi feconda con la parte più valida dell’atteggiamento tradizionale?

Questi interrogativi mostrano a sufficienza la necessità di riprendere in mano una materia che sembrava aver raggiunto la sua formulazione definitiva, ma che in realtà ha subito la sorte di tutte le cose viventi.

A questi problemi appunto il nostro lavoro vuol abbozzare una risposta.

Viene spontaneo notare il radicamento di questa nuova problematica della malattia nel contesto culturale della secolarizzazione.

Non voglio sostenere, con questo, che ci sia una dipendenza causale diretta della nuova spiritualità del malato dalla secolarizzazione. Ma è indubbio che l’uomo dell’età secolare è portato a vivere anche la sua malattia in modo sempre meno «religioso». Nel suo compito di rendere abitabile il mondo è inclusa anche la lotta a fondo contro tutti i condizionamenti negativi, tra i quali la malattia tiene il posto principale. È una lotta condotta mediante l’impiego di tutte le potenzialità fisiche e intellettuali di cui l’uomo dispone,

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nella esaltante costatazione che i limiti delle sue possibilità recedono ogni giorno di più.

L’uomo secolare può diventare il «secolarista», imprigionato da una ideologica concezione del mondo chiusa a ogni trascendenza ⁴, ma può anche diventare l’uomo di fede, che vive la sua esperienza umana della malattia nella dimensione di amore apertagli dalla sua vita nuova «in Cristo Gesù», inserito nel suo mistero pasquale.

Benché lo scopo primo di questo studio sia di fare un’opera di teologia morale, non gli sono aliene tuttavia finalità pastorali. Anche se, mantenendosi il discorso a livello morale, non vi si i troveranno spesso sviluppate le implicazioni pastorali, pretende di avere una forte incidenza pastorale. Perché se la pastorale non è intesa nel senso di puro empirismo o di tecnica del dialogo, non può fare a meno di fondarsi sulla morale e, ultimamente, sul dogma.

La pastorale spicciola dei malati — quando esiste — è fortemente condizionata da un certo cliché, fatto passare per l’unico atteggiamento veramente cristiano di fronte alla malattia. In realtà si tratta di assolutizzazioni di alcune verità , ed estremizzazioni di alcuni atteggiamenti di per sé parzialmente validi. Il messaggio cristiano è

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ben più ricco di come viene abitualmente presentato ai malati!

Per questo la pastorale non può prescindere da un’etica cristiana della malattia, stabilita mediante un rinnovato ascolto della Parola di Dio da parte del malato del XX secolo.

Purtroppo è più facile incontrare ancora posizioni teologiche e pastorali stancamente ricalcate su affermazioni ricevute acriticamente. Il risultato è che cresce sempre più la distanza tra un mondo di malati che prende progressivamente coscienza di sé ed è alla ricerca di un modo più autentico di vivere cristianamente la propria malattia, e gli atteggiamenti teologici e pastorali più diffusi.

Il nostro lavoro, perciò, si assume anche il compito di sensibilizzare a un ascolto sincero del mondo dei malati in movimento, prima di ogni approccio pastorale. Vuol essere inoltre un invito a ripensare certe formule fatte e certi luoghi comuni, per «inventare» una presentazione del messaggio evangelico che raggiunga il malato d’oggi nella sua situazione vitale.

La trattazione si articola in due parti: la prima di carattere storico, la seconda piuttosto sistematica.

Nella prima parte vogliamo appunto mostrare il passaggio, avvenuto negli ultimi decenni, da un certo modo tradizionale di porsi di fronte

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alla malattia a considerazioni nuove sull’atteggiamento del cristiano malato.

Un primo capitolo sarà dedicato alla descrizione dei tratti salienti dell’atteggiamento tradizionale, che chiamiamo «ascesi di accettazione». A questo fine abbiamo scelto, come filone di ricerca, piuttosto che i trattati di morale e le opere teologiche propriamente dette, il sottobosco delle opere parenetiche indirizzate ai malati (libri di meditazione, di formazione, di pietà) e delle opere di pastorale indirizzate ai sacerdoti che devono occuparsi dei malati. La scelta è stata determinata dalla convinzione che una simile letteratura rispecchia meglio l’atteggiamento più diffuso nella Chiesa, alla base — se così si può dire.

In un secondo capitolo confronteremo i risultati della nostra ricerca con la dottrina del Magistero ordinario degli ultimi Pontefici. Vedremo che la visione della malattia che ne emerge e l’atteggiamento morale inculcato ai cristiani per lo più ricalcano da vicino le posizioni tradizionali dell’ascesi di accettazione. Rileveremo però anche taluni rari spunti che se ne distaccano, riflesso della mutata spiritualità di alcuni ambienti.

Il terzo capitolo della parte storica vuol documentare i tentativi di superamento dell’atteggiamento di accettazione, che pure sembra ormai indubitabilmente acquisito. Saranno studiate le diverse nozioni rimesse in discussione e vi si riferirà

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dei vari tentativi di riformulazione teologica ed etica.

Diverse reazioni sembrano di carattere piuttosto emotivo; alcuni tentativi di nuove formulazioni appaiono esagerati o maldestri. Ma tutte queste discussioni fanno emergere elementi nuovi, valori o temi non ancora utilizzati dalla teologia, dalla morale e dalla pastorale dei malati.

Tutto ciò sarà il materiale prezioso con cui cercheremo di tracciare, nella parte sistematica, un’etica del cristiano malato che inglobi le nuove istanze.

La seconda parte comprende due capitoli. Nel primo tratteremo del comportamento di fronte alla malattia nel quadro dell’etica creaturale, cioè di quel complesso di doveri che coinvolgono l’uomo in quanto creatura. La vita ci appare come un valore, un dono affidato all’uomo, per essere custodito, difeso e sviluppato. Al comandamento di vivere, l’uomo risponde con la sua lotta per essere uomo. Ciò comporta l’impegno personale e sociale di debellare tutte le potenze di diminuzione che la malattia porta con sé.

Il secondo capitolo considererà la malattia alla luce del mistero pasquale; ciò non rinnega ma comprende la prospettiva precedente. Secondo la S. Scrittura, infatti, la malattia ha anche un’altra dimensione, oltre quella creaturale: è un segno della condizione dell’uomo rispetto alla salvezza. Secondo il linguaggio dell'Alleanza, malattia e salute

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fanno parte delle benedizioni o maledizioni condizionali che conseguono l’osservanza o l’infrazione del patto stipulato.

Il male fisico sarà visto dapprima nella vicenda pasquale del Cristo. Mediante la sua attività terapeutica, egli ha combattuto la malattia, quale segno della lontananza dell’uomo da Dio. Le sue guarigioni sono così segno della venuta del Regno e mezzo per farlo venire.

Gesù però ha realizzato la missione messianica non nella potenza, ma nella debolezza del Servo di Jahvè. Per questo ha «patito» il male fisico, fin nella sua espressione più compiuta: la morte; ma lo ha patito con l’amore del Figlio, sventandone così il potere di allontanare da Dio e facendone il mezzo di una comunione più profonda col Padre.

Dopo questa considerazione del male fisico nella vicenda pasquale del Cristo, rivolgeremo l’attenzione al cristiano. Egli vive tutta la sua vita morale «in Cristo», «con Cristo». Questa verità di fede dà l’indicazione più feconda per determinare il comportamento morale del cristiano malato: è un atteggiamento «pasquale», che comporta una dialettica di lotta-accettazione, illuminato dalla fede nel Kyrios Gesù e sostenuto dalla speranza nei beni escatologici già posseduti in pegno.

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1.

PARTE STORICA

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capitolo primo

L’ATTEGGIAMENTO MORALE DEL CRISTIANO MALATO

NELLE OPERE ASCETICHE, PARENETICHE E PASTORALI

Punto di partenza della nostra indagine sarà la descrizione dell’atteggiamento morale inculcato al cristiano malato precedentemente al movimento di rinnovamento ora in corso.

Cercheremo perciò di vedere come la teologia morale e ascetica tradizionalmente parlavano del malato e al malato.

A questo scopo si rivela infruttuosa la consultazione dei manuali di teologia morale. Lo stato di malattia e il comportamento relativo del cristiano esulano dal loro schema e non vi sono mai, perciò, espressamente considerati.

Se ne parla talvolta a proposito degli atti della virtù di religione o dei sacramenti, ma in chiave casistica: in quali circostanze la malattia scusa

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dall’obbligo di ascoltare la Messa o dispensa i canonici dall’obbligo della residenza...! ⁵

Al capitolo dedicato al quinto comandamento è demandata abitualmente la trattazione degli obblighi riguardo alla propria vita. Dopo aver trattato dei delitti contro la propria vita (suicidio, mutilazione, ecc.), vi si ripete che c’è l’obbligo di curare la propria salute, ma l’obbligo grave concerne solo i mezzi ordinari ⁶.

Evidentemente non è seguendo i manuali che riusciremo a sapere quale fosse l’insegnamento tradizionale sulla malattia e come di fatto questa venisse vissuta moralmente dal popolo cristiano. Ma a questo fine abbiamo un filone di ricerca di primaria importanza, cioè il folto campo della produzione letteraria ascetico-consolatoria rivolta ai malati stessi e le opere di pastorale compilate

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per i sacerdoti incaricati di occuparsi dei malati.

Per una ricerca fruttuosa, nella congerie di operette di tal genere, s’impone una scelta. Noi abbiamo preso in considerazione specialmente le opere che, a giudicare dal numero di edizioni e dall’uso che ne hanno fatto altri autori, hanno avuto più diffusione. Un elenco più completo di tali pubblicazioni si può trovare nella bibliografia.

In tutte le opere in questione, l’atteggiamento da assumere di fronte alla malattia non è mai posto in maniera problematica: è dato per certo e per scontato che l’unico atteggiamento veramente cristiano sia quello dell’accettazione della malattia ⁷.

Il compito che si assumono questi scrittori è allora solo quello di industriarsi a trovare motivi per rendere plausibile, naturalmente e soprannaturalmente, tale accettazione.

A questo proposito è sintomatica la posizione di Gautrelet. Nel suo metodo per assistere i malati,

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ha un intero capitolo intitolato «Come disporre il malato ad accettare la malattia con rassegnazione». Egli spiega che «la condotta del malato nel corso della sua malattia e i frutti che ne deve trarre dipendono quasi interamente dal modo in cui la considera e dalle disposizioni nelle quali la riceve. Non c’è dunque niente di più importante che fargliene comprendere i vantaggi e disporlo a sopportarne i rigori in uno spirito di fede. Per questo, bisogna d’un lato persuaderlo dell’utilità della malattia e dei numerosi frutti che ne può trarre; e dall’altro distruggere i differenti pretesti di cui ci si serve per oscurare questi pensieri di fede e nutrire le ripugnanze della natura» ⁸.

Nessuno — spiega più oltre — può sottrarsi alla triste necessità di soffrire, essendo questa una conseguenza necessaria della nostra natura e dell’unione dell’anima con un corpo viziato dal peccato originale e dai peccati attuali ⁹. Non rimane, quindi, che rassegnarsi e accettare.

Ma siccome questa rassegnazione è difficile alla nostra natura, vengono in aiuto gli scritti devozionali, sottoponendo alla riflessione dei fedeli i motivi che la rendono più facile.

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Motivi per accettare pazientemente la malattia

Il primo motivo, che ricorre con insistenza, è che la malattia è una giusta punizione del peccato. «È certo che abbiamo meritato l’inferno, se abbiamo commesso in vita nostra un solo peccato mortale, ed altresì, avevamo pur meritato di essere esclusi dal paradiso col peccato originale. Perciò, quando siamo infermi, consoliamoci col pensare: «Quello che soffro è assai meno di ciò che ho già meritato (...). Avendo pazienza, e giovandomi della malattia per convertirmi e darmi al perfetto servizio di Dio, posso con questi pochi e brevi dolori schivare un’eternità di tormenti» ¹⁰.

In forma più suasoria, così esprime lo stesso pensiero Pertusati: «Conciossiaché è dovere di chi si allontana dall’ordine per disubbidienza, vi ritorni per il castigo; è cosa giustissima che chi si allontanò da Dio con la sua superbia, ritorni a lui colla umiliazione della infermità; è doverosa cosa che l’asprezza della malattia succeda alle ingannatrici dolcezze della voluttà; che la colpa sia susseguita dalla pena, che il piacere che proviene dal peccato sia punito col dolore, e che il mal uso della vita sia terminato colla morte. Ecco la penitenza la più necessaria e la più conveniente a un peccatore qual io mi sono; e poiché sono persuaso che ella mi è comandata dalla vostra giustizia,

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io l’abbraccio e mi ci confermo in castigo dei miei peccati» ¹¹.

Dello stesso tono sono le considerazioni di Elena Guerra: «Quando tu sei malato, pensi molto al presente, ma poco al passato e all’avvenire: sicché la tua mente, occupata così sempre nel pensiero dei dolori che soffre il corpo, non riflette al bene che può derivarne all’anima; ma se ti venisse fatto di rivolgerti indietro, e ripensare i tuoi decorsi traviamenti, vedresti nella malattia che ti ho mandato un’occasione opportuna di salutare espiazione, e così, non che lagnartene, infastidirtene, l’avresti anzi cara» ¹².

Questa considerazione ha come corollario che la malattia sopportata con rassegnazione libera dalle pene del purgatorio. «Rimessa la colpa rimane a scontare la pena, o nella vita presente, o in purgatorio (...). Dunque la malattia è una cara misericordia di Dio, è una sua dolce giustizia, poiché ci cambia i dolori del purgatorio nei dolori presenti, i quali ci possono del tutto o quasi del tutto purificare, se li sosteniamo con grande pazienza» ¹³.

Ascoltiamo anche qui Elena Guerra: «T’ho mandato questa malattia perché tu possa espiare i tuoi peccati con pene incomparabilmente minori

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di quelle del Purgatorio, e di più ti vengo mostrando il modo di cavarne i più preziosi vantaggi. Quando soffrirai più violenti dolori, non dimenticare mai il Purgatorio, e di’ teco stesso così: “Questo è tanto fuoco di meno”. Se bene intendi l’importanza di questa espiazione, non devi neppure tanto desiderar di guarire, perché potrebb’essere che tu desiderassi il tuo male, e non il tuo bene. Piuttosto devi rimettere a me tutto il pensiero, e sta pur con quiete, che i tuoi veri interessi li so fare, e li faccio meglio di te» ¹⁴.

Ma questi non sono che i motivi più negativi che spingono ad accettare la malattia. Essa infatti è destinata non solo a farci evitare l’inferno o il purgatorio, ma a farci acquistare il paradiso. «La malattia — spiega Gautrelet — nei disegni di Dio deve avere per effetto di assicurare la nostra felicità eterna. Da che cosa dipende la nostra sorte eterna? Dalla maniera in cui noi muoriamo e dalle disposizioni nelle quali ci troveremo in quel momento decisivo. Ora, che cosa di più efficace della malattia per aiutare a prepararvicisi?» ¹⁵.

La malattia è, per questi autori, un eccellente sistema pedagogico per distaccare l’uomo dalla terra e svezzarlo dalle gioie sensibili. «Quando siamo forti e robusti, molte volte ci affezioniamo alle vanità del mondo, invece di amare Dio di

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tutto cuore e mente: vale a dire, ci allontaniamo dal nostro fine e ci mettiamo in pericolo di perderci eternamente. Che fa dunque il misericordioso Signore? Ci manda un salutare avviso, affinché conosciamo come tutto è instabile in questo mondo, tutto è ombra fugace; ci visita con una malattia, acciocché rivolgiamo i nostri occhi al cielo e a lui medesimo, che è la nostra vera felicità (...). Ond’è che, sebbene ci dispiacciano le malattie, le dobbiamo sopportare con pazienza, pensando che sono una misericordia del Signore, il quale ci fa elevare la mente al gaudio del paradiso, ov’è il nostro fine beato, ed ove non avremo malattie mai più» ¹⁶.

Una tale considerazione della provvidenzialità della malattia può raggiungere degli estremi veramente irritanti per la nostra sensibilità: «Voglio ora farti persuaso di una tale verità che al primo aspetto ti parrà strana, e sai qual è? È questa: che tu sei più fortunato di chi gode buona salute, ricchezze ed onori (...). La ringraziasti mai la Provvidenza perché ti mise in tale stato che ti fa come alieno al mondo, e perché ti ha mandato questa malattia per distaccartene affatto, e forse acciocché tu non corressi pericolo di andare coi ciechi mondani alla perdizione?» ¹⁷.

«È una grazia manifesta per tutti, e così per i cristiani come per i figli del mondo, benché con

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minore suprema opportunità, è una grazia adorabile l’atto con cui la Provvidenza permette alla malattia di tirar fuori un uomo da questo torrente dei giorni che lo trascina, e di metterlo per un po’ di tempo in disparte dal mondo in compagnia di Dio che conosce appena, della sua anima che conosce meno ancora, e della sofferenza, che sa così bene condurre dal corpo all’anima e dall’anima a Dio» ¹⁸.

Per essere ancor più convincente, Stub argomenta con ragioni di «economia» spirituale ancor più urtanti: «Il tempo della malattia è anche il tempo di fare buoni negozi per il cielo, acquistando meriti e mettendo in pratica le virtù (...) Oh come saremo lieti per tutta l’eternità, quando potremo ricordare che abbiamo sopportato con rassegnazione, con pazienza, con gratitudine al Signore, quel poco di tribolazione che provavamo nel tempo di una malattia!

E per divenire lieti e gloriosi per sempre in Paradiso, non dobbiamo servirci della malattia come di una bella occasione propizia di fare un negozio infinitamente lucroso?» ¹⁹.

«Sono tante le occasioni di acquistar merito anche per chi vive tranquillamente, e per chi gode buona salute. Ma per chi è ammalato sono quelle occasioni molto più frequenti, di modo che

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l’infermo, anche in un giorno solo di malattia, può farsi ricco di celesti tesori» ²⁰.

È sorprendente come uno stesso scrittore passi con disinvoltura da una argomentazione all’altra. Pertusati per esempio, mentre presenta, in modo così convincente, la malattia come castigo dei peccati, scrive nel capitolo seguente: «Un Cristiano non riguarda le sue pene come un flagello di Dio, ma sì come un mezzo che impiega la sua misericordia per ristabilire o per conservare in lui il regno della sua grazia: un discepolo del Salvatore riguarda e riceve le afflizioni come un esercizio di virtù che gli viene preparando corone nel cielo, e come una semente che in sé racchiude una messe abbondante di gloria per l’eternità» ²¹.

Evidentemente queste argomentazioni non derivano da un organico approfondimento teologico della situazione del cristiano malato, ma sono piuttosto accostate esteriormente, quando non piuttosto affastellate confusamente, per far derivare la loro forza probativa più dal numero che dalla profondità.

Per chi non fosse rimasto convinto dalle precedenti motivazioni teologiche della necessità di accettare la malattia con rassegnazione, rimane in serbo l’argomento dei vantaggi temporali della pazienza nella malattia. «La pazienza che ci fa

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ottenere grandi beni spirituali alleggerisce eziandio i nostri presenti mali, e arreca più facilmente il risanamento del corpo. Perocché la pazienza ci assoggetta tranquillamente alla cura necessaria dei medici, lascia miglior corso agli umori del nostro fisico, ci fa evitare le agitazioni della mente, ed è come un balsamo che ristora. Per opposto, la impazienza, che ci fa perdere i meriti pel cielo, aggrava di più la malattia conturbando il corso del sangue e sconvolgendo il cuore e il capo, e talvolta espone la vita stessa a più evidente pericolo» ²².

In modo più incisivo osserva Gautrelet: «Non servirebbe a niente lasciarmi andare all’afflizione, e all’impazienza. Non farei che aggravare la malattia del corpo e vi aggiungerei un male più funesto ancora, quello dell’anima» ²³.

Elena Guerra sottolinea i benefici dell’accettazione paziente sull’equilibrio fisico: «Gli effetti di questa virtù (della pazienza) non riguardano l’anima soltanto, ma sibbene anche il corpo. Vedi come le persone iraconde e rotte allo sdegno sono di frequente convulse, agitate; e quindi con non lieve danno alla sanità, e forse anche qualche grave malattia? Talché fino alcuni medici protestanti hanno dovuto confessare che la calma di uno spirito cattolicamente rassegnato giova moltissimo

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ad alleviare le infermità, ed anche a farne risorgere» ²⁴.

La virtù che rende possibile l’accettazione della malattia è la pazienza. Le svariate considerazioni sui vantaggi spirituali e fisici derivanti dalla rassegnazione si concludono con l’esortazione alla pazienza.

«Pazienza, dunque, o carissimo figlio; pazienza nei dolori del corpo, nelle angustie dello spirito e in tutte le spiacevoli conseguenze della malattia. Pazienza, se vuoi evitare il Purgatorio; pazienza se vuoi arricchirti di virtù e di meriti; pazienza, se vuoi che la grazia santificante sempre più aumenti nell’anima tua; pazienza se vuoi assomigliarmi ed essere caro al cuor mio; pazienza, finalmente, se vuoi esser da me coronato di gloria nel Cielo» ²⁵.

Nella stessa opera troviamo la seguente descrizione della virtù della pazienza richiesta al malato: «La pazienza è virtù nobile e generosa, che consiste in un tranquillo soffrire, senza corruccio, senza sdegno, senza lamenti, le cose avverse e dolorose (...). La pazienza dev’essere serena e tranquilla, deve fuggire i lamenti, non deve incolpare nel suo patire né persone né cose, ma ricevere dalle mie mani la Croce, abbracciarla

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e tenerlasi cara come dono di Dio. Ecco la vera pazienza» ²⁶.

Amore per la sofferenza

Ma secondo i nostri autori questa accettazione rassegnata della sofferenza non è che un primo passo verso l’utilizzazione completa della malattia che può fare il cristiano. Ciò che differenzia l’accettazione cristiana del dolore da quella stoica è il suo amore per esso. Il cristiano non accetta solo la malattia come un ineluttabile a cui rassegnarsi, ma l’abbraccia con amore.

«È poco per un’anima cristiana l’essere paziente nei mali di questa vita; che debb’ella riporre in essi la sua consolazione e la gloria sua (...). La nostra felicità e la consolazione nostra sta nel dar prova, fra i tormenti e fra i più atroci dolori, della sincerità dell’amor nostro per Dio, e della santità della religione» ²⁷. «L’allegrezza e il giubilo di un Cristiano nei dolori e nelle malattie che lo avvicinano al fin dei suoi giorni quaggiù, è una prova del disprezzo che esso fa dei beni di questo mondo, e dell’ardente desiderio ch’ei nutre di ritornare a Dio» ²⁸.

Questo atteggiamento ideale del cristiano di

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fronte al dolore è stato realizzato, secondo lo stesso autore, dai martiri: «Una sì ammirevole costanza, una gioia sì viva, manifestata da essi in mezzo agli strazi, la sola lettura dei quali fa raccapriccio anche agli uomini più intrepidi, non dovrebbe, anima mia, ravvivare il tuo coraggio nei dolori tanto meno aspri che tu soffri? Le tue prove non sono già da paragonarsi alle loro. O quale dolore! O qual dolcezza! esclamavano quelle anime penetrate dall’amore di Gesù, che salvate le aveva coi patimenti; e oh! qual giubilo e qual dolcezza spargete Voi su i mali che ebbero per Voi tanto fiele e tanta amarezza. I rigori Vostri hanno per noi tali attrattive che sono inesprimibili; eccitate Voi dunque in noi il desiderio di soffrire più ancora che non soffriamo, affinché ne gustiamo maggiormente il piacere» ²⁹.

Mons. De Segur presenta questo atteggiamento di amore e di ricerca della malattia, illustrandolo poi con numerosi esempi: «Anime molto ferventi desiderano l’infermità e, lungi dal desolarsene, quando essa si presenta l’accolgono come un’amica (...). La vostra infermità è una grossa particella della vera Croce: onoratela, e sappiate apprezzarla in tutto il suo valore. Non rallegratevi troppo se essa viene a scomparire» ³⁰.

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Elena Guerra intrattiene lungamente i suoi lettori con sentenze e massime di alcuni santi circa le malattie e l’amore per la sofferenza. «Dice S. Vincenzo de’ Paoli che se conoscessimo qual prezioso tesoro sono le infermità, le riceveremmo con quel medesimo giubilo con cui riceviamo i maggiori benefici, e le sopporteremmo senza lamenti e senza mai mostrarcene annoiati.

Comparve il Signore alla B. Battista Verrani, e le disse: — Sappi che non peccare è un gran bene, maggiore il fare delle buone opere, ma il massimo di tutti è patire.

La B. Angela da Foligno, richiesta come potesse ricevere e soffrire con tanta allegrezza i patimenti, rispose: — Credetemi che la nobiltà e il valore dei patimenti non è da noi conosciuto, perché se lo conoscessimo bene, ci si renderebbero oggetto di rapina, e ognuno vorrebbe procacciarsi sempre nuove occasioni di patire.

Un santo vecchio solito di stare per lo più ammalato, in un anno che si vide libero da ogni male se ne afflisse molto, e diceva che Dio lo doveva avere abbandonato perché non Io visitava più. Così pure pensavano S. Francesco e S. Andrea Avellino, che in quel giorno nel quale non avevano patito qualcosa per amore di Dio, stimavano ch’Egli si fosse dimenticato di loro e li avesse abbandonati (...). Così anche noi dovremmo avere in conto di vere misericordie del

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Signore le nostre infermità con tutte le altre tribolazioni che le accompagnano» ³¹.

Per ogni cristiano un tale amore per la sofferenza resta l’ideale e la mèta, anche se tanto alta da non essere raggiungibile se non grazie a un dono di Dio: «O anima mia, dei tu forse esitare un momento a riguardare questo amore per patimenti, e ad accettarlo dalla mano liberale del tuo Dio come il più eccellente e il più salutare di tutti i doni?» ³².

Beaudenom arriva a dire: «Il segreto della vita cristiana va fino alla passione per la sofferenza» ³³.

La malattia e la croce

Non bisogna lasciarsi trarre in inganno da alcune espressioni poco felici: qui non siamo in presenza di un amore malsano del dolore, ma ci troviamo ancora in campo cristiano. Al fondo giacciono, anche se non sempre esplicitate, delle motivazioni teologiche ben precise. C’è anzitutto il desiderio di conformarsi all’Amato, il Cristo crocifisso. Con molta facilità si procede a una identificazione tra malattia e croce, per cui il malato che soffre nel suo letto rassomiglia strettamente a Cristo che agonizza in croce.

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«Udisti mai che un ammalato paragonasse il suo letto alla Croce mia? (...). Fallo pure questo confronto; ma intanto, giacché tu nomini la croce, voglio che l’abbi altresì nel cuore e che la mediti spesso, e massime quando maggiormente soffri e del tuo soffrire ti lamenti» ³⁴.«Vedi qual bene immenso ti faccio io col tenerti in questo letto, che tu devi considerare come la tua Croce? Ma croce senza paragone più lieve della mia; Croce, nondimeno, che ti offre innumerevoli opportunità di acquistar meriti, e di renderti a me somigliante» ³⁵.

La fecondità soprannaturale della sofferenza

Dall’identificazione con la Croce deriva la convinzione della fecondità soprannaturale della sofferenza.

Contrariamente a quanto potremmo supporre a priori, la valorizzazione ascetico-teologica di questo aspetto della sofferenza non è avvenuta che piuttosto recentemente. Possiamo seguire R. Plus quando distingue nella storia della spiritualità cristiana della croce tre periodi con fisionomie nettamente differenziate. Nel primo, che ruota intorno a S. Bernardo e a S. Francesco d’Assisi, si insiste sul «compatire» col Crocifisso;

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nel secondo, originato dall’opera di S. Margherita M. Alacoque, si vuol «compensare» le ingratitudini che feriscono il Cristo; nel terzo, proprio dell’età moderna, si mira a «completare», mediante l’apostolato della sofferenza, ciò che manca ai patimenti del Cristo ³⁶.

L’opera che per prima ha messo l’accento su questa terza finalità del soffrire cristiano è stata «L’Apostolat de la Souffrance» di Lyonnard. Questo libro, scritto un secolo fa, è restato classico in materia e, anche con i suoi difetti, può considerarsi la monografia più completa sopra questo problema: poche cose sono state dette posteriormente sopra l’apostolato della sofferenza che non stessero già nello schema di quest’opera. È la prima opera che usi il termine «apostolato della sofferenza», e sembra avere nella Mystici Corporis una conferma ufficiale della sua dottrina ³⁷.

L’idea-chiave è tanto semplice quanto suggestiva: «È attraverso le sue sofferenze e la sua morte che Gesù ha salvato il mondo, e quando voi soffrite pazientemente con lui e gli offrite i vostri dolori per la salvezza delle anime, è Gesù che soffre in voi e che continua a salvare il mondo attraverso voi» ³⁸.

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La ragione teologica è fatta risalire al fatto che Gesù è nostro capo e col battesimo siamo diventati suoi membri. Perciò quando un cristiano diventa infermo, cade malato o è agonizzante, è un membro di Gesù Cristo che è infermo, malato, agonizzante. È Gesù Cristo che continua in questi membri sofferenti del suo corpo mistico le infermità, i dolori, le agonie e tutte le sofferenze della sua vita mortale, soprattutto la sua passione ³⁹.

Per illustrare questa idea fondamentale dell’intimità d’unione che esiste tra Cristo e i cristiani sofferenti, Lyonnard aggiunge altre ragioni a quella dell’unione mistica delle membra col capo. «Una seconda ragione è che quando noi soffriamo per l’amore di Gesù Cristo, noi rendiamo sue le nostre sofferenze, per mezzo dell’offerta che gliene facciamo sopportandole per amor suo (...). Un’ultima ragione è che noi non sopportiamo cristianamente queste infermità, queste malattie, queste angosce dell’agonia che attraverso il suo soccorso e la grazia dello Spirito Santo che ci comunica; è dunque lui che mescola alle nostre sofferenze questo elemento che dà loro un sì gran pregio, e senza il quale esse sarebbero inutili e di nessun valore» ⁴⁰.

Non discutiamo qui la possibilità di ricondurre

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l’unione psicologica dell’offerta d’amore e quella spirituale, attraverso lo Spirito inabitante, alla unione fisico-sacramentale, che resta fondamentale; forse così si potrebbe unirle insieme più organicamente. Quello che interessa è piuttosto la conseguenza che viene tratta da tale comunione vitale: l’apostolato della sofferenza.

Come Cristo ha salvato attraverso le sue sofferenze, così il cristiano sofferente unito a Cristo è per la sua sofferenza stessa un apostolo.

Questa costatazione spinge Lyonnard a rivolgere la seguente esortazione appassionata ai sofferenti: «O voi tutti, fratelli diletti, infermi, malati, agonizzanti, che la vostra principale occupazione sia di tenervi dolcemente uniti a Gesù, vostro divin capo, alle sue intenzioni e alle sue disposizioni. Più questa unione delle membra col loro capo sarà stretta, cioè più voi avrete cura, nella vostra infermità, nei vostri dolori, nelle angosce della vostra agonia, di tenervi strettamente uniti a Gesù infermo, sofferente, agonizzante, morente; soprattutto più voi avrete cura di tenervi strettamente uniti alle sante disposizioni d’umiltà, di sottomissione, di dolcezza, di pazienza, di zelo, d’amore, con le quali Gesù sopportò tutti i suoi dolori, più voi gli diventerete simili, maggior gloria e consolazione procurerete al suo amabile cuore, maggiori benedizioni celesti attirerete su di Voi e sulle vostre famiglie, maggiormente contribuirete con efficacia alla salvezza

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delle anime, maggiormente infine sarete dei veri apostoli della sofferenza» ⁴¹.

Secondo questa elevata concezione, dunque, la vocazione di ogni cristiano malato è di mettere a frutto le sue sofferenze per un fine apostolico. Si rende così plausibile non solo l’accettazione, ma addirittura l’amore per le sofferenze.

Le vittime volontarie

Ma questa limpida visione generale della vocazione del cristiano ad essere apostolo attraverso la sofferenza per il fatto stesso della comunione mistica col Cristo viene turbata dalla presentazione che Lyonnard fa successivamente delle anime-vittime. Egli afferma che Dio si è scelto in tutti

tempi delle anime ferventi, per farne delle vittime gradite ai suoi occhi, che devono espiare le colpe dei fratelli e placare Dio ricevendo ciò che la sua giustizia riservava sia a una città, sia a una nazione, sia alla sua Chiesa stessa. «Dio, per dei fini a lui solo noti, si sceglie in tutti i ranghi della società cristiana delle vittime speciali, e comunica loro, per la salvezza dei loro fratelli, una più larga partecipazione alle sofferenze del suo divin Figlio, e per conseguenza al suo titolo e alla sua funzione di vittima» ⁴².

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Ciò portò il P. Lyonnard a patrocinare la fondazione di un’associazione di cristiani che accettassero questo ideale e lo vivessero. Si tratta della «Société des victimes volontaires» ⁴³. Egli stesso traccia a grandi linee lo statuto spirituale dell’associazione: «La società delle vittime volontarie, che proponiamo, è una associazione di persone pie, ferventi, dedicate alla gloria di Dio e alla salvezza delle anime, che si concertano e si uniscono per mettere in comune i loro lavori, le loro pene, le loro sofferenze e il sacrificio della loro vita, in un pensiero e per uno scopo apostolico, cioè per ottenere alla Chiesa e alle nazioni, soprattutto alle nazioni cattoliche dell’Europa, una maggiore abbondanza di soccorsi spirituali nel tempo malvagio in cui viviamo» ⁴⁴.

Per il P. Lyonnard è evidente che il semplice fatto di trovarsi ammalato sia per il cristiano un segno della sua chiamata ad essere «vittima volontaria», cioè ad utilizzare apostolicamente le proprie sofferenze. Il cristiano malato sarà apostolo mediante la sua sola malattia accettata con rassegnazione, o meglio abbracciata per amore.

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«Altri sono chiamati a predicare, a insegnare, a dedicarsi negli ospedali alla cura dei malati, cioè a perpetuare Gesù che predica, che insegna, che guarisce gli infermi. Per voi la vostra parte, la vostra missione è di soffrire, cioè di fare ciò che Gesù, vostro divin capo, ha fatto durante tutta la sua vita, dalla culla fino alla tomba. Soffrite dunque in unione con lui, con le sue disposizioni, con le sue intenzioni e per gli stessi fini; mescolate le vostre sofferenze alle sue sofferenze (...). Voi sarete apostoli per mezzo della sofferenza nella malattia e nella morte» ⁴⁵.

Il nostro sommario esame di alcune significative opere ascetiche o pastorali indirizzate ai malati o a chi deve prendersi cura di loro, viene a concordare in pieno con il rapido schizzo della spiritualità dei malati tracciato da J. M. Robert: «All’inizio del secolo si domandava soprattutto al malato di accettare e di “offrire la sua sofferenza” o di rassegnarsi (tutte formule che avrebbero richiesto di essere purificate dai loro equivoci); in quel tempo soprattutto in cui si parlava troppo facilmente della «buona sofferenza del cristiano» si cercava di portargli consolazione; egli era per eccellenza il paziente, colui che soffre e che riceve; lo si circondava di opere caritative assistendolo nei suoi bisogni, morali e materiali, o procurandogli

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i sacramenti, in particolare l’Estrema Unzione, che gli apriva il cielo» ⁴⁶.

Ma in questo mezzo secolo l’atteggiamento tradizionale, articolato nei vari aspetti evidenziati dalla nostra indagine — atteggiamento che, d’ora in poi, per amore di brevità chiameremo «ascesi di accettazione», pur con i limiti già accennati di questa denominazione — è stato profondamente modificato. Stiamo così assistendo, negli ambienti più sensibili a questi problemi, a una radicale rimessa in questione dell’atteggiamento del cristiano di fronte alla malattia.

Questo superamento è talmente importante e così ricco di idee teologiche nuove, che merita di essere studiato in un capitolo a parte.

Prima però, per completare il quadro dell’atteggiamento tradizionale di fronte alla malattia, vediamone i riflessi nel Magistero ordinario dei Pontefici.

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capitolo secondo

L’ATTEGGIAMENTO MORALE DEL CRISTIANO MALATO

NELL’INSEGNAMENTO DEL MAGISTERO PONTIFICIO

Osservazioni generali sul valore dottrinale dei documenti del Magistero

Per la nostra ricerca in merito a un’etica cristiana della malattia il Magistero pontificio resta un campo privilegiato. Ma lo studio dei documenti del Magistero che si riferiscono alla malattia esige un sottile discernimento e un’attenzione particolarmente accurata. In certi ambienti, infatti, in cui si coltiva una spiritualità dei malati ispirata all’ascesi di accettazione, si fa una considerazione enorme di tali documenti, specialmente di quelli più consoni alla propria visione della malattia. Ma per ricavare il significato teologico delle affermazioni del Magistero, è necessario che i documenti siano considerati nel loro

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contesto e nella loro evoluzione, nonché nella loro totalità. Non è quindi lecito estrarre da un discorso una qualsiasi affermazione per attribuirle un valore assoluto e definitivo.

Dallo studio dei documenti del Magistero ci riproponiamo di ricavare una immagine fedele del sentire cristiano, dal momento che la dottrina del Magistero, anche ordinario, è sempre conforme per natura alla fede universale di tutta la Chiesa. Con ciò indichiamo anche i limiti della dottrina del Magistero: essa ha fatto le sue manifestazioni esplicite quasi sempre con ritardo rispetto alla fede universale dei fedeli. Le determinazioni dottrinali della Chiesa «docens» sono sempre state, dentro una linea parallela, un po’ posteriori alle manifestazioni dottrinali della Chiesa «discens» ⁴⁷.

Un’altro limite deriva dalla occasionalità degli interventi. Nessun pontefice ha trattato ex professo in un documento del Magistero ordinario o straordinario i problemi della teologia della malattia e della conseguente etica del cristiano malato. Per lo più si tratta — come fa notare J. M. Robert a proposito del magistero di Pio XII ⁴⁸ ― di due generi di tesi: discorsi direttamente

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rivolti a malati, condotti sul tono dell’esortazione spirituale, e discorsi rivolti ai medici e al personale curante. In quest’ultimo caso si tratta prevalentemente di morale professionale; Pio XII approfitta di questi incontri per rispondere a precise questioni poste da specialisti o tecnici.

Il carattere occasionale e la problematica particolare di questi testi ci impediscono di prenderli come guida unica per l’elaborazione teologica di una spiritualità del cristiano malato. Ciò non toglie nulla alla loro preziosità come espressione del modo in cui la comunità ecclesiale recepisce e vive il messaggio evangelico concernente questo aspetto della vita umana.

È secondo questa visuale che ci accingiamo a leggere i documenti del Magistero.

1. ― Il Magistero di Pio XII

È opportuno adottare la distinzione tra i discorsi parenetici ai malati e allocuzioni a medici e personale assistente. Dopo aver esposto la dottrina esplicita ed evidenziato le concezioni teologiche sottese nei discorsi dei due gruppi, potremo procedere a un proficuo confronto dei risultati delle due indagini.

Tra i discorsi rivolti ai malati stessi, due spiccano per particolare importanza: il radiomessaggio in occasione della giornata dei malati dell’anno

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Mariano (14 febbraio 1954) e l’allocuzione ai membri del «Centro volontari della Sofferenza» (7 ottobre 1957).

Di fronte alla malattia — insegna Pio XII — si aprono al cristiano due possibili atteggiamenti conciliabili con la sua vocazione. Il primo, di gran lunga più diffuso, fino a considerarsi normale, è «l’Amen della rassegnazione e della pazienza». È compito della fede e della riflessione cristiana ordinare le argomentazioni al fine di inculcare questo atteggiamento: «La fede non vi farà certo amare la sofferenza per se stessa, ma vi farà intravedere per quali nobilissimi fini la malattia può essere serenamente accettata e perfino desiderata» ⁴⁹.

Gli argomenti atti a favorire la paziente rassegnazione sono gli stessi che abbiamo trovato abbondantemente sviluppati nella letteratura spirituale e pastorale: la malattia può essere una punizione del peccato; può portare al malato notevoli vantaggi spirituali, come l’irrobustimento del carattere e il distacco della vita mondana ⁵⁰; può diventare una fonte di bene, nella misura in cui il malato accetta pazientemente il dolore e imita il Cristo nella sua passione ⁵¹; attraverso la malattia

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si può esercitare l’apostolato della sofferenza.

Quest’ultimo aspetto del dolore è stato studiato in modo particolare da A. Guzman del Val. In merito all’insieme del Magistero pontificio egli afferma che «la dottrina della Chiesa (dei Romani Pontefici) è andata sempre dietro alla linea evolutiva della teologia della sofferenza. Con questo vogliamo dire solamente che il suo insegnamento ha subito un’evoluzione, come lo ha subito tutta la teologia, è che d’altro canto è stato sempre posteriore alla dottrina dei teologi. All’inizio — ci riferiamo alla fine del secolo scorso — quando si è cominciato a scrivere circa il valore apostolico della sofferenza ⁵², i documenti pontifici continuano a considerare la sofferenza unicamente nei suoi aspetti di «espiazione», «riparazione» (ancora carenti di ogni senso di corredenzione). Un po’ più tardi si nota già un influsso più chiaro dell’aspetto sociale e comunitario; si vede l’aspetto di soddisfazione per i peccatori. E solo con gli ultimi Pontefici possiamo dire che comincia a farsi ufficiale la dottrina del valore apostolico del dolore» ⁵³.

Soltanto alla fine di una lunga evoluzione si considera come vittimale la condizione normale di vita di un cristiano, senza alcun fenomeno straordinario, ma con un certo senso di offerta alla

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Chiesa. «La dottrina del valore apostolico della sofferenza si trova pienamente sviluppata in Pio XII» ⁵⁴.

Si possono trovare accenni alla utilizzazione apostolica della malattia accettata con rassegnazione nel radiomessaggio ai malati del 21.11.1949 e nella allocuzione al pellegrinaggio nazionale americano di malati del 25.10.1953 ⁵⁵.

Ma l’espressione più compiuta di questa dottrina si ha nel discorso rivolto al «Centro Volontari della Sofferenza» nel decennale della fondazione: «La Passione di Gesù — quindi la Redenzione — deve essere completata (cfr. Col 1,24) dalla nostra sofferenza. Voi dunque non siete inutili. Col vostro dolore soprannaturale offerto, voi potete conservare tante innocenze, richiamare sul retto cammino tanti traviati, illuminare tanti dubbiosi, ridare serenità a tanti angosciati» ⁵⁶.

Sembra che l’accettazione e l’offerta sia tutto ciò che l’ideale cristiano chiede al malato: «fate la volontà di Dio. Chi più di voi può compierla tutta e con la massima semplicità? A voi, infatti, non si domanda di agire; a voi si chiede di accettare; serenamente sempre, gioiosamente, se possibile. In questa accettazione del vostro stato

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è il compimento della volontà di Dio in voi» ⁵⁷.

Nella serie di documenti citati ritroviamo così una riaffermazione dell’ideale ascetico di accettazione. Questo è presentato come il primo e ineliminabile passo per il malato che voglia vivere l’ideale cristiano. Tale atteggiamento di accettazione gli sarà tanto più facile, quanto più considererà il valore positivo della malattia, vista come correzione del peccato, come occasione di una ascensione umana, come imitazione della passione di Gesù e come mezzo di fecondo apostolato.

Se l’atteggiamento di accettazione resta un’esigenza imprescindibile per ogni cristiano malato, le possibilità di un’etica cristiana non si fermano qui: oltre «L’Amen della pazienza e della rassegnazione», c’è l’amore e la ricerca della sofferenza.

«Non sempre vi sono anime ribelli, che imprecano sotto la pressione della sofferenza. Vi sono, grazie a Dio, anime rassegnate alla divina volontà; vi sono anime serene, anime liete, anime, perfino, che hanno positivamente cercato la sofferenza (...). Migliaia di anime che si offrono a Dio in silenzioso olocausto» ⁵⁸.

Non è superfluo far rilevare la discrezione con

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cui si accenna all’amore per la sofferenza. È un fatto che ci sono stati grandi cristiani, ed anche dei santi, animati di tale amore per il patire; è un fatto che il desiderio di unione alle sofferenze del Cristo rimane un aspetto essenziale della vita del cristiano; ma non si sarà mai abbastanza discreti nel proporre come ideale cristiano «simpliciter» quell’atteggiamento che, nei confronti della malattia e della sofferenza, hanno assunto alcuni cristiani.

Ecco, dunque, in sintesi, la concezione dell’etica della malattia, quale risulta dal primo gruppo di documenti del magistero di Pio XII: il cristiano accetta con rassegnazione la malattia, che lo ssimila al Cristo della Passione, e offre le sue sofferenze con fine apostolico; alcuni si spingono fino all’amore e alla ricerca della sofferenza. L’insegnamento dei discorsi rivolti ai malati deve essere completato con quello emergente dalle allocuzioni rivolte ai medici. Le udienze concesse ai partecipanti a Congressi e Simposi d’ordine scientifico o sociale offrirono infatti a Pio XII l’occasione di svolgere un eccelso ministero, affrontando i problemi etico-religiosi più attuali e più ardui.

Se vogliamo anche qui individuare, tra la congerie dei numerosissimi discorsi, l’intervento più significativo, possiamo ricorrere al discorso rivolto il 24.2.1957 all’Assemblea internazionale dei medici e chirurgi. Vi vien trattato il problema

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religioso e morale dell’analgesia ⁵⁹. Ciò che a noi più interessa in questo svolgimento perfetto di un problema etico non è tanto la conclusione particolare («l’anestesiologia, come scienza e come arte, non solleva obiezioni»), quanto l’accento posto sulla lotta contro il dolore fisico nel complesso dell’atteggiamento morale del cristiano malato; essa è dichiarata «compatibile con lo spirito del Vangelo»: «Si può evitare il dolore senza mettersi affatto in contraddizione con la dottrina del Vangelo. Il dovere di rinuncia e di purificazione interiore, che incombe ai cristiani, non è d’ostacolo all’impiego della analgesia, perché si può compierlo in altro modo».

Un altro elemento di estremo interesse in questo discorso è l’estensione della nozione di «croce» a tutta la vita del cristiano, superando così l’identificazione della croce con la malattia e la sofferenza fisica.

Ci troviamo di fronte ad affermazioni che hanno un suono di novità perché non si riscontrano nei discorsi pastorali dello stesso Pio XII, tutti incentrati sull’accettazione e sulla valorizzazione apostolica.

E non si tratta di un’affermazione isolata: in quasi tutti i discorsi rivolti a medici o a personale assistente il Pontefice insiste sul valore umano

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e cristiano della lotta contro la malattia ⁶⁰.La malattia vi appare piuttosto come un male che attenta all’integrità dell’uomo e di fronte a cui la comunità umana e cristiana deve mettersi in stato di lotta. Anche dal punto di vista dell’etica individuale è sottolineato il diritto, e talvolta l’obbligo, di opporsi al dolore fisico.

La diversità di tono rispetto ai discorsi pastorali ai malati stessi può essere spiegata con l’occasionalità e con le esigenze particolari dell’uditorio. Resta il fatto, però, che i valori volta a volta sottolineati sono diversi, cosicché si ha l’impressione di trovarsi di fronte ad aspetti di dottrina non bene amalgamati tra di loro.

2. ― Magistero di Giovanni XXIII

Le occasioni in cui Giovanni XXIII ha parlato di passaggio della sofferenza sono molto numerose ⁶¹ Seguiamo anche qui quella distinzione dei documenti in due categorie, che si è rivelata così utile per lo studio del magistero di Pio XII.

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Tra i discorsi rivolti ai malati non ci sorprende trovarne uno, indirizzato al Centro Volontari della Sofferenza, che può essere assunto come esempio eloquente della tradizionale ascesi di accettazione ⁶². Tutti i temi che ormai ci sono familiari vi sono puntualmente ripresi: la rassegnazione paziente nella prova, l’amore alla sofferenza, la conformità a Cristo sofferente, la fecondità apostolica del dolore e la conseguente elezione particolare da parte di Dio per colui che è destinato a soffrire. Rivolgendosi alla «eletta schiera di anime fortunate» dei membri del Movimento, li saluta come «i prediletti del Cuore di Gesù». «La Passione di Gesù vi rivelerà la fecondità immensa della sofferenza per la santificazione delle anime e per la salvezza del mondo. Volete somigliare a Gesù?... Ecco, nella malattia, lo strumento offerto a voi dalla Provvidenza per completare le sofferenze di Cristo per il suo corpo, che è la Chiesa (Col 1,24). Ecco il grande compito dei sofferenti, che anime generose attuano fino all’eroismo dell’accettazione e dell’offerta» ⁶³.

Ma qualcosa di nuovo troviamo nel filone delle

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istruzioni al popolo cristiano, in cui Papa Giovanni è stato maestro inarrivabile. Si tratta della affermazione che la vita di ogni cristiano — e non solo del malato — si svolge sotto il segno della Croce di Cristo. «La Pasqua rappresenta la vittoria assoluta del Cristo. Anche in questo trionfo tutti saremo partecipi. Ad una condizione, però: quella di saper accettare, con generoso cuore, l’aspra via che ad esso conduce: il sacrificio. Tutti, nessuno eccettuato, devono, infatti, percorrere tale cammino. Senza la Croce non c’è vittoria, non si sale alla gloria, non vi sono meriti» ⁶⁴. Per il Pontefice la vita cristiana quotidiana è una specie di martirio, analogo alla effusione del sangue proprio di Cristo e dei martiri ⁶⁵.

L’ampliamento di prospettiva si riflette su tutta la visione ascetica. Per quanto riguarda la penitenza, la sofferenza fisica perde il posto di preminenza, anzi di esclusività, che tendeva ad avere. «Penitenza è accettare le sofferenze e i dolori della vita quotidiana, specialmente quelli che derivano dalla scrupolosa osservanza del proprio dovere e dall’esercizio della virtù cristiana» ⁶⁶. Nella «Mater et Magistra» il lavoro stesso viene considerato come fonte di santificazione e di diffusione dei frutti della redenzione.

Non dovrebbero sfuggire le conseguenze che

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un tale allargamento di prospettiva può avere per la teologia e l’etica della malattia. Viene infatti suggerito che il punto di vista migliore per capire questa realtà è la vocazione comune del cristiano all’imitazione del Cristo sofferente. La malattia diventa allora uno dei modi in cui può essere vissuta questa vocazione comune, ma non necessariamente il più sublime per valore intrinseco. La malattia non è la «croce» per antonomasia, ma — come diceva già Pio XII — il cristiano può trovarvi la sua croce ⁶⁷.

Per quanto riguarda l’etica, il comportamento del malato non sarà un caso a parte, ma obbedirà agli stessi principi e leggi che animano la vita morale dell’uomo inserito nel mistero pasquale di Gesù Cristo.

Naturalmente questi sviluppi non si trovano nel magistero giovanneo, anzi non vi sono neppure esplicitamente suggeriti. Li consideriamo so lo come fermenti impliciti che possono aiutarci per una formulazione più soddisfacente dell’atteggiamento morale del cristiano malato.

Il secondo gruppo di discorsi concernenti la malattia, quelli cioè rivolti da Giovanni XXIII ad assemblee di carattere scientifico, non ha certamente l’importanza dottrinale del corrispondente magistero di Pio XII.

Il tono e i temi di fondo sono però gli stessi.

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La malattia vi è considerata come un male che attenta alla persona umana, la quale invece è destinata a rendere gloria al creatore mediante la sua integrità e il primato della ragione, che si esercita in un corpo sano ⁶⁸. La lotta contro la malattia è del tutto secondo i piani del Creatore ⁶⁹; anzi, si tratta della lotta condotta da Cristo stesso con la sua attività taumaturgica; perciò la Chiesa non può che schierarsi, come il suo fondatore, contro il male fisico che tenta di distruggere l’uomo ⁷⁰. Di qui i numerosi elogi alla scienza e alla ricerca medica che ricorrono in questo genere di discorsi.

In questo clima di resistenza alle potenze diminutrici della malattia e di valorizzazione massima dei talenti umani che riescono a sfuggire alla presa del male, si comprende un discorso che esce un po’ fuori dall’ordinario: si tratta di una allocuzione a un gruppo di paraplegici sportivi, riuniti per disputare delle gare.

«La diminuzione dei vostri mezzi fisici non ha arrestato il vostro ardore, e voi avete appena preso parte, in questi ultimi giorni, con uno slancio ammirabile, a tutta una serie di giochi, la cui pratica avrebbe potuto sembrare esservi impossibile

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per sempre. Voi avete dato così un grande esempio, che a Noi piace rilevare, perché può essere utile a tutti: voi avete mostrato ciò che può realizzare un’anima energica, malgrado gli ostacoli — in apparenza insormontabili — che il corpo le oppone. Lungi dal lasciarvi abbattere dalla prova, voi la dominate, e con un sereno ottimismo voi affrontate delle prove apparentemente riservate ai soli uomini validi. Cari figli, voi siete una dimostrazione vivente delle meraviglie che può operare la virtù della energia. Perché l’energia è una virtù, una virtù necessaria all’uomo, più necessaria ancora al cristiano, secondo l’insegnamento stesso del Cristo: Il regno dei Cieli soffre violenza, sono i violenti che se ne impadroniscono (Mt 11,12)» ⁷¹.

Notavamo alla fine dello studio dei documenti del magistero di Pio XII, che si ha l’impressione che i discorsi ai malati e quelli rivolti al mondo che cura gli ammalati mettono in luce valori diversi, generando una specie di spaesamento quando si passa dagli uni agli altri.

L’impressione permane di fronte al magistero di Papa Giovanni. Anche qui, mentre i discorsi ai malati sottolineano l’accettazione e la valorizzazione apostolica, il secondo gruppo gira intorno alla lotta contro la malattia e i suoi condizionamenti.

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3. ― Il magistero di Paolo VI

L’insegnamento di Paolo VI sul significato del dolore nella vita del cristiano e sul relativo atteggiamento morale presenta una sostanziale continuità con il magistero dei Pontefici precedenti.

Iniziamo anche qui con l’esame di alcuni discorsi esortativi rivolti a gruppi di malati o a tutto il popolo di Dio.

Alcuni temi teologici sono ormai assodati definitivamente e ricorrono in modo quasi obbligato. Primo tra questi è la realtà del Corpo mistico e quindi il significato particolare che prende il soffrire del cristiano vivente in comunione con Cristo: la sua sofferenza gli permette di associarsi alla passione del Maestro. Il patire acquista così un riflesso apostolico della massima fecondità ⁷².

I discorsi di Paolo VI ricorrono frequentemente a tutte le considerazioni abituali dell’ascesi di accettazione: il dolore come «croce», la situazione privilegiata del sofferente, la sua partecipazione al completamento della redenzione, il valore apostolico della sofferenza.

Anche l’atteggiamento di fronte alla malattia inculcato al cristiano non si discosta molto da quello che ormai conosciamo. Chi vuol essere fedele alla sua vocazione cristiana deve porsi di

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fronte al dolore con una accettazione entusiasta e per amore. Fondamento di tale accettazione è l’utilizzazione nuova che il cristiano può fare del suo dolore: «Cristo non mostra soltanto la dignità del dolore: Cristo lancia una vocazione al dolore» ⁷³.

Per entrare in questo dinamismo della sofferenza, che si fa partecipazione alla croce di Cristo e ne condivide la fecondità redentrice, non è richiesto altro che accettare con amore e offrire: le condizioni tradizionalmente poste dall’ascesi di accettazione. Un’allocuzione di Paolo VI lo afferma nel modo più inequivocabile:

«La valorizzazione (apostolica) del dolore esige due condizioni: l’accettazione paziente e capace d’intuire un ordine dietro e dentro il dolore stesso, la mano paterna, anche se grave, del medico divino che sa trarre il bene, un bene superiore, da un male, il male della sofferenza; e l’offerta, che al dolore dà il valore proprio della vittima, che annulla in se stessa le esigenze della giustizia, e che da se stessa trae la somma espressione dell’amore che dà, dell'amore totale» ⁷⁴.

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Se prendiamo ora in considerazione il gruppo di discorsi rivolti non più ai malati stessi, ma ad assemblee di medici o di personale assistente, dobbiamo costatare ancora una volta che i valori accentuati sono diversi; conseguentemente, è diverso anche l’atteggiamento etico di fronte alla malattia. I valori sottolineati sono quelli della salute e dell’integrità della persona umana; l’atteggiamento personale e sociale è quello della lotta, con tutti i mezzi della tecnica, contro le diminuzioni provenienti dalla malattia ⁷⁵.

Ma lo spostamento di accento sui valori della salute, dell’utilizzazione completa delle energie residue, della lotta per la difesa della vita è riscontrabile, in maniera imprevista, anche in alcune poche allocuzioni rivolte a particolari assemblee di malati. Per la loro novità ed importanza, meritano di essere riportate ampiamente.

Il discorso più significativo e organico è senza dubbio il messaggio inviato al pellegrinaggio internazionale

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a Lourdes dei poliomielitici, il 28 settembre 1968.

È significativa, anzitutto, la posizione nella società che spetta a questi malati; non isolati da una speciale vocazione alla sofferenza per soffrire apostolicamente a vantaggio del Corpo mistico, ma integrati il più possibile nella vita di tutti, tesi a portare il loro contributo attivo all'umanizzazione del mondo:

«A Lourdes, i sani non si contentano di circondarvi delle loro vigili cure: essi vivono con voi questo pellegrinaggio, meditano gli stessi temi, s'incamminano con voi verso quella scoperta del messaggio di Dio che deve trasformare la propria vita.

Non è questo il simbolo più luminoso di ciò che dovrebbe realizzarsi nella società di oggi? Una integrazione la più completa possibile della vostra presenza di invalidi, della vostra vitalità, del vostro lavoro, del vostro pensiero, della vostra preghiera, nel mondo che si sviluppa. Non solamente questo mondo deve chinarsi su di voi con tutti i riguardi affettuosi, con tutta la sollecitudine ingegnosa dovuti a dei veri fratelli nel bisogno, ma deve tendere sempre di più a darvi un posto intero e attivo nel concerto dell’umanità, in un’ora in cui ci si richiama tanto, nei principi, alla dignità della persona umana e ai suoi doveri» ⁷⁶.

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Per quanto riguarda l’atteggiamento dei malati stessi di fronte alla malattia o all’handicap, li si esorta a non ripiegarsi su se stessi, ma a dialogare e a servire gli altri con tutte le forze ancora disponibili. La loro spiritualità deve essere illuminata non solo dalla croce, ma anche dalla risurrezione del Signore:

«Da parte vostra, cari figli segnati dalla poliomielite, abbiate a cuore di partecipare voi stessi, con tutte le vostre forze, alla vita di questo grande Corpo del Cristo che è la Chiesa, e di cui voi siete le membra amate (...).

Che questa fede illumini tutta la vostra esistenza! che l’amore animi la vostra vita, vi eviti il ripiegamento su voi stessi, vi spinga a guardare verso gli altri, ad ascoltarli, a dialogare con essi, a servirli a vostra volta! Che la speranza vi volga verso il Cristo Salvatore, colui del quale voi partecipate la prova, al fine di partecipare anche la sua risurrezione!» ⁷⁷.

Un altro discorso particolarmente significativo mette l’accento con forza sulla spiritualità attiva richiesta da colui che è colpito da malattia o handicap. È proprio questa energia impiegata nel superare la diminuzione e nel perseguire, nonostante

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tutto, la donazione di sé agli altri, che diventa testimonianza e apostolato:

«Il dedicarsi a qualche applicazione semplice in sé, ma diventata eroica per chi soffre, è impresa che rappresenta una vittoria sopra la minorata efficienza operativa, desta grande ammirazione e vivo conforto per lo spettacolo di energia, resistenza e integrità di spirito in un corpo rivelatosi imperfetto. E allora, invece di dover attendere consolazioni, sono i colpiti a darne agli altri, dimostrando come si vive e come si sopportano le calamità della vita. Ciascuno, quindi, voglia ognor meglio temprarsi e diventar maestro di energia umana e cristiana, che affronta la vita con disinvoltura e con la vittoriosa attitudine, promanante dallo spirito. Siano coraggiosi, coltivino inalterata fiducia, facciano quanto possono per abilitare la vita all'attività a cui deve essere destinata e non abbiano timore di essere delle esistenze mancate o inutili. Il coraggio promuove il buon esempio e dona incomparabile serenità (...). La vita è grande per ciò che soffre, che ama e che tende a superare» ⁷⁸.

Dopo la rassegna dei testi, s’impongono alcune osservazioni. Esse partono dai problemi sollevati dal magistero di Paolo VI, ma vogliono attingere una portata più ampia ed essere conclusive di tutto questo capitolo.

Osserviamo anzi tutto che anche nell’insegnamento

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dell’attuale Pontefice, come già in quello dei suoi predecessori, si nota una netta separazione tra due gruppi di discorsi: quelli rivolti ai malati e quelli indirizzati ai medici e al personale assistente. Mentre i primi svolgono ampiamente tutti i temi dell’ascesi di accettazione e richiedono al cristiano un atteggiamento per lo più passivo, o per lo meno limitato alla sola attività di offerta, i secondi — pur affrontando gli argomenti naturalmente esigiti dalla particolare assemblea — presuppongono una considerazione positiva del valore della salute e negativa della malattia; conseguentemente, inculcano un comportamento di lotta o di superamento nei suoi confronti. Abitualmente queste due concezioni della malattia, con l’etica conseguente, non hanno comunicazioni tra loro e sono riservate ai rispettivi gruppi di malati o di sani.

In alcuni casi, però, si hanno dei discorsi ai malati stessi in cui predominano quei temi e quegli atteggiamenti sviluppati normalmente nell’altro contesto. Ne abbiamo segnalato uno di Giovanni XXIII ⁷⁹ e, poco sopra, alcuni di Paolo VI.

Non pare si debba minimizzare il fatto insistendo sulla occasionalità di tali discorsi. C’è qualcosa di più profondo, e precisamente l’influenza

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della spiritualità propria dei vari gruppi ai quali i discorsi sono rivolti. Non è certo un caso che i discorsi in cui più esplicitamente è propugnata l’ascesi di accettazione sono proprio quelli rivolti a membri del Centro Volontari della Sofferenza o all’Apostolato della Sofferenza, che precisamente di queste spiritualità si nutrono; mentre i discorsi che insistono sul superamento attivo della malattia e dei suoi condizionamenti sono indirizzati a gruppi che hanno maturato una diversa spiritualità nei confronti della malattia. All’illustrazione di questo movimento di revisione della teologia e dell’etica della malattia tradizionali è dedicato il capitolo seguente.

A noi interessa ora notare che l’insegnamento dei Pontefici esercitato mediante il magistero ordinario è sensibile ai diversi atteggiamenti spirituali diffusi nel popolo di Dio. Quando si mette in ascolto di essi, ne diventa l’eco autorevole.

Finora l’insegnamento pontificio è stato espressione, per lo più, di quel complesso di idee teologiche e di atteggiamenti morali, tradizionalmente diffusi dalla parenesi e dalla pastorale — cioè quell’atteggiamento che chiamiamo «ascesi di accettazione».

Anche il Concilio Vaticano II vi si è allineato nel «Messaggio ai poveri, agli ammalati, a tutti coloro che soffrono».

Ma non possiamo trascurare taluni sporadici interventi di tono diverso, riflesso di un altro

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modo di vedere e di vivere la malattia, maturato in alcuni ambienti. Ciò ci fa supporre che l’evoluzione dell’insegnamento pontificio sull’etica della malattia, che Guzman Del Val notava a proposito del valore apostolico della sofferenza, sia lungi dall’esser terminata. Per questo non si può prendere il magistero ordinario — e tanto meno un discorso o un’allocuzione isolata rivolta a un gruppo particolare! — come parametro unico per elaborare una morale cristiana dell’uomo di fronte alla malattia. Proprio definendo bene i limiti del Magistero ordinario ed evitando di prenderlo come l’assoluto della Parola di Dio, se ne difende il vero valore e la sua utilità nella Chiesa.

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capitolo terzo

IL SUPERAMENTO DELL’ASCESI DI ACCETTAZIONE

Si è già accennato nell’introduzione alla mutazione profonda avvenuta in questi ultimi decenni nel mondo dei malati, con il conseguente rivoluzionamento del modo di porsi di fronte alla malattia. Ciò ha portato — ed è questo che ci interessa, dal nostro punto di vista — al superamento dell’ascesi di accettazione.

Sarebbe compito di uno studio sociologico accurato rilevare quali siano stati i fattori determinanti di questo sviluppo. Noi non lo tentiamo neppure; ci limitiamo a osservare che il mutamento sembra essere avvenuto non in seguito a un approfondimento dottrinale sistematico, ma vitalmente, in seguito a modi diversi di vivere la malattia. Sono stati determinanti, a questo proposito, le iniziative prese dai malati stessi di fondare Associazioni, Fraternità, Congregazioni di malati.

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In questo capitolo noi prenderemo atto dell’evoluzione considerandone i riflessi dottrinali. Analizzeremo le nozioni teologiche e morali considerate tradizionalmente come assodate, ma rimesse in discussione, perché non più rispondenti al modo in cui la malattia viene cristianamente vissuta. Esse si concentrano intorno a due problemi focali: l’esistenza di una «spiritualità del malato» specifica, distinta dalla spiritualità cristiana comune, e la nozione di «rassegnazione». Attorno a questi due problemi maggiori, convergono numerose altre nozioni collaterali, ugualmente rimesse in discussione.

1. ― Esiste una «spiritualità del malato»?

A) I pericoli di una visione ristretta (il «dolorismo»)

La rimessa in discussione più radicale dell’ascesi di accettazione tradizionalmente proposta ai malati contesta la legittimità, o quanto meno l’opportunità, di una «spiritualità» specifica per i malati.

Una reazione prevalentemente emotiva, ma quanto mai indicativa di un atteggiamento di fondo, è quella di alcuni malati riportata da Lochet: «Non abbiamo bisogno di una farmacia spirituale,

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ma di buon nutrimento comune. Ciò che i malati domandano non è una cappella d’infermeria, ma la Chiesa. Abbiamo bisogno semplicemente di una spiritualità ecclesiale. Non domandiamo che si apra per noi una nuova scuola di spiritualità, dove tutto sia visto attraverso un’ottica di malati e in odore di ospedale. Che non ci si parli continuamente «in quanto malati», come se non si volesse sapere altro da noi; prima di essere malati siamo uomini e figli di Dio» ⁸⁰.

Non si tratta solo di una reazione contro quelle intemperanze verbali che abbondano nelle opere parenetiche; si tratta, più radicalmente, di una reazione contro la concezione basilare della «buona sofferenza», che Lochet classifica come la prima tra gli atteggiamenti pseudo-cristiani di fronte alla malattia ⁸¹.

La sofferenza è buona — si dice — perché Dio la invia come prova o come punizione: «Dio fa soffrire quelli che ama», oppure: «Quelli che ama, Dio li castiga».

Questa considerazione della buona sofferenza conduce naturalmente, se spinta fino in fondo, a ritenere il malato un privilegiato. Ne abbiamo trovato esempi nell’esame delle opere ascetiche sulla malattia.

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Date queste premesse, l’unico atteggiamento conseguente viene ad essere l’accettazione ascetica. Il malato dovrà centrare la sua vita spirituale sulla malattia, come fonte di purificazione, di meriti e di redenzione.

Ciò che spinge ad opporsi alla spiritualità fondata sulla «buona sofferenza» non è soltanto una preoccupazione pastorale — cioè il pericolo evidente di reazioni negative da parte dei malati — ma anche una preoccupazione dottrinale: il pericolo, cioè, di spacciare per visione cristiana della sofferenza una concezione deviata e morbosa, da bollarsi come «dolorismo».

Da parte dei sostenitori dell’ascetica di accettazione, c’è una viva reazione all’accusa di «dolorismo». La reazione è comprensibile e giustificata se prendiamo il «dolorismo» nel suo significato proprio: dolorismo e cristianesimo sono, infatti, inconciliabili.

Il termine «dolorismo» fu lanciato da Paul Souday nella critica a «La possession du monde» di Duhamel (Le temps del 6 marzo 1919) ⁸². Egli così lo definiva: «La teoria dell’utilità, della necessità, dell'eccellenza del dolore».

Il neologismo di Souday è diventato usuale dopo essere stato ripreso da Julien Teppe, che

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pubblicò nel 1935 il suo «Manifesto del dolorismo» sotto il titolo «Apologie pour l’anormal», poi una Revue doloriste e infine il suo testamento filosofico, il Manuel du désespoir.

Il Vocabulaire philosophique di Lalande dà questa definizione del dolorismo, ispirata verosimilmente da Teppe stesso:

«Dottrina che attribuisce un alto valore morale, estetico, e soprattutto intellettuale al dolore — principalmente al dolore fisico — non solamente in quanto rende l’uomo sensibile alle sofferenze altrui, ma in quanto ferma gli impulsi della vita animale e permette così allo spirito di acquisire una egemonia particolarmente efficace per la creazione artistica e letteraria» ⁸³.

Come illustrazione particolarmente efficace di simile concezione del dolore possiamo riferirci a queste parole di Heinrich Heine:

«Gli uomini malati sono veramente sempre migliori di quelli sani, perché solo l’uomo malato è un uomo: le sue membra hanno una storia di dolore, sono spiritualizzate» ⁸⁴.

Una critica a fondo al dolorismo è stata fatta da P. R. Regamey, che lo riduce a un atteggiamento

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estetico ⁸⁵. Il dolorismo pretende di valorizzare il dolore stesso, non i diversi superamenti di esso dovuti a reazioni dell’amore e della intelligenza. E qui sta l’equivoco fondamentale di cui i doloristi non riescono a liberarsi:

«O essi si accontentano di segnalare i benefici di cui il dolore non è che l’occasione e a condizione che si reagisca contro di esso, e allora non è il caso di dar vita a tutto questo sistema pessimista, a questo tragico e a questo elogio del dolore; oppure coltivano il dolore per se stesso, perché esso appare come un valore. Allora, siccome esso è per se stesso sterile e anche distruttore, non può essere oggetto e fine che a modo di considerazione, di compiacenza (del resto morbosa); di sfruttamento artistico. Tutto ciò è d’ordine estetico» ⁸⁶.

Definito così il «dolorismo», resta giustificata pienamente la reazione dei sostenitori dell’ascesi dell’accettazione, che non possono ritrovarsi in tale visione dell’uomo e del dolore.

Così pure si comprende l’indignazione di alcuni al vedere certi atteggiamenti di alcuni cristiani tacciati di essere auto-punitivi in modo morboso, e più o meno sadomasochisti.

Resta però vero che il rischio di corruzione del senso cristiano della sofferenza con tali atteggiamenti più o meno psicopatologici non è completamente

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illusorio. Fa notare Regamey che uno dei rischi della malattia, soprattutto dolorosa e prolungata, è di conquistare il giudizio stesso, fino a erigere la sofferenza a valore supremo ⁸⁷.

La denuncia di tale pericolo induce a guardarsi da motti altisonanti, come «la mia gioia è soffrire — soffrire o morire — nel soffrire è la mia felicità...»; a non pronunciare alla leggera parole che sembrano ammirevoli, ma che forse non sono che imprudenti o vuote; a diffidare di una accettazione troppo gioiosa o entusiasta della malattia.

Non è superfluo l’ammonimento di Lochet che ci potrebbe essere un amore della sofferenza che rischia di non essere altro che corruzione delle sorgenti della vita o pigrizia davanti allo sforzo ⁸⁸. Non bisogna confondere, infatti, il disgusto della vita con l’accettazione della croce. La rinuncia cristiana lascia il posto al desiderio di vivere, sottomettendolo a Dio. Essa non è il lasciarsi andare di un essere che si abbandona senza lotta alle forze della natura, ma la decisione suprema al termine di un lungo combattimento. «Non si entra nella Passione del Cristo che passando attraverso la sua agonia ⁸⁹».

Questi atteggiamenti estremi, che rischiano di provocare sgradevoli fraintendimenti della concezione cristiana della sofferenza e si attirano accuse

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di dolorismo, hanno il loro entroterra teologico in una considerazione del mistero cristiano che si ferma alla croce di Cristo, invece di andare fino alla sua resurrezione gloriosa ⁹⁰.

Risulta ormai chiaro che le reazioni di chi rimette in discussione la «spiritualità del malato» sono dirette soprattutto contro una visione troppo ristretta della vita del cristiano malato. Se non si vede nel malato che la sua malattia, si rischia di sopravvalutarla, arrivando ad espressioni o atteggiamenti che danno adito all’accusa di «dolorismo».

Ma soprattutto, insistendo esclusivamente sulla malattia, non si raggiunge che una parte del malato, lo si imprigiona nella sua malattia, la sua spiritualità si costruisce sulla parte negativa del suo essere e non su quella vivente.

Dio non è presente nella malattia; è presente in un uomo vivente ma malato. La malattia non interviene che come una realtà seconda, per importanti che siano le sue implicazioni.

Limitarsi a una spiritualità della malattia e della sofferenza sembra una posizione troppo incompleta per essere generalizzata ⁹¹.

In particolare, l’ascesi di accettazione e la spiritualità del malato basata sull’offerta e sull’idea

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della continuazione della Passione, rischiano di operare una chiusura del malato in se stesso, come si rende visibile macroscopicamente nel limite estremo del «dolorismo».

Una spiritualità del malato più genuina dovrà invece partire da una spiritualità «cristiana» comune a tutti, per poi arrivare al modo speciale in cui il malato deve viverla per i condizionamenti della sua malattia.

Sono conclusioni da ritenere, in vista dell’elaborazione sistematica di un atteggiamento cristiano di fronte alla malattia, che tenteremo nella seconda parte.

B) La malattia nel «progetto» della vita umana (lo «stato di malattia»)

Anche da un altro punto di vista ha preso corpo una forte resistenza ad ammettere una «spiritualità» del malato autonoma.

Si tratta della rimessa in discussione del concetto di malattia come stato particolarmente santificante, o come «stato di vita».

Ne risulta un ulteriore contributo al superamento dell’ascesi di accettazione.

Esiste una corrente teologico-spirituale che considera l’amputazione dei valori umani come mezzo privilegiato per accedere ai valori spirituali.

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Per questi cristiani la malattia, in quanto spogliazione dei beni della salute e dell’attività umana, è dunque uno stato particolarmente santificante, a cui è appropriata una particolare spiritualità di accettazione.

J. Leclercq afferma che, dopo l’humiliavit semetipsum di Gesù Cristo, non c’è stato di santificazione fuori dell’umiliazione:

«Essere capo, essere ricco, non sono in sé mezzi di santificazione; essere obbediente, essere povero, lo sono. Essere sano e vigoroso non è in sé un mezzo di santificazione; essere ammalato e misero, lo è» ⁹².

Il parallelo ricco-povero, sano-malato, è sviluppato ampiamente per mostrare nello stato di malattia una posizione di privilegio rispetto alla salvezza:

«Come il ricco cristiano deve conservare sempre una punta di inquietudine pensando alle parole del Maestro, mentre il povero gode della pace profonda di sapersi in conformità pura e semplice col Vangelo (...), allo stesso modo il sano deve conservare una punta d’inquietudine — deve sempre domandarsi se fa abbastanza — mentre il malato non ha che da lasciarsi fare e accettare» ⁹³.

Tutto il capitolo VII dell’opera da cui citiamo, dedicato allo «stato di malattia», celebra i vantaggi

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che ha il malato rispetto al sano nei confronti della santificazione. Eccone la formulazione estrema:

«La malattia è uno stato di santificazione, perché la perfezione vi diventa semplice e, in certo modo, più facilmente accessibile che nello stato di salute (...). L’accettazione della malattia è una rinuncia a uno dei più grandi beni dell’uomo, la salute. Questa è anche, in un certo senso, il bene più grande di tutti, perché è la condizione degli altri (...). L’uomo sano ha anch’egli, è vero, il dovere di tendere alla perfezione, ma ciò è più complicato per lui. La malattia semplifica la vita; il dovere per il malato è facilmente tracciato: accettare» ⁹⁴.

La malattia viene così isolata dal complesso della vita umana, per farne uno stato di vita retto da una dinamica di santificazione particolare, caratterizzato da una propria spiritualità — la «spiritualità del malato» — la cui nota dominante è l’accettazione.

Sul piano strettamente teologico, questa prospettiva ha trovato trasposizione nella discussione sulla malattia come «status vitae» dell’uomo. F. Lepargneur ha dedicato all’argomento un articolo pubblicato da Présences ⁹⁵. Egli vi si chiede a quale nozione teologica si riallacci più adeguatamente la malattia e la trova nella nozione di

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«stato di vita», come è stata elaborata dalla teologia soprattutto in rapporto allo stato dei religiosi.

Perché l’applicazione alla malattia della nozione di «stato» sia possibile, l’Autore trova necessario che la si liberi anzitutto da alcune altre nozioni che normalmente le vengono unite, a causa del suo impiego precipuo per definire la condizione dei religiosi, ma che in realtà non le appartengono essenzialmente.

Anzitutto bisogna scindere la nozione di stato da quella di grande stabilità.

«Lo stato comporta una certa attitudine al prolungamento, non di più (...). Una certa attitudine al prolungamento è necessaria e sufficiente dal punto di vista della permanenza, perché si possa parlare di stato» ⁹⁶.

Nella malattia non si verifica sempre la grande stabilità, bensì l’attitudine al prolungamento. Anzi, è proprio questa attitudine che distingue la vera malattia dal traumatismo leggero.

In secondo luogo, bisogna liberare la nozione di stato da quella di impegno volontario liberamente contratto.

«Questa aggiunta è estrinseca, come ce se ne rende conto considerando lo stato laico, che concerne delle persone che si trovano laiche senza averlo mai positivamente deciso» ⁹⁷.

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Qual è dunque il criterio che distingue gli stati di vita? Lepargneur, seguendo S. Tommaso (S. Th. II-II, q. 183 a.1.), lo trova nella persona, in quanto è padrona di se stessa o dipendente: «La nozione di stato è correlativa a quella di libertà e schiavitù in qualsiasi ordine».

La schiavitù della malattia è intermedia tra l’asservimento dello schiavo e quello del peccatore. Ogni malattia, infatti, attenta all’integrità psico-fisiologica dell’uomo. Può essere definita come una realtà che limita la libertà umana sottraendo, in misura maggiore o minore, l’equilibrio del corpo e la sua attività alla piena reggenza dello spirito libero ⁹⁸. La servitù del malato, dunque, si estende a tutto il suo essere in ragione del suo corpo.

La malattia presenta tratti caratteristici della nozione teologica di stato in ragione dei rapporti dell’anima e del corpo, che, nella concezione aristotelico-tomista, sono di «unità formale». Siccome ogni «stato» implica l’impiego dell’essere nella sua totalità, l’uomo malato viene a trovarsi in uno stato di vita peculiare.

Ciò interesserà senza dubbio il medico, a causa della relazione del fisiologico allo psichico, relazione a doppio senso. La medicina psicosomatica sembra tener conto della lezione.

Ma la malattia come stato di vita interessa soprattutto

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il teologo. Per lui, infatti, la proprietà di uno stato di vita è d’inserire il soggetto in un certo condizionamento, che crea facilità e difficoltà proprie in merito alla acquisizione della santità. Ora, nella prospettiva aristotelico-tomista dell’unità formale dell’anima e del corpo, la malattia crea nell’organismo una rottura d’equilibrio che impedisce all’anima di essere pienamente se stessa.

«La malattia è generatrice d’uno stato la cui incidenza su tutta la vita umana, e soprattutto sulla vita morale e religiosa, non si può negare. Questo stato è uno stato di prova, che impone a certi uomini delle condizioni più o meno favorevoli o sfavorevoli alla salvezza: la malattia fornisce occasioni o facilità di peccare, ne fa evitare altre, reclama a tutta forza una pazienza costante e una padronanza progressiva» ⁹⁹.

L’analisi critica di questa impostazione sarebbe complessa. Basterà forse dire che sembra troppo sbrigativa la facilità con cui Lepargneur esclude dalla nozione tradizionale dello «stato di vita» l’elemento di «impegno volontario». Particolarmente infelice è, a questo proposito, l’esempio del laico che si troverebbe ad appartenere ad uno stato che non ha scelto liberamente. Se, infatti, per laico intendiamo l’appartenente al «laòs», il membro del popolo di Dio, è chiaro che tale appartenenza, che inizia col battesimo, non può

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dirsi non libera (anche se la scelta libera, nel caso del battesimo degli infanti, ricade inizialmente sui genitori e sulla comunità cristiana). In ogni caso, l’appartenenza allo stato laicale come termine di paragone è molto più vicina all’appartenenza allo stato religioso che allo «stato di malattia», in cui la malattia fa violenza all’organismo e ai suo libero funzionamento.

Ma piuttosto che una critica a punti particolari, è preferibile fare un’osservazione generale: non sembra strano parlare di uno «stato di vita» la cui dinamica interna tenda al superamento dello stato stesso e quindi al suo annullamento? Non è singolare affermare che la malattia costituisca uno stato di vita particolare rispetto alla santificazione, quando ci si santifica cercando di uscirne? Infatti Lepargneur stesso ricorda, molto opportunamente, il dovere per ciascuno di tendere alla salute ¹⁰⁰.

Allora bisognerà concludere che la designazione della malattia come «stato di vita», in senso teologico, è poco adatta per esprimere uno stato violento da cui bisogna cercar di uscire. Inoltre l’espressione rischia di essere fraintesa, potendo far pensare a una situazione stabile, all’interno della quale ci si installa in vista di una certa perfezione. Certo non è questa l’idea dell’autore, il quale anzi mette in dubbio che esista una vera

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vocazione alla malattia, sull’esempio della vocazione allo stato religioso ¹⁰¹.

«L’impiego dell’espressione “stato di vita” a proposito della malattia è inopportuno; anche se questa espressione può in qualche modo legittimarsi, se ben compresa, sembra pericoloso farla passare nel linguaggio corrente»: questa la conclusione di un gruppo di teologi europei riuniti a Monaco il 24 e 25 giugno 1964 per discutere della teologia della malattia, secondo la relazione che ne fa P. Robert ¹⁰².

Il rifiuto di considerare la malattia come uno «stato di vita» particolare, a cui converrebbe una facilità maggiore di raggiungere la santità o un modo peculiare di tendervi, non vuol dire negare che la malattia metta l’uomo in una situazione particolare che concerne il suo essere intero: precisamente lo «stato di malattia».

Non si vuol parlare della malattia come di uno «stato di vita» analogo a quello scelto liberamente dai religiosi per santificarsi; ma con ciò non si vuol affatto minimizzare l’importanza dello «stato di malattia» nella vita di un uomo, e quindi i problemi particolari che pone in relazione al conseguimento della santità.

Dal punto di vista antropologico, la condizione di malattia porta un sovvertimento profondo, di

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cui non si può non tener conto nell’elaborazione di un’etica cristiana della malattia. La malattia è infatti un tempo di crisi grave, che rimette spesso in discussione tutta una vita e la scala stessa dei valori. Può essere tempo di arresto della vita, ma può essere anche tempo di riflessione e di dialogo. Giustificatissimo, perciò, tutto l’interesse che la pastorale e la spiritualità rivolgono al tempo di malattia del cristiano.

Ma il punto acquisito dalle correnti di superamento dell’ascesi tradizionale è che non si debba considerare il periodo della malattia prescindendo da tutto il «progetto» della vita umana che viene attaccata dalla malattia. Si dovrà evitare di presentare la malattia come uno stato di santificazione, o come uno «stato di vita», retto da una particolare spiritualità.

Lo stato di malattia non è irrilevante nel cammino dell’uomo verso il Regno di Dio. Ma colui che cammina verso il Padre è prima di tutto un «uomo», e deve essere quindi considerato come un’unità psicofisica che la malattia minaccia violentemente dall’esterno; ed è un «cristiano», inserito cioè originariamente nel popolo di Dio, di cui partecipa la vocazione comune a seguire Cristo nel suo mistero di morte e di resurrezione.

Questi dati non possono essere trascurati in una teologia morale che voglia essere valida per il cristiano d’oggi.

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C) Il malato nella Chiesa («vocazione alla malattia»)

Il superamento della tradizionale ascesi di accettazione e la contestazione di una «spiritualità del malato» autonoma, sono state grandemente favorite anche da un altro insieme di considerazioni, raggruppate intorno alla questione del posto che occupa il malato nella Chiesa.

È un fatto che l’isolamento costituisce, in qualche maniera, il primo potere negativo della malattia e uno degli elementi comuni a tutto il mondo dei malati. Non solo nei casi di ospedalizzazione — in cui la cosa è più evidente — ma anche quando resta in famiglia, il malato si trova per forza di cose in uno stato di separazione.

L’attacco distruttore della malattia contro l’uomo non si riduce al tentativo di disintegrare la personalità nella sua unità psico-fisica: è diretto anche contro tutto ciò che fa dell’uomo un essere sociale e comunitario.

Dato poi il senso di colpa che spesso accompagna lo stato morboso e l’impossibilità di partecipare alla vita liturgica comunitaria, la malattia rischia fortemente di completare la sua opera isolando il malato da Dio, da cui ci si sente abbandonati, e disintegrando il legame ecclesiale.

È necessario perciò che la Chiesa, se vuol essere fedele all’aspetto fondamentale della sua missione nel mondo della malattia, mantenga o ricrei

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il modo di provare al malato che non è un isolato, che non è escluso dalla comunità, anche se ne è fisicamente lontano per un po’ di tempo. «Il malato deve scoprire in modo pratico che la sua malattia non lo allontana né da Dio, né dalla sua Chiesa. Spetta alla Chiesa di dar prova d’una immaginazione sempre rinnovata per far fronte a questo aspetto della sua vocazione» ¹⁰³.

Questa preoccupazione squisitamente pastorale ha provocato una riflessione teologica sul posto del malato nella Chiesa, dando luogo a una soluzione coerente con l’insieme della tradizionale ascesi di accettazione, ma vivamente avversata da altre correnti spirituali.

Secondo questa soluzione, il malato viene posto non alla periferia della Chiesa, bensì al suo centro, dove svolge una funzione particolare. Egli è anzi tutto un parafulmine contro la collera divina, che, placata dalle sofferenze del malato, non punisce la società peccatrice. È la funzione delle «anime vittime», come ce la presenta Lyonnard ¹⁰⁴.

Il malato è soprattutto «l’apostolo della sofferenza»; suo compito è quello di abbracciare la malattia come Cristo la sua croce e di contribuire

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così all’opera di redenzione. Egli è al centro della Chiesa, perché ha il compito di continuare la passione di Cristo, di «completare nel suo corpo ciò che manca ai patimenti di Cristo, a vantaggio del suo corpo, che è la Chiesa» (Col 1,24).

Il malato svolge così nella Chiesa un’opera salvifica vicaria, soffrendo al posto degli altri e a vantaggio degli altri.

È quanto ci è risultato anche dall’analisi dei documenti del Magistero. I Pontefici insistono ripetutamente sull’accettazione paziente della malattia, a causa del suo eminente valore apostolico. Il malato, col suo solo patire accettato e offerto, compie nella Chiesa un postolato indispensabile e peculiare. Ripetutamente questa idea viene fondata su Col 1,24.

Secondo le idee divulgate dall’ascesi di accettazione, l’accesso a questo posto centrale nella Chiesa non è aperto a chiunque; è necessaria una «vocazione» speciale. Il malato è però posto dalla sua stessa malattia nello stato di vocazione alla sofferenza, per cui, per il fatto stesso che è malato, non può aver dubbi sulla propria vocazione.

C’è chi si è spinto fino ad asserire che la malattia sembra essere un elemento essenziale della vocazione religiosa ¹⁰⁵. Per giustificare una tale

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affermazione, lo stesso Autore fa notare che, tra i profeti dell’Antico Testamento, Geremia ed Ezechiele danno l’impressione d’essere fortemente gravati psichicamente e che le stesse manifestazioni patologiche del loro comportamento vengono utilizzate per il loro compito profetico.

Non può, purtroppo, provare in modo così evidente il rapporto tra malattia e ufficio apostolico in S. Paolo, neppure utilizzando 2Cor 12,7-10; ma si ritiene tuttavia autorizzato ad asserire che, in ogni caso, Paolo dovette appartenere a quegli uomini, la cui personalità nel suo insieme non è concepibile senza tratti patologici ¹⁰⁶.

Non tutti naturalmente, si spingono così lontano nello stabilire un rapporto tra malattia e vocazione. Resta però che, nel contesto dell’ascesi di accettazione, si parla molto volentieri di «vocazione alla sofferenza» o di «vocazione alla malattia».

La letteratura ascetica esibisce a conferma l’esempio di sante persone che hanno desiderato e domandato una tale vocazione e l’hanno ottenuta, a quanto pare ¹⁰⁷. Un argomento parenetico

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portato molto volentieri è che non potremmo desiderare niente di meglio della Croce e della Passione, dal momento che Dio stesso le ha scelte per sé: «Poiché la sofferenza non è un male, è un bene. E poiché Dio l’ha scelta per se stesso, deve essere un grande bene» ¹⁰⁸.

Da molte parti, però si è vivacemente messa in discussione l’idea di una «vocazione alla malattia» ¹⁰⁹. Anche questa discussione risulta aver portato a un approfondimento teologico della situazione del cristiano di fronte alla malattia e aver fornito preziosi elementi positivi per delineare l’atteggiamento morale del cristiano malato.

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«Esiste una vera vocazione alla malattia, sul modello della vocazione allo stato religioso?», si domanda Lepargneur, che pure, come abbiamo visto, difende la possibilità di considerare la malattia come uno «stato di vita» ¹¹⁰.

Anzitutto bisogna chiarire il senso della parola «vocazione». C’è un senso molto ampio in cui è perfettamente accettabile, anche riferita alla malattia. Se, infatti, sono attualmente malato, il mio cammino verso il Regno di Dio comporta questa prova della malattia, da cui non posso prescindere, se voglio vivere una vita cristiana realista. In questo senso, posso dire che la malattia era nella mia «vocazione» concreta, cioè nel modo in cui Dio ha previsto e voluto che prendesse corpo la mia relazione personale con lui.

Intendendo così l’espressione, si potrebbe parlare di «vocazione alla malattia»; ma è opportuno farlo, dal momento che essa può dar adito a un’altra interpretazione, in cui parlare di «vocazione alla malattia» è molto discutibile?

Infatti si può intendere «vocazione nel senso più usuale di impegno volontario in uno stato perpetuo, per la propria autorealizzazione. E in questo senso effettivamente si parla talvolta di

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«vocazione alla malattia» nell’ascesi di accettazione.

Di fronte alla concezione della malattia come uno stato in cui si sceglie di entrare o di rimanere, alcuni reagiscono con energia:

«C’è da temere seriamente che ciò che si prende per vocazione perpetua allo stato di malattia non sia che uno dei sintomi, e tra i più allarmanti, della malattia stessa» ¹¹¹.

Anche l’argomentazione tratta dall’esempio dei santi viene respinta molto seccamente: «La Chiesa, in ogni caso, non propone ai fedeli alcuna preghiera per domandare la malattia, e la liturgia dei malati è interamente incentrata sulla domanda di guarigione» ¹¹².

Marguerite M. Teilhard de Chardin per rispondere alla stessa difficoltà cerca di dimostrare, invece, che le persone in questione non cercavano la sofferenza, ma la volontà di Dio. Esse rispondevano a una chiamata che risvegliava in loro molto più ripugnanza che slancio; chiamata a una forma di santità dolorosa, ma mai precisa ¹¹³.

Si capiscono, del resto, queste reazioni più o meno violente all’apologia della malattia presentata come «vocazione», se si considerano i pericoli cui una simile spiritualità può dar luogo.

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Rivediamo, anzitutto, lo spettro del «dolorismo» e l’apologia irenista della «buona sofferenza». Una tale concezione contribuirebbe a fissare il malato nello stato di malattia vista come situazione particolarmente santificante. Si avallerebbe così la «professione del malato» fine a se stessa, produttrice di meriti per il solo fatto della sofferenza. Invece non deve essere la malattia il centro focale della spiritualità del malato, bensì ciò che l’uomo rimane nonostante l’assalto della malattia, e ciò che il malato può ancora fare, in quanto uomo e in quanto cristiano, nonostante l'handicap della malattia.

Come si vede facilmente, si possono rivolgere contro la «vocazione alla malattia» tutti quegli appelli a una fondazione della spiritualità del malato sopra valori più autentici, che abbiamo già rilevato negli altri punti di critica alla «spiritualità del malato» propria dell’ascesi di accettazione.

Ma una critica alla malattia come vocazione speciale si può rivolgere proprio in nome della preoccupazione di integrare il malato nella Chiesa, che sembra essere all’origine di questa concezione di «vocazione alla malattia». È vero che in questa prospettiva il malato viene ad assumere un ruolo unico, ma proprio questo lo isola ancor più dagli altri membri del popolo di Dio. Il malato è sospeso tra cielo e terra come il Cristo sulla Croce; intercede e merita per tutta la Chiesa, ma è separato dai suoi fratelli.

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Questi pericoli della «vocazione alla malattia» non sono visibili che nel caso che essa venga portata al limite estremo, e ciò, fortunatamente, non si verifica spesso. Essi però sono latenti e inducono i più sensibili a reazioni di totale rifiuto, come abbiamo riportato.

Altri giungono a posizioni più sfumate. Così A.M. Henri accetta la possibilità astratta che ci possano essere simili vocazioni, in nome della «follia della croce» che mette in crisi la ragione; ma si dichiara incapace di dare un criterio per distinguere se si tratta di vera vocazione alla malattia o di esaltazione morbosa:

«Noi pensiamo semplicemente che la vocazione di malato non ci sembra impossibile. Ma quanto a sapere se, qui o là, c’è effettivamente vocazione di malato, ciò supera il nostro potere di conoscenza» ¹¹⁴.

Sarà solo l’amore che fisserà la scelta e quindi la propria vocazione. L’amore spingerà alcuni a domandare e a volere la guarigione, altri a non domandare niente, ricevendo ogni giorno da Dio con riconoscenza malattia o salute; altri ad accettare la malattia come una croce benedetta da Dio che è loro riservata per sempre. «In definitiva, la nostra vocazione è ciò che l’amore ci ispira» ¹¹⁵.

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Ma fondare la possibilità di una vocazione alla malattia sull’eventualità che il nostro amore per Dio ci spinga a scegliere questo stato in modo definitivo, non sembra soddisfacente. Una simile prospettiva, infatti, non offre alla nostra scelta dei criteri obiettivi per evitare gli equivoci e i fraintendimenti a cui soggiace il nostro amore per Dio.

Per superare le diverse posizioni e giungere a una formulazione soddisfacente del posto del malato nella Chiesa, bisogna impostare il problema in una prospettiva più ampia.

Non dobbiamo dimenticare che tutto il Corpo Mistico, nato sulla Croce, si trova nel suo insieme sottomesso alla legge della Croce. Non è giusto caricare sulle spalle dei soli malati il compito di tutta la Chiesa. Tutti i cristiani, in quanto «immersi nella morte e nella risurrezione di Cristo» (cfr. Rom 6), hanno assunto come ritmo fondamentale della loro nuova vita «in Cristo» quella dinamica della gloria attraverso lo «svuotamento» (la «kenosi»), che già ha operato nel Cristo stesso. L’amore della sofferenza redentrice diventa così ideale per tutti. In altre parole, per tutti i cristiani urge l’obbligo di fare della propria vita un mistero pasquale, un passaggio alla gloria attraverso l’assunzione della sconfitta umana. In questo senso, una certa «vocazione alla sofferenza» è insita nella vocazione cristiana stessa. Ma per il cristiano non esiste la croce se

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non sul cammino verso la risurrezione, cioè alla luce del mistero pasquale nella sua interezza.

Non esistono dunque un amore alla sofferenza e una spiritualità della sofferenza che siano appannaggio solo di alcuni, posti da Dio in uno stato speciale, come può essere quello della malattia. L’esperienza della sofferenza trasfigurata dallo Spirito, che culmina nella risurrezione, è l’esperienza di tutti coloro che sono in Cristo.

Il cristiano malato si differenzia dai suoi fratelli non malati solo in questo: egli continua nel mondo visibilmente il mistero della Passione redentrice.

Tutti vi partecipano, tutti la manifestano anche, in qualche maniera, ma lui la porta nel corpo ¹¹⁶. Possiamo allora dire che il malato è effettivamente al centro della Chiesa, non perché lui solo abbia la vocazione di continuare la passione di Cristo, mentre gli altri cristiani non avrebbero altro impegno che quello di beneficiarne; egli partecipa alla vocazione cristiana, che comporta morte e risurrezione: ma vi partecipa col compito di rendere evidente per i fratelli l’azione di Dio che trionfa attraverso la kenosi dell’uomo.

Ecco perciò qual è il ruolo particolare dei malati nella Chiesa, il loro carisma: «La loro missione

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incomparabile è di rappresentarvi e completare la passione redentrice in modo privilegiato, portando visibilmente le stigmate del Crocifisso» ¹¹⁷.

Illuminata la vocazione del malato con la vocazione generale del cristiano, possiamo parlare del suo ruolo incomparabile nella Chiesa, senza nessun sospetto di ipocrisia. Soltanto quando vediamo nel malato l’espressione sensibile della nostra appartenenza a un popolo di «poveri» che Dio solo salva, possiamo sottoscrivere questa descrizione entusiasta, che ci fa L. Lochet, del posto del malato nella Chiesa:

«Egli incarna in mezzo a noi il destino dell’uomo la cui miseria fa appello alla misericordia di Dio. Egli ci ricorda, con la sua stessa presenza, che l’opera di redenzione non è un’impresa umana, ma un mistero di Dio. Mantiene sotto i nostri sguardi il più indispensabile segreto: la potenza della passione. Il malato rappresenta l’umanità nuova, quella del peccatore esposto alla grazia; esprime in sé la nostra vocazione soprannaturale, che ci fa partecipare, con la nostra stessa miseria, al mistero del Cristo e della sua gloria» ¹¹⁸.

Per la nostra elaborazione sistematica di un atteggiamento cristiano di fronte alla malattia, riterremo questo elemento prezioso: che, cioè,

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anche per capire il ruolo proprio del malato nella Chiesa, non possiamo restringere la nostra visuale alla sua sola malattia, ma dobbiamo anzitutto considerare la realtà più vasta di tutta la sua vita nuova, che è la realtà cristiana comune a tutto il Corpo Mistico che vive il mistero pasquale. Non arriveremo a una «spiritualità del malato», se non attraverso una «spiritualità del cristiano ammalato».

D) Il malato nella società

Da un altro punto di vista è maturata una spinta verso il superamento della tradizionale ascesi di accettazione: dalla coscienza dell’inserimento attivo del malato nella società.

Da una quarantina d’anni assistiamo a un risveglio impressionante nel mondo dei malati. Anzitutto essi hanno preso coscienza di costituire un «mondo», cioè una frazione di umanità raggruppata intorno a centri d’interessi comuni ¹¹⁹.

Ciò ha portato a un’assunzione di responsabilità senza precedenti: i malati, si direbbe, hanno preso in mano la loro sorte, stringendosi in una solidarietà sempre più cosciente e volontaria.

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Si può dire, in una parola, che il mondo dei malati ha raggiunto un’età adulta.

Non è qui il luogo di riferire dettagliatamente il fiorire di iniziative a cui questo risveglio ha dato luogo. Esse vanno dal campo amichevole e di sostegno, al piano sociale e sindacale, fino a quello, non ultimo, spirituale e religioso.

Per quanto riguarda la Francia, che è stata indubbiamente il teatro maggiore di questo risveglio profetico, si ha un elenco esauriente di queste iniziative nel recente volume dedicato alla «Fraternité Catholique des Malades» ¹²⁰.

Per l’Italia è sufficiente segnalare che le iniziative più rilevanti fanno capo al Centro Volontari della Sofferenza ¹²¹ e all’équipe raccolta intorno alla rivista «Anime e Corpi».

Tutte queste iniziative attestano l’esistenza di un mondo di malati che non si contenta più dell’aiuto che gli viene dal di fuori, ma agisce esso stesso, collaborando alla sua propria liberazione e alla costruzione della società.

Questi movimenti mirano, in fondo, alla reinserzione sociale o spirituale dei malati tra i sani, o addirittura a una integrazione completa.

Il risveglio sul piano dell’attività non è stato

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senza conseguenze per ciò che concerne la spiritualità ¹²². La maggiore età del mondo dei malati entrava in contraddizione con l’atteggiamento di accettazione passiva o di sola offerta inculcato dall’ascesi tradizionale.

Ricordiamo le esortazioni di P. Lyonnard, che abbiamo riferito illustrando l’ascesi di accettazione: alcuni sono chiamati a predicare, altri a insegnare, altri ad operare apostolicamente; il malato è chiamato a soffrire. La sua stessa sofferenza, accettata per conformarsi a Cristo sofferente, è l’apostolato del malato. Egli non deve fare altro, quindi, che unirsi sempre più a Cristo, per dare alla sua vita tutta la fecondità che la sua vocazione richiede.

È una prospettiva certamente molto consolante e feconda per i malati, i quali scoprono che, nella misura in cui sono ridotti all’inattività nel mondo visibile, possono esercitare una potente azione nel mondo invisibile.

Ma è una prospettiva non più rispondente allo stato d’animo di un mondo di malati che ha scoperto i valori della solidarietà e dell’attività.

malati non vogliono più essere considerati unicamente come malati, perché sono anzitutto dei viventi, chiamati, nel mondo e nella Chiesa,

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a partecipare ancora, alla loro maniera, alla costruzione e all’evangelizzazione del mondo con tutti i loro fratelli.

«Nella nostra epoca, tutti i sani devono sempre più persuadersi che i malati, se hanno da offrire le loro sofferenze al Signore, vogliono anche, e a giusto titolo, lottare accanto a loro, lavorare come loro per promuovere il Regno di Dio, e prendere a carico in modo particolare l’immensa famiglia dei loro fratelli di prova» ¹²³.

Di conseguenza, una spiritualità che voglia raggiungere il malato in questa situazione non può più limitarsi a sottolineare i valori dell’accettazione, ma deve stimolare l’attività umana e cristiana; non deve considerare nel malato solo la malattia, ma anche le altre potenzialità che pur ha il compito di portare a maturazione; non deve chiudere il malato in se stesso, ma deve aiutarlo dapprima all’integrazione nel mondo dei malati, in vista poi dell’integrazione completa tra i sani.

Concludendo la panoramica dei problemi raggruppati intorno alla questione dell’esistenza di una specifica «spiritualità del malato» e del suo statuto, possiamo tracciare alcune linee di forza di un’etica cristiana della malattia che voglia accogliere le istanze emerse dalla riflessione recente. Deve essere un’etica dell’uomo malato, ma

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che tende alla salute; nello stato di malattia che lo condiziona, ma da cui cerca di uscire; lottando contro la malattia, ma valorizzando il dolore secondo la dinamica del mistero pasquale, come tutti i cristiani; in comunione di sforzi con gli altri membri del mondo dei malati, ma operando per l’integrazione nella società.

2. ― È cristiana la nozione di rassegnazione?

«Ancora pochi anni fa, non si parlava ai malati cristiani che di accettazione e di offerta. Oggi, quando ci si rivolge ad essi, si parla più volentieri, se non addirittura unicamente, d’apostolato e d’azione. Noi finiamo per non sapere più che dire e che pensare. Che cosa ne pensa la Chiesa?» ¹²⁴.

Questa osservazione di un dirigente dei Movimenti e Opere cattoliche di malati di Francia, che ha dato a P. Robert lo spunto per una ricerca sul magistero di Pio XII, è molto indicativa di un rivolgimento di pensiero che è in atto nel mondo dei malati, in merito al concetto fondamentale dell’ascesi di accettazione. Si mette in discussione non solo l’esistenza di una spiritualità del malato autonoma — come abbiamo visto nel paragrafo precedente — ma il postulato basilare della dottrina tradizionale: l’affermazione,

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cioè, che l’atteggiamento propriamente cristiano di fronte alla malattia sia l’accettazione.

Non è piuttosto la lotta contro la malattia — ci si domanda — che è richiesta al cristiano? La nozione stessa di rassegnazione, così cara all’ascesi di accettazione, si può dire cristiana? È possibile un superamento del dilemma: lotta o accettazione?

Questi sono gli interrogativi intorno ai quali si è sviluppata una vivace ricerca. Per quanto sia prematuro cercare già delle conclusioni definitive, sarà utile esaminare i punti salienti della discussione per mettere in luce le istanze che muovono alla ricerca e per utilizzare le acquisizioni ormai certe nell’abbozzo sistematico dell’atteggiamento del cristiano malato.

Critica da vari fronti all’atteggiamento di accettazione

Volendo sintetizzare l’atteggiamento di fronte alla malattia, come l’ha elaborato l’ascesi di accettazione, non troviamo di meglio che riportare una pagina di J. Leclercq, da uno studio a cui ci siamo già riferiti.

«La malattia semplifica la vita; il dovere per il malato è facilmente tracciato: accettare. E anche curarsi rientra nell’accettazione: deve accettare di curarsi come deve accettare d’essere malato. Accettare di curarsi, e di curarsi in un modo determinato

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minato, non perché gli aggrada, ma perché la sua malattia lo comporta, è una semplice conseguenza del fatto che sia malato. Il problema morale della malattia si riassume interamente nell’accettazione. Non che ii malato non abbia da praticare altre virtù (...), ma ciò che dà il carattere proprio alla virtù del malato è l’accettazione del suo stato e di ciò che questo comporta» ¹²⁵.

Abbiamo visto precedentemente come tutta la parenetica e la pastorale fossero messe in opera per disporre il malato alla rassegnazione e all’accettazione, atteggiamenti ritenuti gli unici conformi alla condizione cristiana. Questo stesso orientamento è riflesso dall’insegnamento pontificio.

«L’atteggiamento cristiano è stabilito da lungo tempo, ma la sua "critica" non è fatta (come è stata fatta ad esempio quella della conoscenza)» scriveva Teilhard de Chardin in una lettera del 9.2.1931 ¹²⁶.

Ora, tutto il movimento di pensiero di cui ci stiamo interessando vuol essere appunto una riflessione critica, cioè una verifica riflessa dell’atteggiamento del cristiano di fronte al male fisico.

Una tale critica, anche se in apparenza potrà sembrare distruttrice, non potrà non essere, in ultima analisi, che una fondazione più autentica dell’atteggiamento tradizionale.

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La riflessione è stata mossa da vari fronti indipendenti, che però si trovano convergenti in un superamento dell’ascesi di accettazione.

La prima prospettiva da cui si è affrontata una verifica dell’atteggiamento tradizionale è quella biblica. L’impressione generale che dà la S. Scrittura nei confronti del problema del dolore, e del male fisico in particolare, non è quella di un’accettazione passiva, bensì quella di una lotta a fondo. Non troviamo nella Bibbia l’apologia della «buona sofferenza», anche se viene affermato che il dolore ha un ruolo positivo nell’incontro salvifico tra Dio e l’uomo.

«Ascensione attraverso la sofferenza e per mezzo di essa, e tuttavia mai questa è presentata, in qualche maniera, come un bene» ¹²⁷.

Non è possibile giustificare una tale impressione generale mediante la relazione dettagliata dei singoli studi sull’argomento. Siccome dovremo poi, nella parte sistematica, ricercare e utilizzare l’essenziale del messaggio biblico sulla malattia, è sufficiente per ora segnalare le questioni sulle quali si è esercitata la riflessione teologico- esegetica più attenta.

Anzitutto lo studio del rapporto malattia-peccato. Un certo legame tra le due realtà, almeno per ciò che riguarda il peccato originale, è

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sempre sfruttato dalla parenetica e dall’ascesi: bisogna accettare la malattia perché essa è conseguenza del peccato originale e punizione dei peccati personali. La riflessione esegetica sta cercando di far luce sul rapporto tra alcune dichiarazioni del N.T., in cui esplicitamente si nega un rapporto causale, e la visione del V.T., in cui invece tale rapporto, almeno in alcuni casi, è affermato.

La teologia riflette sulle conseguenze del peccato originale e non manca chi afferma che la malattia, in quanto affezione inerente a qualsiasi forma di vita organica, sia sempre esistita, di modo che non sarebbe di fede che il soffrire malattie sia una conseguenza del peccato originale ¹²⁸.

In ogni caso, l’esegesi e la teologia ci hanno fatto più cauti quanto all’affermazione di una dipendenza della malattia dal peccato: il che comanda, evidentemente, una reazione vitale diversa nei suoi confronti.

Ciò che ha fatto progredire di più l’intelligenza cristiana della malattia è stato lo studio più approfondito dell’attività taumaturgica di Gesù. Delle sue guarigioni si è cessato di considerare prevalentemente l’aspetto apologetico, per studiarne il valore salvifico.

Esse non sono solo un’attività benefica, ma

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l’inizio del tempo escatologico in cui il male e la morte indietreggiano dinanzi al potere di risurrezione dello Spirito Santo. La guarigione del male fisico non è, dunque, accidentale nel ministero di Gesù, ma svela il significato della sua opera messianica, che è lotta a fondo contro tutte le limitazioni dell’uomo.

Un’attenzione più accurata è andata, infine, a quei passi di S. Paolo (Col 1,24, ecc.) abitualmente utilizzati dalla letteratura ascetica per illustrare il valore della sofferenza accettata per amore di Cristo.

Questa luce nuova che, su vari punti, ci proviene da un’esegesi più profonda, ha costretto a domandarsi seriamente se l’ascesi di accettazione ha sviluppato tutti i dati della rivelazione e se non ci siano altri valori squisitamente cristiani che, nella costruzione ascetica tradizionale, vengono lasciati in ombra.

Una seconda prospettiva da cui ci si è interrogati sull’atteggiamento di accettazione è quella liturgica. La ricerca si è concentrata soprattutto sul sacramento dell’unzione degli infermi ¹²⁹. Per una migliore comprensione, è stato necessario considerare anche l’evoluzione storica subita da

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questo sacramento. Lo studio degli antichi formulari liturgici ha rilevato una concezione della malattia diversa da quella ora comune.

Questa è la conclusione a cui giunge Philippeau, in un pregevole studio sull’argomento:

«La nostra concezione moderna del santo malato, inchiodato sulla croce col Cristo a meritare con la sua sofferenza per tutto il corpo della Chiesa, completa, senza opporvisi, la nozione scritturistica, patristica e liturgica della malattia; tuttavia essa le è, a prima vista, completamene estranea» ¹³⁰.

È sintomatico che tutte le preghiere dell’antica liturgia siano incentrate sulla domanda della guarigione e non si faccia mai menzione della santificazione del malato attraverso la malattia.

«In questa prospettiva — si domandavano i partecipanti alla settimana liturgica francese dedicata alla liturgia dei malati — c’è ancora posto, e quale, per quella pietà moderna che considera il malato come un privilegiato e la malattia come un dono?» ¹³¹.

Un altro fronte da cui si è affrontata in maniera critica la nozione di rassegnazione tradizionalmente inculcata al cristiano, è quello che possiamo chiamare della «spiritualità dell’azione». Intendiamo con ciò la spiritualità che sottende lo

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sforzo degli uomini impegnati al massimo nella costruzione della città terrestre. Elemento essenziale di questo progresso del mondo è l’eliminazione del male e della miseria, di cui la malattia costituisce uno degli aspetti più affliggenti.

Possiamo trovare una perfetta giustificazione teologica di questa spiritualità dell’azione nel Catechismo olandese.

«Quest’attività di Dio non ci condanna a rinunciare alla nostra responsabilità e al nostro sviluppo. Anzi: ci rende liberi per agire personalmente, per la bontà, l’amore, il superamento del peccato, del male, della miseria, con tutti i mezzi a nostra disposizione. Il nostro Dio non autorizza alcun fatalismo. Non ci si deve rassegnare al peccato e alla sofferenza come a una fatalità, oppure come a cosa da rispettare come volontà di Dio. No. Dio vuole appunto che li vinciamo. Questo è il suo mandato a un’umanità che progredisce nella storia» ¹³².

È evidente la novità di questa impostazione: il male e la miseria, in cui a buon diritto comprendiamo la malattia, non sono da accettare con rassegnazione, come espressione della volontà di Dio; volontà di Dio è, anzi, che l’uomo lotti contro e ne trionfi.

La stessa novità d’impostazione non è sfuggita agli estensori del catechismo, i quali aggiungono

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che può essere vero che di fatto il Cristianesimo abbia incoraggiato talvolta una specie di fatalismo nei riguardi della sorte umana sulla terra. La prospettiva del cielo ha fatto sì che molti sentissero come loro principale dovere sulla terra la vittoria sul peccato personale, piuttosto che sulla umana miseria come insieme. Ora però una visione storica più ampia ha portato l’evoluzione entro la nostra prospettiva, perciò «nel nostro tempo, ora che una più larga visione storica allarga anche il nostro orizzonte visivo, possiamo capir meglio in che misura la dottrina del peccato, dell’amore, della responsabilità, ci spinga a «sottomettere la terra», a renderla cioè più umana e visibile» ¹³³.

Per lo spirito moderno, dunque, che ha ormai definitivamente acquisito la serietà del suo obbligo di sottomettere la terra combattendo contro tutto ciò che diminuisce l’uomo, è intollerabile un atteggiamento di accettazione passiva della malattia, di rassegnazione.

È opportuno ascoltare ancora, a questo proposito, le pertinenti osservazioni che fa un grande «costruttore della città terrena», colui che ha dato un impulso decisivo alla elaborazione di una spiritualità dell’azione in campo cristiano: Pierre Teilhard de Chardin. Della sua vasta produzione ci interessa qui «Le Milieu divin» — il libro dedicato a «coloro che amano il mondo» — in cui

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vuol tracciare le linee fondamentali della spiritualità dei cristiani che vivono, come lui, «votati alle forze positive del mondo» ¹³⁴.

Parlando dell’atteggiamento da tenere di fronte alle forze distruttrici, o — per usare la sua terminologia — «le passività di diminuzione», non può evitare di prender posizione su ciò che viene abitualmente designato come «accettazione cristiana».

Egli nota che questa nozione è soggetta a terribili equivoci, che costano molto caro al cristianesimo:

«Una falsa interpretazione della rassegnazione cristiana è, insieme a una falsa idea del distacco cristiano, la principale fonte delle antipatie che fanno così lealmente odiare il Vangelo da parte di un gran numero di Gentili» ¹³⁵. «La rassegnazione cristiana è sinceramente considerata e biasimata da molte persone oneste come uno degli elementi dell'“oppio religioso” che provocano il sopore più pericoloso. Dopo il disgusto della terra, non c’è atteggiamento che si rimprovera con più rancore al

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Vangelo di aver diffuso, che la passività davanti al Male, una passività che può arrivare fino alla cultura perversa della diminuzione e della sofferenza» ¹³⁶.

Teilhard pensa che una spiritualità autenticamente cristiana non può non integrare anche gli insuccessi dell’uomo, le sue «passività di diminuzione», e che quindi comprenda anche la rassegnazione. Ma la rassegnazione cristiana non è l’acquiescenza passiva di una certa ascetica, e soprattutto non è disgiunta dalla lotta contro le diminuzioni.

L’atteggiamento cristiano completo è composto di due tempi: il primo di lotta contro il male, il secondo di sconfitta e della sua trasfigurazione.

Fermiamoci ora al primo momento, che è quello prediletto dalle correnti spirituali dell’azione.

Il cristiano — afferma Teilhard — per praticare integralmente la perfezione del suo cristianesimo, non deve disertare di fronte al dovere della resistenza al male. Al contrario:

«In un primo tempo, deve lottare sinceramente e con tutte le sue forze, in unione con la potenza creatrice del mondo, perché ogni male retroceda, perché niente diminuisca, né in lui, né attorno a lui (...). Finché la resistenza resta possibile, egli si irrigidirà dunque, lui, il figlio del Cielo, quanto i più terrestri dei figli del Mondo, contro tutto ciò che merita d’essere scartato o distrutto» ¹³⁷.

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«Il cristiano — dirà il Catechismo olandese — non è chiamato a curarsi dello sviluppo umano meno dell’umanista o del marxista» ¹³⁸.

Questo atteggiamento di resistenza al male non è una ribellione a Dio, bensì una collaborazione con lui che vuol liberarci dal male, ma non senza la nostra partecipazione. La lotta con Dio contro il Male, è appunto il titolo di un paragrafo di Teilhard. La prima reazione del credente toccato dalla sofferenza dev’essere: «Dio desidera liberarmi da questa diminuzione, Dio vuole che io l’aiuti ad allontanare da me questo calice».

«Lottare contro il male, ridurre al minimo il male (anche semplicemente fisico) che ci minaccia, tale è indubbiamente il primo gesto di nostro padre che è nei cieli (...). Al primo approssimarsi delle diminuzioni, noi non sapremmo trovare Dio altrimenti che detestando ciò che precipita su di noi, facendo il nostro possibile per schivarlo. Più respingiamo la sofferenza, in quel momento, con tutto il nostro cuore e con tutte le nostre braccia, più noi aderiamo, allora, al cuore e all’azione di Dio» ¹³⁹.

Questo non è che il primo momento, almeno logico, dell’atteggiamento cristiano ideale come lo vede Teilhard de Chardin. La lotta contro il male dev’essere integrata — come vedremo — da una genuina accettazione cristiana. Se ci fermiamo

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ora a questo primo aspetto, è perché ci interessa mostrare la matrice da cui proviene il pensiero di Teilhard: la spiritualità dell’azione. Dobbiamo riconoscere che le istanze avanzate da questo fronte rimanevano effettivamente inappagate nell’accettazione della sofferenza come veniva proposta tradizionalmente.

Un ultimo fronte da cui è partita la critica della nozione di rassegnazione è una prospettiva più strettamente antropologica: l’attribuzione di un posto al dolore nel campo dei valori umani.

Esposta nella sua forma più semplice, questa ricerca assiologica si può esprimere nella seguente domanda: la malattia ha un valore?

In campo filosofico e teologico esiste una forte tendenza a rispondere negativamente alla domanda. Così, nell’insieme, i teologi riuniti a Monaco nel giugno 1964 rispondevano che ciò che ha un valore non è la malattia stessa, ma la reazione dell’uomo di fronte ad essa, il comportamento in essa. È l’amore che fa il valore. Ciò che porta i valori, non sono le situazioni oggettive, ma l’uomo in queste diverse situazioni ¹⁴⁰.

L’affermazione che il dolore sia un bene, resta il postulato di fondo del «dolorismo», benché in questo movimento sia visto anzitutto come

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uno stimolante per lo spirito nell’elaborazione dell’opera letteraria ¹⁴¹.

Una critica serrata di tale postulato è stata fatta da Regamey:

«Il dolore in se stesso è sterile. Al suo parossismo, questo assorbimento delle energie dell’anima annichila l’uomo, sia che esso lo uccida, sia che lo alieni. Non ci può essere valore in esso; non ce n’è che nella reazione contro di esso» ¹⁴².

Le reazioni che fanno della sofferenza un valore sono quelle dell’amore e della intelligenza: la prima apre l’immaginazione del cuore alla sofferenza altrui; la seconda eccita lo spirito a diverse forme eccezionali d’acuità. Ma nessuna di queste reazioni ha luogo necessariamente. È sempre compito dello spirito e dell’amore superare il dolore.

«È sempre necessario che lo spirito e l’amore si svincolino dalla stretta, mobilitino le energie disponibili, per dare al dolore o alla sofferenza significato, valore ed efficacia. Tutto dipende dal loro fine e dagli oggetti ai quali si applicheranno» ¹⁴³.

È per questo che Regamey riduce il dolorismo — come abbiamo visto — all’ordine estetico.

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In breve, anche dal punto di vista antropologico, la malattia ha bisogno di esser superata mediante la lotta, per essere autentificata in valore.

Risultato concorde, dunque, della riflessione critica che dai fronti più disparati si è soffermata sul concetto tradizionale di rassegnazione, è che questa non può esprimere da sola l'atteggiamento cristiano di fronte al male; anzi, rischia di dare una visione travisata dell’etica cristiana se esclude la lotta contro tutto ciò che limita l’uomo.

Questa corrente di pensiero rischia però, a sua volta, di tradire l’etica cristiana mediante l’eccesso opposto, riducendola cioè a un’«etica eroica». Molto opportunamente Lochet, elencando gli atteggiamenti pseudo-cristiani di fronte alla malattia, subito dopo il dolorismo della «buona sofferenza» poneva l’atteggiamento «eroico» ¹⁴⁴. Non più «curvati sotto la prova», rattrappiti sotto la mano di Dio che colpisce, ma ritti, malgrado il peso, affrontando la prova, invece di subirla; atteggiamento non più lacrimante ma eroico.

Certamente non può essere questo il genuino atteggiamento cristiano, dal momento che il Cristo non ha sofferto da «eroe». Anzi, impoverirebbe l’etica cristiana di valori autentici che, anche se in forma esasperata, sono pur presenti nell’ascesi di accettazione.

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Superamento del dilemma lotta-accettazione

Un atteggiamento che si voglia autenticamente cristiano deve superare il dilemma lotta o accettazione, perché ambedue gli atteggiamenti, presi separatamente, conducono a un’etica parziale in cui non riconosciamo più il comportamento di Gesù Cristo stesso.

Il dilemma lotta-accettazione, nella sua forma più spinta, ci viene così presentato da Lain-Entralgo:

«La ragione per cui esistono malattie e dolori nel transito terreno dell’uomo è, in ultima analisi, un mistero impenetrabile. Dio causa le malattie o le permette, e l’uomo cerca di evitarle o le combatte con le risorse del suo ingegno; ma quando fallisce in questo impegno — e così avviene in tanti casi ― solo a due atteggiamenti contrapposti gli è possibile ricorrere: la ribellione contro un ordine dell’universo che lo forza alla sofferenza, o la rassegnazione davanti a un danno che si mostra superiore alle proprie risorse» ¹⁴⁵.

Ci sarebbe molto da ridire sull’affermazione che Dio «causa o permette le malattie». Certamente suonerà strano alle mentalità non abituate alle sottigliezze teologiche apprendere che Dio vuole la malattia, e vuole, nello stesso tempo, che l’uomo lotti contro di essa. Ma, per limitarci all’atteggiamento morale che è l’oggetto del nostro interesse,

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il dilemma tra lotta e accettazione non è meno sconcertante.

Supposto che per il credente l’atteggiamento prometeico di ribellione non è pensabile, non resta che la lotta mediante l’impiego delle risorse umane e, quando questa non è più possibile, la rassegnazione.

«Bisogna — sembra che si dica — combattere la malattia o le altre forme di dolore, finché se ne ha i mezzi, e accettarla, come una specie di prova o di bene misterioso, quando non si può vincete» ¹⁴⁶.

Sarano, nel suo libro dedicato alla risoluzione delle antinomie filosofiche del dolore, ha un paragrafo, intitolato Accettare, e non accettare, che mette bene a fuoco questo problema. Egli reagisce vivacemente alla separazione tra dolore da accettare e dolore da combattere:

«Guardate questa specie di divisione astratta, orribile e falsa, tra una porzione di dolore considerato come un’arma del vivente, e un’altra porzione come una bestia malefica che bisogna distruggere; un’altra infine (la più brutta, cioè, “i resti” che non si possono accomodare altrimenti), i "resti”

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che conviene accomodare e ai quali conviene adattarsi come a una prova» ¹⁴⁷.

L’unico modo di risolvere il dilemma lotta-accettazione, e la conseguente divisione in dolore da combattere e dolore da subire, Sarano lo addita nello «sgelare» il problema in praxis, cioè in trasformazione del mondo e delle persone.

«Sormonteremo con un solo movimento il povero dualismo dell’accettazione e della lotta. Una tale “sintesi” è pratica, si pone al di là delle antinomie razionaliste» ¹⁴⁸.

Questa sintesi è incarnata nella storia e solo il Cristo l’ha operata. Perciò la nostra soppressione del male non può essere che una «imitazione».

Della riflessione di Sarano noi riteniamo la suggestione che l’antinomia lotta-accettazione non si risolve dividendo il dolore in due parti, una da combattere e l’altra da accettare. Il nostro interesse si concentra piuttosto sull’agire del cristiano, che comporta una tensione permanente di accettazione e di lotta simultaneamente vissute.

Il dilemma della lotta e dell’accettazione non si risolve, dunque, negando uno dei termini — magari in tempi successivi — ma approfondendolo e facendo dei due termini due dimensioni coesistenti nell’unico atteggiamento cristiano di fronte alla malattia.

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Questa esigenza sarà pienamente soddisfatta quando, nella parte sistematica, inquadreremo tale atteggiamento nell’insieme della «morale pasquale», cioè del comportamento che deriva dal mistero pasquale di morte e risurrezione, nel quale siamo inseriti.

La nozione cristiana di «pazienza»

Risultato della rimessa in discussione della nozione di rassegnazione non deve essere solo la valorizzazione della resistenza alla malattia, ma anche l’integrazione della lotta e dell’accettazione in una più profonda nozione cristiana della pazienza.

Preferiamo parlare della «pazienza» cristiana, piuttosto che di rassegnazione, perché essa non ha subito nel mondo dei malati quella squalifica che ha colpito invece la tanto inculcata rassegnazione. È vero che si potrebbe eliminare, con una migliore comprensione anche filologica del termine, quella sfumatura peggiorativa che suggerisce ¹⁴⁹, ma la parola «pazienza» ha il vantaggio incontestato di appartenere alla terminologia biblica. Inoltre, fa parte di quel corredo di «virtù passive» a cui la tradizione cristiana ha fatto sempre cenno a proposito della malattia propria ¹⁵⁰

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Che cosa comporta la pazienza cristiana di fronte al male? Cercheremo ora di rispondere a questa domanda, facendo tesoro di tutti gli elementi che sono emersi nel corso della discussione sul dilemma lotta-accettazione, di cui ci stiamo occupando.

La nozione cristiana di pazienza esclude, anzitutto, la passività.

Conseguentemente, bisogna far resistenza alla tentazione naturale di far passare per pazienza cristiana una qualsiasi pia rassegnazione, propugnando così, in nome della pazienza cristiana, nient’altro che sterile fatalismo.

Abbiamo già raccolto dal Catechismo olandese la denuncia di questi equivoci, che non sono stati sempre oculatamente evitati.

Il rischio del fraintendimento è insito nella parola stessa. Il concetto latino di «patientia» ― come anche il termine tedesco «Geduld», fa notare Bornkamm ¹⁵¹ — esprime, secondo il suo valore etimologico, l’atteggiamento di disponibilità al dolore (Leidensbereitschaft), che si estrinseca nell’accettazione e nella sopportazione del dolore. Invece l’equivalente greco, usato dalla traduzione greca dei Settanta e nel Nuovo Testamento, «Hypomonè» ha un significato prevalentemente attivo ¹⁵².

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Già l’etica greca elogia la resistenza nei pericoli, fatiche e dolori, come distintivo del forte che non si sottrae con viltà alle contrarietà, ma le affronta virilmente ¹⁵³.

Lo Stoicismo estende questo ideale di fortezza soprattutto ai sapienti. Il saggio mostra la vera libertà nella sopportazione paziente del Destino, senza essere spaventato o confuso dalle sofferenze, e conserva la sua natura ragionevole vincitrice contro i nemici ¹⁵⁴.

Questa comprensione della pazienza si conserva nella successiva etica cristiana. Ancora Tommaso d’Aquino la considera come «pars fortitudinis quasi potentialis» e definisce: «la pazienza è una virtù, per mezzo della quale viene conservato il bene della ragione contro la tristezza, al fine cioè di non far soccombere la ragione di fronte alla tristezza» ¹⁵⁵.

Per poter, dunque, utilizzare la nozione di «pazienza» nell’elaborazione dell’atteggiamento cristiano, bisogna liberarla di quell’aspetto di passività che invece spontaneamente suggerisce.

Bisogna, per di più, includervi positivamente la lotta.

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A dire il vero, il tema della lotta contro il dolore non era estraneo all’etica cristiana tradizionale ¹⁵⁶. Anche coloro che ammettono la possibilità di una «vocazione alla malattia», non la riservano che per alcuni casi eccezionali, mentre nel caso più generale e normale rimane dovere del malato il cercare con tutte le forze la guarigione ¹⁵⁷.

Ma il contributo proprio della ricerca di cui ci stiamo interessando è di avere fatto rilevare che l’aspetto di lotta è intrinseco all’atteggiamento stesso di pazienza cristiana. La resistenza al male non è solo un comportamento «legittimo» ma inferiore, in fondo, a quello di accettazione paziente o addirittura di ricerca della sofferenza ¹⁵⁸.

La lotta è invece l’unica posizione che il cristiano può assumere nei confronti delle potenze di diminuzione.

In ciò raggiungiamo la posizione di K. Barth, quando stabilisce la regola fondamentale dell’etica

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della malattia: «Si tratta di esigere che il paziente si riferisca continuamente, come tutti quelli che lo accostano, non alla sua malattia, ma alla sua salute e alla sua volontà di ritrovarla» ¹⁵⁹.

Non si dovrebbe creare, perciò, quel contrasto stridente tra la volontà di guarigione del malato e i tentativi di persuadere alla rassegnazione con gli argomenti imbastiti dall’ascetica di accettazione, come risulta dall’esame di tale letteratura. Abbiamo visto, infatti, come le opere parenetiche e pastorali mirassero unicamente ad aiutare il malato nello scoprire i diversi motivi per accettare la malattia, invece di sostenerlo nella lotta per la salute.

«Bisogna che sosteniamo l’istinto vitale del malato, il suo desiderio di guarigione e di salute; altrimenti non siamo nella verità (...). Questo partito preso per la salute e per la vita è essenziale per chi vuol entrare nella vita reale degli uomini» ¹⁶⁰.

Questa è ormai la regola basilare imprescindibile di una illuminata pastorale dei malati.

Ma che cosa distingue questa lotta per la vita, da quella che promana spontaneamente dall’istinto naturale di sopravvivere? Che cosa la rende «cristiana»? Il fatto che essa avviene nella «pazienza».

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Ciò non significa che sia una lotta che trova il suo limite nella volontà impenetrabile di Dio, che potrebbe essere negativa, e ne resta condizionata ¹⁶¹. Una tale interpretazione della «pazienza» cristiana implicherebbe che, una volta appurato il rifiuto di Dio alla guarigione, (ma come, del resto? E quando cesserebbe l’obbligo della preghiera e dello sforzo?), non resta altro che l’accettazione. Non avremmo cosi affatto superato il dilemma lotta-accettazione.

In realtà la nozione biblico-cristiana di pazienza, che riesce a conciliare la lotta con l’accettazione, è fondata su motivi essenzialmente diversi da quelli naturali. Essa non è orientata verso la natura dell’uomo, ma verso il suo rapporto con Dio ¹⁶².

Ora, il rapporto teologale è fondato sulla speranza,

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cioè la certezza che l’esito della sofferenza, anche se ancora nascosto, presso Dio è certo (cfr. Rom 8,28). Diversamente che nella concezione greca, il peso della speranza non gravita sull’uomo, ma su Dio e sul suo futuro. Ed è questa speranza che caratterizza l’incrollabile fiducia in Dio.

La chiave di questa comprensione nuova dell’atteggiamento cristiano, teso nello sforzo ma insieme «paziente» perché pieno di speranza, è data dalla fede, che introduce nel mistero pasquale. La fede è essenzialmente accettare Dio come Dio, cioè come Signore.

Il malato che impara lentamente la dipendenza dagli avvenimenti dei quali non può disporre; che sperimenta i limiti del proprio fare, nell’atto stesso in cui lo spinge al parossismo; che soffre l’alienazione della propria vita nella lotta stessa disperata per possederla, viene introdotto nella disponibilità a Dio che è l’humus della fede.

Solo nella fede si capisce il mistero pasquale; e solo il mistero pasquale dirige l’agire del cristiano.

Nel mistero pasquale ha senso la lotta, perché è diretta dalla fede; perciò non si erge contro Dio, non esclude la sua sovranità, non erige la salute a valore supremo. La lotta nel mistero pasquale non è titanismo, ma obbedienza filiale.

Nel mistero pasquale ha senso l’accettazione, perché è diretta dalla speranza; perciò non è fatalismo,

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perché fondata sull’esito fiducioso e positivo finale; non è dolorismo, perché non esalta il dolore, ma la vittoria su di esso; non è mai capitolazione, rinuncia all’azione propria, anche se fallimentare, perché di questa Dio ha bisogno per far rifulgere la trascendenza della sua gloria.

Una conclusione logica di tutto ciò sarà che l’etica cristiana, per approssimarsi di più al comportamento cristiano integrale, non potrà limitarsi a inculcare la rassegnazione o ad animare la lotta. Primo suo compito sarà di «evangelizzare» la situazione del malato, proiettandovi la luce del mistero pasquale ¹⁶³.

Alla luce di ciò che è avvenuto in Cristo, il cristiano troverà quale deve essere anche il suo comportamento: una «pazienza» attiva, fatta di

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lotta animata dalla fede e di sopportazione sostenuta dalla speranza.

L’indagine dettagliata dei vari tentativi di superare l’atteggiamento cristiano tradizionale di fronte alla malattia, ci ha fornito la possibilità di cogliere le principali richieste avanzate da quella parte del mondo dei malati che vive la malattia in modo sensibilmente diverso che in passato.

Abbiamo avuto cura, infatti, nella conclusione di ogni discussione, di sottolineare gli elementi acquisiti e da integrare in un’etica cristiana più completa.

Ora si tratta di raccogliere questi dati — emersi spontaneamente e anche un po’ disordinatamente, in conseguenza del procedimento stesso seguito — per elaborare un abbozzo organico e sistematico del comportamento morale del cristiano malato. Questo è il compito della seconda parte, quella sistematica.

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EXCURSUS

Gli antecedenti storico-letterari dell’ascesi di accettazione

Dall’esame, compiuto nel capitolo secondo, di alcune opere più significative dell’immensa produzione ascetica, parenetica, pastorale riguardante la malattia, è risultata una sorprendente consonanza di atteggiamento morale, di temi, di argomentazioni. Viene spontaneo, quindi, domandarsi quale sia la fonte di tale spiritualità.

Uno studio storico-letterario completo ed esauriente esula dai limiti di questo lavoro: potrebbe già essere giustificato per se stesso. Può essere utile tuttavia indicare, seppur sommariamente, gli antecedenti letterari più vicini, per una migliore comprensione dell’atteggiamento morale derivatone.

Senza pretendere di voler esaurire l’indagine, ci limiteremo a vedere quali tratti della spiritualità propria della Scuola francese hanno influito di più nella formazione di quell’ascesi di accettazione

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che abbiamo messo in luce precedentemente.

È stato H. Bremond che ha sottratto De Berulle e i suoi discepoli dagli archivi della pura scienza storica, facendone una presentazione appassionata e brillante nella sua monumentale Histoire littéraire du sentiment réligieux en France.

L’illustre storico ha indicato anzitutto qual è il centro focale della scuola berulliana: la concezione dell’assoluta trascendenza di Dio. «Berulle ha fatto nel mondo spirituale del suo tempo una specie di rivoluzione, che si può chiamare teocentrica» ¹⁶⁴.

Il teocentrismo informulato del Medio Evo aveva bisogno di essere affermato, ripetuto, fino a sembrare una verità antica quanto la Chiesa, fino a diventare un luogo comune.

Questo è stato il compito di De Berulle e della Scuola che da lui ha preso origine; con lui il teocentrismo, già caro ai mistici, ma che conservava un non so che di raro, di complicato, di esoterico, si semplifica e si mostra in piena luce, si offre e s’impone alla preghiera di tutti ¹⁶⁵.

Come De Berulle, tutti gli altri membri della scuola francese — Condren, Olier, Eudes e fino ai meno mistici degli scrittori dell’Oratorio — sono stati tutti profondamente e come naturalmente teocentrici.

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Niente illustra questa posizione meglio del seguente testo del De Berulle:

«Bisogna morire per omaggio all’Essere eterno di Dio, adorando la sua sovranità per mezzo della nostra dipendenza, la sua grandezza per mezzo della nostra piccolezza, la sua eternità per mezzo della nostra caducità e mortalità, la sua immutabilità per mezzo del nostro cambiamento, alterazione e varietà, il suo Essere per mezzo del nostro nulla» ¹⁶⁶.

L’atteggiamento della creatura di fronte a Dio non deve essere altro che quello di annientarsi per far rifulgere la grandezza di Dio. L’apostolo più appassionato di questa adorazione per annientamento fu Condren, la cui vita intera «ha per oggetto di far nascere, o piuttosto di risvegliare e sviluppare nelle anime quello “spirito di purezza” che è propriamente lo spirito di religione e che non può soffrire che viva altro che Dio» ¹⁶⁷.

Non c’è alcuna creatura che non dovrebbe annientarsi se potesse, per glorificare Dio e per testimoniare, attraverso il suo annientamento, che non c’è che lui solo che abbia e che meriti il nome di essere. Ciò è vero di

«Ogni creatura, intellettuale (cioè angelica) o ragionevole, sia innocente o decaduta, sia nella via del merito o nel termine del godimento. Perché,

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in ogni stato, deve rendere omaggio del suo essere al suo Creatore» ¹⁶⁸.

Il desiderio di annientamento per la gloria di Dio trova la possibilità di realizzarsi nel sacrificio.

«L’annientamento della creatura davanti a Dio è un riconoscimento attraverso il quale essa protesta di avere l’essere da lui, una professione che non c’è che Dio solo che abbia veramente l’essere...

Il nostro essere stesso gli appartiene ed è per questo che bisogna offrirgli il sacrificio, cioè bisogna distruggere l’essere stesso delle cose per riconoscere che si ha l’essere da lui» ¹⁶⁹.

Il sacrificio esigerebbe la consumazione e la distruzione intera della vittima, benché nello stato d’innocenza — secondo Condren — le vittime, quantunque distrutte, non lo sarebbero state per mezzo della morte.

Il tema del sacrificio e del sacerdozio è stato ampiamente sviluppato dalla Scuola francese. Tutti gli Autori hanno messo l’accento sul sacerdozio di Gesù Cristo, che ha offerto, con il sacrificio della sua vita e della sua morte, l’adorazione perfetta del Padre:

«La religione prima è in Gesù Cristo e risiede nella sua pienezza nel fondo della sua anima divina, che è l’unico vero religioso di Dio Padre» ¹⁷⁰.

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Ma i cristiani non devono limitarsi a onorare questo stato di ostia: uniti a Gesù devono sacrificare a Gesù tutto quello che hanno, annientarsi davanti a lui, essere ostie con lui.

«Che ogni creatura perisca davanti al mio Dio! E come Nostro Signore sacrificandosi ha preteso di annientare tutto e fare un sacrificio di ogni cosa in sé, perché ha tutto riunito nella sua persona, è giusto che noi condanniamo e sacrifichiamo tutte le cose fuori di lui, le quali sono tanto meno sante quanto meno sono in lui» ¹⁷¹.

La creatura deve offrirsi interamente al suo unico Sacerdote, unendosi al suo sacrificio e annientandosi con Lui. Tutto quello che noi siamo, nella misura in cui possiamo disporne, deve essere consegnato al fuoco del sacrificio, consumarsi, sparire. Condren esprime questa esigenza della creatura con formule molto energiche:

«Uscendo da noi stessi e da tutto ciò che è nostro»; «abbiate intenzione di disfarvi di tutto ciò che siete», «di spossessarvi della vostra natura»; «perdendo per voi ogni desiderio di vivere e d’essere»; «senza guardare a voi stessi e senza ascoltare le vostre disposizioni né il vostro stato, e senza desiderio d’essere e d’avere»; «che le anime non vogliano sopportarsi viventi in nessuna cosa» ¹⁷².

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Gli autori della Scuola francese parlano tutti allo stesso modo e si lamentano di non trovare nel vocabolario espressioni più forti, più «sterminanti».

Quest’opera di annientamento, che comincia ora e si completerà con la morte, è lo stesso Sacerdote Gesù che la compie nei suoi fedeli:

«Questo gran tutto che ama con eccesso i suoi non sopporta che essi attendano dopo la morte per sprofondarsi in lui; egli comincia fin d’ora a inabissarli in se stesso, nella misura in cui lo stato della carne e della vita presente lo possono permettere. Siate dunque sempre in Gesù Cristo; lasciate che egli vi occupi in tutto voi stessi, e che egli solo sia vivente e sperante in voi, sotto la scorza della vecchia creatura» ¹⁷³.

Dal momento che Cristo è il Sacerdote-ostia perfetto, l’ideale del cristiano che vuole annientarsi nell’adorazione di Dio è di partecipare in qualche modo allo stato unico del Cristo:

«Il capolavoro della nostra perfezione e della nostra religione, è di entrare nella comunione di Gesù Cristo, che fa della sua interiorità e della nostra anima una stessa cosa per partecipazione» ¹⁷⁴.

Noi aderiamo al Cristo, entriamo in comunione con lui, attraverso la partecipazione ai suoi misteri, cioè agli avvenimenti della sua vita terrena. Questi, infatti, in quanto «stati» interiori

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del Verbo incarnato, permangono eternamente anche dopo che l’avvenimento nella sua storicità è stato ingoiato dal tempo.

Tutti gli scrittori della Scuola francese insegnano la necessità, per essere veramente cristiano, di riprodurre in sé i misteri del Cristo. Essi studiano nei loro scritti i diversi misteri e stati di Gesù: ciascuno di essi, tuttavia, ha le sue preferenze ¹⁷⁵. Berulle si interessa ai misteri della vita terrestre e celeste di Gesù, Condren a quelli della sua vita d’immolazione sulla terra e in cielo e Olier a quelli della sua vita eucaristica.

Per il nostro studio interessa soprattutto l’accento messo da Condren sullo stato di vittima:

«Il Figlio di Dio s’è offerto a suo Padre per essere consumato in Dio... Ora noi dobbiamo essere di Dio in questa intenzione di Gesù Cristo, affinché egli ci consumi completamente in lui, e con la prospettiva di perdere tutto quello che noi siamo, ma in modo particolare tutto ciò che è del vecchio Adamo, ad onore di Dio, della sua grandezza e della sua santità, come egli ha perduto in Dio la sua persona e le sue qualità umane» ¹⁷⁶.

Il posto del sacrificio è centrale nella spiritualità di Condren. Possiamo così sintetizzarlo, seguendo uno storico che l’ha studiato con particolare cura:

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«Gesù nel suo sacrificio ha compreso tutte le sue membra; il battesimo, che le fa entrare nella sua santità, le obbliga a entrare nel suo sacrificio; la loro oblazione ratifica il suo volere e le impegna con un titolo nuovo all’immolazione; tutti gli atti virtuosi della vita cristiana sono dei sacrifici, dal momento che racchiudono una perdita o una sofferenza ad onore di Dio; la vita intera lo è, nel senso che deve essere una morte a se stessi e una partecipazione alla croce di Gesù; la morte infine è il sacrificio della vita; le prove e la morte consumano il cristiano, cioè distruggono il suo essere primo ad onore di Dio e gli danno parte all’essere del Cristo risuscitato» ¹⁷⁷.

Che cosa diventa la malattia, quando la poniamo in questa prospettiva dello stato vittimale del Cristo che deve essere partecipato da ogni cristiano? Diventa l’occasione privilegiata in cui si può esercitare quell'annientamento che è il fine e il vertice di tutta la vita spirituale. La malattia, la grande distruttrice dei valori umani, diventa lo stato di più perfetta rassomiglianza al Cristo crocifisso. La morte, a cui le malattie introducono, è il supremo sacrificio del cristiano, il più sublime atto di culto, la partecipazione completa alla liturgia dell’unico Sacerdote, Gesù Cristo.

Lo sviluppo più eloquente di questa dottrina lo troviamo nelle Riflessioni sull’agonia di Gesù

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Cristo di Bossuet, in cui si applicano questi punti di vista alla morte del cristiano.

I cristiani — afferma — hanno un così grande interesse a conoscere i misteri e ad assumere i sentimenti e le disposizioni di Gesù Cristo, in tutti i suoi stati, che dovrebbero continuamente applicarvisi; «ma soprattutto a quei grandi e terribili misteri della sua passione e della sua morte, attraverso i quali egli ha consumato l’opera della nostra salvezza eterna con la redenzione» ¹⁷⁸.

L'anima dell’agonizzante è associata «per diritto di unione, di società e di commercio tra il capo e le membra viventi, agli impieghi divini dell’anima di Gesù Cristo». Gesù, per così dire, ha agonizzato per i cristiani. Così il Cristo rinnova e perpetua il suo sacrificio «non solamente nel mistero della divina eucarestia, ma anche nella morte di tutti i fedeli».

Ed è per mezzo del sacramento dell’Estrema Unzione che Cristo, Pontefice sommo, consacra pienamente la morte del fedele. Per mezzo dell’Estrema Unzione, infatti, «colui che è il tempio del sacerdozio di Gesù Cristo, diventa anche sacerdote e vittima con lui. Si tratta, in ultima analisi, del fatto che il Pontefice sovrano prende possesso della vittima in questo sacramento; consacra la sua morte; diventa egli stesso il sigillo, che è il segno del carattere di vittima; e, usando

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i suoi diritti su una vita che gli appartiene, si serve della malattia come del coltello e della spada con cui sgozza e immola questa ostia» ¹⁷⁹.

Così ancora — continua la riflessione di Bossuet — il cristiano, entrando per sottomissione e per adesione in tutti i disegni di Gesù Cristo, volendo disporre del suo essere e della sua vita come il grande sacrificatore ne dispone, diventa sacerdote con lui nella sua morte e completa, in questo estremo momento, quel sacrificio al quale era stato consacrato nel battesimo e che ha dovuto continuare tutti gli istanti della sua vita.

Oltre queste pagine di Bossuet, non trovo niente di più eloquente per illustrare l’atteggiamento della scuola francese di spiritualità nei confronti della malattia che il seguente episodio della vita di Condren, riportato da Bremond ¹⁸⁰.

Una delle sue figlie spirituali, nell’ultima malattia che ebbe, lo pregò di andarla a visitare. Egli vi andò e s’informò subito dello stato della sua anima. «Mi sento — disse ella — Dio molto rigoroso». Il P. Condren le domandò in quale disposizione ella fosse. «Io entro — rispose — nel suo rigore contro me stessa». Dopo di che, egli le parlò per un po’ di tempo della santità di Dio dell’avversione che egli ha della comunione della carne, nella quale siamo in questa vita. A ciò ella rispose: «Io adoro tutto ciò che

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Dio è»; qualche tempo dopo disse: «Io mi separo dall’essere presente e mi ritiro nell’essere sconosciuto di Dio»; e finendo queste parole rese lo spirito. Il P. Condren — nota Bremond — onorava talmente la memoria di questa figliola, che ebbe per tutta la vita il desiderio di farle fare una tomba e di comporle un epitaffio che contenesse le sue ultime parole.

Dalla precedente documentazione risulta chiaro che nelle dottrine teologiche e spirituali della scuola francese l’ascesi di accettazione della malattia, che ha preso forma nei due secoli successivi, era già contenuta germinalmente.

Eccettuato l’aspetto apostolico della sofferenza, che è stato sviluppato solo dopo la metà del secolo scorso ¹⁸¹, tutti gli altri temi abituali dell’ascesi di accettazione vi si trovano già o chiaramente espressi o impliciti nelle premesse.

È evidente che una teologia che dia più spazio ai valori umani — pur senza pregiudicare la grandezza assoluta di Dio — e consideri il mistero pasquale nella sua interezza, senza lasciarsi ipnotizzare unicamente dalla croce, avrà come conseguenza un sovvertimento profondo nel modo di porsi di fronte alla malattia.

È quanto cercheremo di mostrare nella parte sistematica del nostro lavoro.

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2.

PARTE SISTEMATICA

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capitolo primo

LA MALATTIA NELL’ETICA CREATURALE

Un elemento tra i più costanti emersi da tutta la ricerca precedente sui tentativi di superamento dell’ascesi di accettazione è la necessità di una visuale più ampia e positiva nella considerazione della malattia. I malati stessi — come ci attestano le testimonianze riportate all’inizio — vogliono essere considerati non esclusivamente come malati, ma prima di tutto come uomini e come viventi, cioè secondo la parte positiva che, nonostante le diminuzioni, permane nella loro vita.

Per questa ragione, alcuni auspicano che, invece di parlare di «teologia ed etica della malattia», si parli piuttosto di «teologia ed etica della salute» ¹⁸².

Dal punto di vista specificamente cristiano, il restringimento di visuale alla sola considerazione negativa della malattia, dipende probabilmente

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dal fatto che di solito si tenta di abbozzare simili sintesi tenendo presente solo la prospettiva «peccato-redenzione» e i problemi connessi: la malattia dipende dal peccato? La sofferenza ha rapporto con la redenzione? Come deve comportarsi il cristiano malato, tenendo presenti le possibilità di cooperare alla salvezza del mondo con le sue sofferenze?

Si trascura invece la considerazione del comportamento che deriva all’uomo dal fatto stesso di essere una creatura di Dio, col risultato evidente di impoverimento — per il fatto che si trascurano dati biblici fondamentali — e di pericolose assolutizzazioni di elementi parziali.

Nella delineazione sistematica di un’etica cristiana della malattia, noi cominciamo precisamente col trattare del comportamento che consegue il fatto stesso di essere creato; abbozziamo cioè il comportamento di fronte alla malattia dettato dall’etica creaturale.

In questa parte, seguiamo molto da vicino le pagine che dedica K. Barth alla salute e alla malattia nella sua «Dogmatica ecclesiale», nella prospettiva appunto delle questioni etiche sollevate dalla dottrina della creazione ¹⁸³.

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La vita come dono e come valore

Il racconto biblico della creazione — in modo particolare il racconto sacerdotale: Gen 1,1 - 2,4 ― è chiaramente ispirato all’idea che Dio ha preparato la terra e l’universo come cornice per la vita umana. L’interesse di Dio è volto primariamente all’uomo stesso ¹⁸⁴.

Tutto ciò che Dio ha fatto è eccellente e prodigioso, e nessuno potrebbe sondarne la grandezza; ma, in tutto ciò, è l’uomo che gli sta particolarmente a cuore.

E siccome Dio ha un interesse particolare all’esistenza dell’uomo, gli assicura ed offre continuamente il quadro necessario alla sua vita ¹⁸⁵.

Sullo sfondo di questa azione generale di Dio che offre a tutti gli uomini le condizioni per la

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vita, risalta la storia particolare d’Israele. Anche l’alleanza d’Israele, pur preparando e contenendo in germe qualche cosa di strettamente spirituale, ha come oggetto la vita. La storia dell’alleanza descritta dall’Antico Testamento costituisce semplicemente la storia d’Israele che prende possesso del paese che Dio ha messo a sua disposizione. La permanenza nella terra in cui «ciascuno abiterà sotto la sua vite e il suo fico» (1Re 5,5), è il pegno e l’espressione della fedeltà di Dio.

In tutte le varie formulazioni dell’alleanza pattuita fra Jahvè e il popolo d’Israele, la salvezza ha sempre una base terrestre e un carattere di incarnazione. Lo possiamo costatare nei «formulari di alleanza» (Es. 19,24; 34; Gios 24; Lev 17-26; Neem 9-10; Dan 9,4-19).

In essi, dopo la stipulazione vera e propria, troviamo le benedizioni e maledizioni condizionali, collegate cioè con l’osservanza o l’infrazione del patto. Tra queste benedizioni, la benedizione per eccellenza — cioè la «salvezza» promessa a Israele se resterà fedele all’alleanza — è costituita dall’entrata nella terra promessa ¹⁸⁶.

Più in generale, possiamo dire che ogni concezione disincarnata della salvezza dovrà urtare contro la frequenza con cui l’Antico e il Nuovo Testamento

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si interessano ai problemi più concreti dell’uomo: il vestito e l’alloggio, il cibo, il sonno, il lavoro, il riposo, la salute, la malattia: in breve, alla sua vita di tutti i giorni e alla morte che la limita. Si tratta di problemi seri, che non sono affatto abbordati di passaggio, né relegati nell’ombra dai temi maggiori della Bibbia.

Il messaggio biblico verte certamente sulla vita eterna dell’uomo, una vita che, a differenza della vita presente, non sarà semplicemente prestata, ma accordata all’uomo come un bene durevole e inalienabile. Ma, anche sotto questo nuovo modo, essa non sarà meno la vita, la vita dell’uomo. L’uomo perverrà a questa nuova forma di vita solo attraverso la risurrezione da morte (cfr. 1Cor 15,53); tuttavia l’escatologia non significa la svalutazione, ma al contrario la massima valorizzazione della vita presente. È dunque la nostra vita presente, la vita che ci è prestata, che ritroveremo nel quadro della vita eterna ¹⁸⁷.

Per il fatto stesso di vivere, dunque, l’uomo riceve un beneficio da parte di Dio.

«Il permesso di vivere — perché viene da Dio ― è in tutti i casi (che lo si riconosca o no!) un bene, un privilegio, un valore per ognuno e per conseguenza per tutti. Non un bene assoluto, un privilegio incondizionale, un valore supremo, certo

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(Ps 73,26; Ps 66,4). Ma, pur in questi limiti, la vita rimane un bene, un privilegio e un valore, perché costituisce la grande occasione di incontrare Dio e di rallegrarsi lodandolo.

Ciò resta valido indipendentemente da tutto ciò che la vita può rappresentare o non rappresentare, indipendentemente dal senso che essa può avere o non avere, dalle speranze, dai successi, dalla felicità o dai beni che vi si possono trovare o no. Ogni volta che abbiamo a che fare con un uomo vivente, è col miracolo della grazia divina che abbiamo ipso facto a che fare» ¹⁸⁸.

Etica dell’obbedienza: la volontà di vivere per essere uomo

In questa prospettiva creaturale, col dono della vita Dio dà anche il comandamento di vivere. Dio Creatore ordina all’uomo di onorare la vita — la propria come quella degli altri uomini — come un bene che egli gli presta.

C’è dunque un’obbedienza a Dio insita nell’esistenza umana come tale. Anche se il comandamento di vivere non è espresso esplicitamente, resta implicato nel fatto stesso che l’uomo esiste, come fine, oggetto e partner dell’azione divina.

L’esigenza di vita implicata dal comandamento

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di Dio domanda all’uomo di approvare la vita e di «volerla». Volere la vita diventa allora la salute:

«Sotto la sua forma di voler vivere, il rispetto della vita implica sempre la volontà di essere in salute» ¹⁸⁹.

Non bisogna però confondere la volontà d’aver la salute con la soddisfazione dei bisogni che provengono dagli istinti inerenti alla natura vegetativa e animale dell’uomo. Certo, la salute è legata al benessere fisico; essa è la forza che ci permette, grazie all’integrità dei nostri organi, le nostre funzioni psico-fisiche. Ecco per esempio, nella descrizione di un medico, che cosa implica dal punto di vista organico l’esser in salute:

«L’uomo in salute prova un sentimento di gioia e di forza. Egli vive senza sentire come, senza sentire i suoi organi, in uno slancio naturale che lo spinge a svilupparsi e a compiersi. È all’altezza di parecchie difficoltà e si trova largamente preservato da numerosi pericoli; soprattutto, è pronto a darsi al lavoro e all’azione gioiosamente, anche senza pena» ¹⁹⁰.

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Ma è falso ridurre la salute semplicemente a un fenomeno fisico e psichico, fatto oggetto di una ricerca e di una sollecitudine particolare. La salute non è uno scopo in sé: non dobbiamo vivere per avere la salute, ma avere la salute per vivere! ¹⁹¹.

Voler vivere non è voler esercitare le proprie funzioni psico-fisiche, ma voler esser uomo. La salute è appunto la forza d’essere uomo. Essa serve a questo fine, in quanto costituisce la capacità, il vigore e la libertà che permettono d’esercitare le funzioni psichiche e fisiche, le quali non sono, a loro volta, che delle funzioni dell’essere uomo. Si può e si deve, dunque, volere la salute, perché è la forza che ci permette d’essere uomini nel corpo e nello spirito.

La malattia e il comandamento di vivere

Che cos’è la malattia nella prospettiva della salute vista come la forza dell’individuo per essere uomo?

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Essa appare come qualcosa che viene a contraddire, diminuire, intralciare o paralizzare il voler vivere. In particolare, essa è un’impotenza a compiere quelle funzioni psico-fisiche in cui si esprime il nostro essere uomo. Impedisce all’uomo di compierle perché lo appesantisce, lo minaccia, lo fa soffrire. Salute e malattia si presentano, dunque, come due realtà opposte.

Ma questa opposizione non è assoluta:

«La malattia non è in sé e necessariamente una impotenza a essere uomo. Fintanto che l’uomo vive, può ancora avere, anche malato, la forza d’essere se stesso, la forza di essere uomo» ¹⁹².

La dimostrazione più eloquente che la malattia non è impedimento assoluto ad essere uomo la danno tutti quei malati che, nonostante la malattia o l’handicap, riescono ad attingere le più alte vette d’umanità e a realizzare se stessi. Citeremo, a titolo di esempio, la schiera degli artisti iscritti all'«Associazione degli Artisti-pittori con la bocca e con il piede» ¹⁹³.

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France Pastorelli (pseudonimo di M.me Brunnschweiler), ha vissuto a un livello eccelso questa esperienza e ha cercato di esprimerla nel suo libro, meritatamente famoso, Servitù e grandezza della malattia. «Che cos’è la vera vita?», si domanda questa grande inferma, che violente crisi cardiache inchiodarono a letto per trent’anni:

«Me lo sono lungamente domandato; ora lo so d’una intima certezza, che si è stabilita in me nel corso di lunghi anni, sofferenza dopo sofferenza, spogliamento dopo spogliamento».

E, dopo aver escluso che la vita vera possa essere il perseguimento della felicità, la ricerca costante della somma più grande possibile di soddisfazioni, la salute perfetta, la ricchezza o la gloria, conclude:

«La vita vera è quella che tende a spiritualizzarci, noi uomini, soli esseri spirituali della creazione! Compiere il proprio destino umano è intensificare e portare al punto di perfezione più alto possibile tutto ciò che costituisce la nostra caratteristica di uomo».

Questa vita vera, questa autentica vita d’uomo, può essere vissuta in tutte le condizioni umane:

«Né la malattia, né il crollo delle nostre più legittime speranze, né la devastazione e l'infrangimento del nostro cuore, né la visione della morte, né il tutto possono impedirci di viverla» ¹⁹⁴.

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Poiché la salute è appunto la forza d’essere uomo, il malato, anche se gravemente colpito, può voler essere in salute, senza per questo farsi illusioni sul suo stato. Difatti, anche a lui è domandato, nei limiti delle sue possibilità, di volere la salute, cioè di esercitare, fintanto che vive, la vitalità che, a dispetto di tutto, continua ad avere.

Tutto ciò mi sembra possa sintetizzarsi magnificamente in quella che Barth chiama «la regola fondamentale dell'etica della malattia»:

«Esigere che il paziente si riferisca continuamente, come tutti quelli che l’accostano, non alla sua malattia, ma alla sua salute e alla sua volontà di ritrovarla» ¹⁹⁵.

Se la salute è la forza d’essere uomo che si manifesta nell’esercizio delle funzioni psico-fisiche della vita; se la malattia è un fenomeno che provoca l’indebolimento e il bloccaggio di questa forza, allora l’atteggiamento morale richiesto all’uomo che deve obbedire al comandamento di essere in salute per vivere non può essere che quello della resistenza e della lotta.

«Imparare a restare in piedi senza mai lasciarsi

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andare, tale è il comandamento al quale bisogna qui obbedire su tutta la linea» ¹⁹⁶.

Per avere la salute e per continuare a perseguire la realizzazione della propria vita, bisogna che l’uomo voglia fare tutto ciò che è necessario per assicurare la continuità della propria vita psichica e fisica, lottando contro ciò che rischia di paralizzarla.

Questa lotta non è lasciata all'improvvisazione di ciascuno, perché esistono delle misure che sono oggettivamente, per il corpo o per la psiche, utili o nocive, buone o meno buone. L’obbedienza al comandamento di vivere si esprime allora nella sottomissione alle norme igieniche, profilattiche e terapeutiche. Ciò esclude ogni indifferenza nei confronti dei problemi concreti della salute e della malattia.

L’osservanza di tutte le misure negative e positive acquista un aspetto profondamente morale, perché si tratta di conservare o restaurare non una qualsiasi forza in sé indispensabile e buona, ma proprio la forza che permette d’essere uomo ¹⁹⁷.

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Sul piano pratico, il malato non dovrà essere incoraggiato ad esagerare la sua impotenza e a coltivare l’inattività come un dovere di stato ¹⁹⁸.

Il primo sforzo del malato sarà, al contrario, di curarsi come bisogna e di lottare contro la malattia con tutte le forze, superando con la volontà anche la stessa spinta dell’istinto di conservazione ¹⁹⁹.

Bisognerà, inoltre, che tutte le capacità fisiche e psichiche del malato, per quanto ristrette dalla malattia, siano chiamate a raccolta e impiegate, senza lasciarne neppure una inutilizzata:

«Salvare dall’annientamento o dalla diminuzione ciò che è salvabile delle nostre capacità, create delle supplenze, perseguire adattamenti nuovi, in una parola requisire in noi tutto ciò che ci conserva in azione, in qualsiasi maniera, dovrebbe essere una delle nostre preoccupazioni dominanti» ²⁰⁰.

L’utilizzazione delle proprie energie, finalizzata a uno scopo costruttivo, si chiama lavoro. Perciò il malato e soprattutto l’affetto da handicap, dovrebbe lavorare, a meno che il suo stato

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di salute non glielo interdica completamente. Lavorare, e non «ammazzare il tempo»! ²⁰¹.

Questo orientamento resta valido anche per i malati che non possono più «agire», secondo il senso che si attribuisce generalmente a questa parola. Per il fatto che un malato non può più continuare la sua attività abituale, non diventa con ciò «buono a niente». Rimane in ogni caso la possibilità di un irraggiamento spirituale, proporzionatamente all’opera di «spiritualizzazione» che ogni uomo deve perseguire.

La frequentazione di qualcuno che continui con tenacia, nonostante le limitazioni della malattia, a cercare la vita per farne dono agli altri, attira lo sguardo verso il vero tesoro dell’umanità, cioè verso l’insieme dei valori morali e spirituali. È un tale irraggiamento che fa delle camere di certi malati dei focolari di vita e di energia, accanto ai quali non si può passare senza sentirsi vitalizzati.

L’istanza di un’integrazione della lotta contro la malattia in un’etica cristiana completa, che abbiamo visto emergere chiaramente dalle discussioni intorno all’ascetica di accettazione e nei tentativi di superamento, ci appare così pienamente

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accolta. Il suo fondamento teologico è il comandamento di volere la vita, iscritto nel nostro stesso essere creaturale. Accettare il dono della vita significa voler essere uomo, e quindi volere quell’integrità psico-fisica che ne è il presupposto. Per impostar bene il comportamento morale da tenere nella malattia, bisogna riferirsi non alla malattia stessa, ma alla salute. E questo è sempre possibile, dal momento che la salute non è solo il retto funzionamento degli organi o della psiche, ma la forza stessa di essere uomo. Non lasciarsi spezzare dalle forze corrosive della malattia o dell’handicap, «accomodare i resti», insistere nel perseguimento di una vita «umana»: ecco l'atteggiamento dell’uomo che ha capito il dono della vita e lo rispetta.

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capitolo secondo

LA MALATTIA NELLA MORALE PASQUALE

1) La malattia come segno nella storia della salvezza

Un’altra dimensione della malattia

Quanto abbiamo detto finora sulla malattia come attentato all’integrità della creatura «uomo» ― e perciò sul dovere conseguente di difendere e sviluppare la vita come obbedienza al comandamento di vivere —, non esaurisce tutta la realtà della malattia come ce la presenta la Bibbia.

La malattia non è un avvenimento imputabile solamente alle attività convergenti d’un agente patogeno e d’un organismo umano, relativamente ai quali si definirebbe come un puro accidente insieme somatico e psichico: essa è invece una delle realtà significative della situazione dell’uomo di fronte a Dio ²⁰².

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Nel mondo biblico, la malattia non è mai accidentale: essa ha sempre un senso, è un segno che rimanda a una dimensione più profonda della vita dell’uomo.

«La malattia s’inserisce nel numero dei mali che assalgono l’umanità in quanto l’uomo è in relazione con Dio. In altri termini: la malattia significa, accanto ad altre disgrazie, un certo stato della relazione teandrica. Essa non è mai considerata come un avvenimento contingente; la si guarda sempre, al contrario, come una delle realtà che indicano la situazione d’un uomo o d’un popolo davanti a Dio» ²⁰³.

Nei rapporti tra Dio e l’uomo, la malattia viene interpretata anzitutto come segno d’una rottura. Essa è castigo del peccato.

Per gli Ebrei questa estensione della realtà della malattia a un significato e a ima funzione soprannaturali era resa facile dall’ambiente culturale in cui si muovevano. Si sa, infatti, che per gli Egiziani e per i Babilonesi ogni malattia era imputabile all’azione d’una potenza specializzata in un genere preciso di nocività ²⁰⁴. Anche la Bibbia in numerosi passi considera la malattia come un processo inficiato di demoniaco. È una concezione che riscontriamo ancora presente nell’ambiente dei Vangeli e che trova particolare applicazione

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in alcuni esorcismi uniti a guarigioni di malattie ²⁰⁵.

Questa dimensione soprannaturale della malattia ha permesso al Vecchio Testamento di affermare un rapporto tra malattia e peccato personale. Secondo il V.T., infatti, la malattia era considerata generalmente come punizione di un peccato personale ²⁰⁶. Come documentazione, è sufficiente rimandare ai testi più significativi: 1Sam 16,14, a proposito della malattia di Saul; 2Re 5,27, punizione del cupido servo di Eliseo, colpito dalla lebbra; 2Re 20,1-11, malattia e guarigione del re Ezechia; 2Cron 21,11-19, a proposito del re Joram; 1Macc 9,54-56, malattia e morte di Alcimo, che aveva preteso di abbattere il muro di separazione fra l’atrio degli Israeliti e quello dei pagani; 2Macc 9,11-12, malattia e morte dell’empio Antioco IV Epifane; Dan 4,28-30, malattia mentale del re Nabucodonosor ²⁰⁷.

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Tale rapporto è stato affermato anche da alcuni testi poetici: Sal 32,3-5; 38,4; Eccli 38,15; Giob 8,13; 22,5-14, che è tutto il tema del libro di Giobbe.

Ma è stato soprattutto nell’ambiente giudaico extra-biblico che si è sviluppata la speculazione sul rapporto malattia-punizione ²⁰⁸.

A questo proposito, si formò una teoria estremamente severa, retta da queste regole: «Nessuna punizione senza colpa»; «dove c’è il patire, c’è stato prima il peccato». È la concezione degli amici di Giobbe!

Il tardo giudaismo perfezionò questa visione, aggiungendovi due principi: che Dio vigila affinché peccato e punizione corrispondano alla regola: «misura per misura»; che l’uomo è punito in ciò con cui ha peccato.

Così la gravità della punizione cresce con la gravità del peccato: le più grosse catastrofi, che possono capitare ai singoli o alla comunità, hanno per presupposto i più gravi peccati, come idolatria, impurità, spargimento di sangue, ingiustizia, ecc.

Inoltre si ricavò un elenco di punizioni per i singoli peccati. Così, non solo si poteva sapere quale disgrazia seguiva a determinati peccati, ma si poteva anche risalire dalla sventura di un uomo

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al suo peccato. La sofferenza diventava segno di riconoscimento della colpa ²⁰⁹.

Gli Ebrei del tempo di Gesù erano impregnati di queste concezioni. In modo particolare la guarigione del cieco nato porta le tracce delle teorie rabbiniche :

«Maestro, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché nascesse cieco?» (Giov 9,2) ²¹⁰.

Di fronte a questa problematica tipicamente di scuola, Gesù prende una posizione negativa: «Non ha peccato né lui, né i suoi genitori» (Giov 9,3). Ugualmente rifiuta di credere che le vittime di Pilato e gli uomini schiacciati dalla torre di Siloe siano stati particolarmente colpevoli (Lc 13,1-9).

Se la malattia è un segno, non lo è quindi necessariamente di una colpa personale, e perciò non è possibile inferire dalla malattia o disgrazia un peccato antecedente.

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Questa decisa presa di posizione di Gesù non è senza conseguenze per quanto riguarda l’atteggiamento morale cristiano di fronte alla malattia.

Può essere messa in relazione, infatti, con la tendenza spontanea ad autoaccusarsi, che si può notare in certi ammalati. Questa cresce sul terreno di una tendenza alla regressione psichica, ben conosciuta dalla psicologia del malato. «La malattia crea una situazione di frustrazione, rafforzata dalla ospedalizzazione. Ogni frustrazione tende a scatenare delle reazioni psichiche di regressione e di aggressività. Il malato tende spontaneamente, senza che se ne renda conto, verso un atteggiamento infantile, fatto di dipendenza, di passività, di recettività, di egocentrismo, di «captatività» ²¹¹.

Dal punto di vista morale, questa regressione comporta il sorgere di una «coscienza infelice» e

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la ricerca di sicurezza mediante l’atteggiamento religioso.

Con queste premesse, è facile che il rapporto malattia-peccato personale sia ricevuto — se non addirittura ricercato! — quando viene presentato dall’ascesi di accettazione.

A questa luce, assume la massima importanza la netta dissociazione fatta da Gesù tra malattia e punizione di un peccato personale. Essa diventa un coefficente di primaria importanza per l’evasione da uno stato di morboso senso di colpa. Ogni incontro di fede tra Dio e l’uomo —- anche l’uomo malato! — deve essere un incontro personale e responsabile, non imo stato di soggezione malsano e infantile. L’incontro personale della fede avviene tra Dio e l’uomo vivente, padrone di se stesso, perché Dio non vuol incontrare gli istinti, ma la libertà ²¹².

Compito del sacerdote, come educatore della fede, non è quello di «sfruttare la situazione», ma piuttosto quello di favorire il passaggio da una «coscienza infelice» a una «coscienza responsabile», aiutando il malato a liberarsi della tendenza a rifugiarsi nel senso di colpa.

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La malattia nella prospettiva dell’alleanza

Bisogna fare attenzione al fatto che, se Gesù rigetta recisamente la teoria della malattia come conseguenza di un peccato personale, non rifiuta per questo di legare la malattia al peccato. In generale, nel N.T. perdono e guarigione sono associati (cfr. Mt 9,1-8). Resta dunque una certa relazione tra la sofferenza fisica e il peccato, anche quando non la si può discernere chiaramente.

In genere i teologi introducono qui il discorso sul peccato originale e il dolore, che ne sarebbe la conseguenza. Abbiamo anche visto come questo argomento viene sfruttato dall’ascesi di accettazione, che s’industria di far accettare la malattia con l’aiuto di questa spiegazione teologica.

Non è opportuno affrontare qui la questione del rapporto tra malattia e peccato originale, che appartiene a quelle nozioni rimesse in discussione, di cui riferivamo nella prima parte. La teologia del peccato originale, infatti, è ancora in cantiere per un’opera di completo rifacimento ²¹³.

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Un approccio del problema più consono alla mentalità e alla terminologia biblica consiste nel considerare la malattia nel complesso dell’alleanza.

La prima osservazione che possiamo fare è che, nei testi biblici in cui si parla della malattia come punizione, questa non è mai sola, ma è presentata insieme ad altre calamità: la carestia, le cavallette, i nemici, ecc.

Queste punizioni, inoltre, compaiono sopratutto nel «codice deuteronomico», cioè nei testi più direttamente ispirati all’alleanza.

Infatti al formulario fisso dell’alleanza appartiene l’elenco delle benedizioni o delle maledizioni che seguiranno se il partner che accetta l’alleanza si atterrà — o, rispettivamente, non si atterrà alle clausole stipulate ²¹⁴.

Così, ad esempio, tutto il cap. 28 del Deuteronomio non è che una minuta enumerazione di benedizioni e maledizioni condizionali:

«Se tu obbedisci veramente alla voce di Jahvè tuo Dio, conservando e praticando tutti questi comandamenti che io ti prescrivo oggi, Jahvè tuo Dio ti eleverà al di sopra di tutte le nazioni della terra. Tutte le benedizioni seguenti ti arriveranno: saranno benedetti il frutto delle tue viscere, il prodotto del tuo suolo, il frutto del tuo bestiame... Jahvè ti farà abbondare di beni: frutto delle tue

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viscere, frutto del tuo bestiame e frutto del tuo suolo, su questa terra che egli ha giurato ai tuoi padri di darti» (Deut 28,1-14).

«Ma se tu non obbedisci alla voce di Jahvè tuo Dio, non osservando i suoi comandamenti e le sue leggi che io ti prescrivo oggi, tutte le maledizioni seguenti ti capiteranno: Jahvè attaccherà a te la peste, fino a che essa ti abbia consumato su questa terra in cui tu stai per entrare per prenderne possesso. Jahvè ti colpirà di consunzione, di febbre, d’infiammazione... i cieli sopra a te saranno di rame e la terra sotto di te sarà di ferro... Jahvè farà di te un vinto di fronte ai tuoi nemici... Tu non sarai sempre che sfruttato e spogliato, senza che nessuno prenda la tua difesa... Jahvè ti colpirà di foruncoli maligni ai ginocchi e alle gambe, e tu non potrai guarirne, dalla pianta dei piedi fino in cima alla testa... poiché tu non avrai servito Jahvè tuo Dio nella gioia e nella felicità che dà l’abbondanza di ogni cosa, tu servirai i nemici che Jahvè manderà contro di te, nella fame, sete, nudità, privazione totale» (28,15-68; cfr. anche Deut 32, 23-25; Gios 24,20).

Per entrare nella prospettiva biblica, bisogna convincersi che queste benedizioni e maledizioni non sono premi o castighi estrinseci e gratuiti, ma sono parte integrante dell’alleanza stessa. La «salvezza» a cui si accede mediante l’alleanza non è qualcosa di disincarnato e astratto, ma è una salvezza «umana», per l’uomo. Per questo la terra, la sicurezza dai nemici, la salute del corpo, il cibo e il vestito fanno parte della salvezza

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promessa e accordata da Jahvè al suo popolo.

Il principio della retribuzione terrena, prima di essere applicato all’individuo e diventare così una questione di scuola, si applica al popolo intero. In questo senso, diventa l’espressione stessa della salvezza: finché Israele resta fedele al suo Dio, non può che partecipare della salvezza, e quindi della terra promessa, della salute, della longevità, del benessere.

Evidentemente questa prospettiva non risolve tutti i problemi: la sofferenza del giusto resta un enigma che non trova spiegazione sufficiente in uno schema di natura giuridica, fosse anche quello dell’alleanza. Essendo le benedizioni intrinseche all’alleanza, il Deuteronomista non vedeva come potessero venir meno.

Apparterrà ad altri — Saggi e Salmisti — di inquadrare il problema della sofferenza del giusto e di risolverlo, non rinunciando ai principi generali dell’alleanza, ma approfondendoli ²¹⁵.

L’importante è che il problema della sofferenza del giusto, che in fondo resta secondario e derivato, non prenda tutta la visuale, offuscando i principi dell’alleanza.

Salute e malattia acquistano significato in quanto Israele è in relazione di alleanza con Dio. Esse entrano a far parte integrante del disegno di salvezza,

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come ne fanno parte la vita e la morte.

La malattia è allora «una delle forme o segni precorritori della morte — della morte che viene e che bisogna comprendere come il giudizio di Dio che consegna l’uomo alla potenza del nulla, perché è questo ciò che gli merita il suo peccato. Sotto questo aspetto, la malattia è dunque, come la morte stessa, un fenomeno contro-natura, un puro disordine, un indice della rivolta del caos contro la creazione di Dio, un’opera e una manifestazione del diavolo e dei demoni» ²¹⁶.

Malattia, morte, peccato appaiono realtà comunicanti e congiuranti contro l’uomo, dalle quali Dio lo libererà mediante la storia della salvezza in atto.

Bisogna entrare appunto in questa prospettiva della storia della salvezza nel suo farsi e nella sua completezza, per passare dalla dimensione crea- turale a quella pasquale della malattia. La malattia è relativa non solo al peccato dell’uomo, ma anche al piano di Dio. Come tale, oltre al valore negativo, ha anche dei significati positivi.

«Come l’esilio e la schiavitù, la malattia appare così come la realtà provvisoria la cui sparizione sarà il segno dei tempi nuovi. Non è paradossale il considerarla, da questo punto di vista, come la realtà che deve essere abolita e la cui presenza

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è precisamente destinata a mettere in luce la grande e concreta verità della salvezza» ²¹⁷.

La malattia è dunque una realtà che si comprende non riferendola solo al passato — fosse anche quello dell’Eden e della colpa ivi commessa! — ma riferendola anche all’avvenire. Numerosi testi biblici, infatti, ci parlano della malattia precisamente come della realtà che deve essere abolita all’apparizione dei tempi escatologici, che saranno anche tempi di guarigione. Nel mondo nuovo, inaugurato dalla nuova alleanza (cfr. Ger 31,31-34; Ezech. 36,26-28; Is 65,25), la malattia sarà soppressa: non ci saranno più né ciechi, né sordi, né muti, né zoppi («lo zoppo salterà come un cervo»: Is 35,5-6), né lacrime di angoscia (Is 25,8; 65,19).

In questi passi profetici la guarigione è messa in parallelo con la liberazione, l’abbondanza, la pace (cfr. Is 57,18-19; 61,1-2; Ger 30,17; 33,6), anzi, la guarigione è adoperata come metafora per indicare la salvezza completa e perfetta ²¹⁸.

Per comprendere, dunque, la malattia come

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segno, bisogna adottare una duplice prospettiva: storica e personale.

La prospettiva storica è richiesta dal fatto che Dio ha operato la salvezza nella storia e mediante una storia. Per questo ci dovremo ricondurre al momento centrale della storia della salvezza — quella «volta per tutte» (ephapax: Rom 6,10; Ebr 7,27; 9,12; 10,10) nella quale Cristo ha operato la nostra salvezza — per vedere che posto ha avuto il male fisico nella sua vicenda pasquale.

La prospettiva personale è conseguenza della volontà di Dio di stabilire dei rapporti personali con il popolo che salva ²¹⁹. La malattia è una realtà che esige una spiegazione non astratta, ma vitale. Essa acquista significato e trasparenza di segno solo nel dialogo tra il Dio che salva e l’uomo che si fa salvare; e, prima di tutto nel dialogo tra il Cristo e il Padre.

Solo dopo un’attenta considerazione della realtà e del significato della malattia nell’insieme della storia della salvezza, soprattutto nel mistero pasquale di Cristo, potremo parlare di un atteggiamento morale nei suoi confronti che sia veramente «cristiano». Sarà — possiamo già prevederlo — una morale sgorgante direttamente

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dal mistero della salvezza, una morale «pasquale».

2) La vittoria di Cristo sul male nel mistero pasquale

Il mistero di Cristo nella sua integralità

Per tracciare un atteggiamento «cristiano» di fronte alla malattia è indispensabile partire dal Cristo stesso. È la via che ci richiama la Chiesa conciliare, la quale, di fronte all’uomo moderno che si pone gli interrogativi più profondi («cos’è l’uomo? Qual è il significato del dolore, del male, della morte che malgrado ogni progresso continuano a sussistere?»),

«crede che Cristo, per tutti morto e risorto, dà sempre all’uomo, mediante il suo Spirito, luce e forza per rispondere alla suprema sua “vocazione” (Gaudium et Spes, n. 10).

La Teologia morale stessa è esortata dal Concilio a un perfezionamento,

«in modo che la sua esposizione scientifica, maggiormente fondata sulla Sacra Scrittura, illustri l’altezza della vocazione dei fedeli in Cristo (Optatam totius, n. 16).

L’elemento discriminante tra la morale del cristiano malato più diffusa e tradizionale e quella, ancora in costruzione, che vuol rispondere alle

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richieste attuali, non è però la prospettiva cristocentrica. Anche l’ascesi di accettazione, infatti, si incentra sul Cristo. Ma del mistero di Cristo accentua prevalentemente — o addirittura esclusivamente — la passione e la morte.

Alla base c’è una soteriologia che insiste principalmente sul valore redentivo delle sofferenze del Cristo, che ci ha redento col sangue e la croce.

La prospettiva che converge sulla croce è considerata quanto mai opportuna nel caso di una presentazione del mistero di Cristo al malato, perché questi è visto come posto dalla sua stessa malattia in una situazione di particolare partecipazione alla passione di Cristo. Di qui l’identificazione abituale della malattia con la croce. Di qui, anche, l’accettazione ascetica della malattia, come modo di continuare a soffrire con Cristo e di cooperare alla salvezza del mondo.

Anche in questa prospettiva si ha, come vediamo, una morale cristocentrica, ma di un cristocentrismo mutilo. Il mistero di Cristo, infatti, non è solo la croce, ma la croce e la risurrezione. Il mistero di Cristo è il mistero pasquale.

Oltre al cristocentrismo bisognerebbe almeno accennare a quelle affermazioni più significative della teologia moderna, dalle quali non si può prescindere, perché costituiscono le premesse di qualsiasi discorso di teologia morale ²²⁰.

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Ma in nessun modo si può tacere del recupero del mistero pasquale, che ha rinnovato la liturgia, la soteriologia e, conseguentemente, la teologia morale.

«È preferibile parlare di pasqua e non di redenzione. Redenzione evoca una situazione intellettuale, allorché pasqua è innanzitutto una realtà biblica, radicata nella storia della salvezza.

Redenzione è parola astratta, designante un dogma, mentre mistero pasquale si riferisce simultaneamente a un avvenimento, a un rito, a una festa... Redenzione è termine prevalentemente negativo: evoca sopra tutto il riscatto di schiavitù, la liberazione dal peccato e dalla morte; ha come un sapore commerciale e indica pagamento di debito o riscatto. Mentre pasqua esprime il mistero caritativo di un Dio, il quale ha ricercato il modo più amabile per rendere noi partecipi della sua vita divina. Inoltre la redenzione, configuratasi giuridicamente nel riscatto, fa pensare che la sola passione di Cristo sia veramente soddisfattoria, solo essa sacrificale, solo essa meritoria; mentre la risurrezione del Cristo non sarebbe né meritoria, né soddisfattoria. Non essendo sacrificale, la risurrezione sarebbe esteriore al fatto redentivo, il quale si racchiuderebbe entro il venerdì santo. Mentre la pasqua, in un identico movimento, si svela quale mistero di passione che si completa essenzialmente nella stessa risurrezione» ²²¹.

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Questa lunga citazione, tratta da un libro che ha cercato di lasciar vivificare tutta la morale dalla nozione di mistero pasquale, ci situa perfettamente nella prospettiva che abbiamo scelto per considerare il mistero di Cristo nella sua integralità.

Vedremo che cosa sia stato il dolore fisico, considerato come segno delle distruttrici potenze del caos, nell’insieme della vicenda pasquale del Cristo. Solo dopo questo esame avremo gli elementi per situare la malattia nella vicenda pasquale del cristiano e per delineare il suo atteggiamento morale.

È indispensabile inquadrare bene fin dall’inizio il significato globale della vicenda personale di Gesù.

Se si segue una soteriologia prevalentemente giuridica, si potrà vedere il fine della sua attività redentrice nel riparare i nostri peccati e meritarci la vita eterna. Allora la soddisfazione e il merito saranno considerati come frutto delle sofferenze di Gesù e la croce sarà vista come ricapitolazione totale della sua vita.

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Questa prospettiva, senza contraddire alla S. Scrittura, non ne rende però, tutta la ricchezza. Per S. Giovanni, infatti, lo scopo della missione di Gesù è molto più positivo: egli è venuto «perché abbiano la vita, e l’abbiano in abbondanza» (Giov 10,10).

In particolare, per quanto ci riguarda ora, la prospettiva giuridica non può cogliere il messaggio biblico riguardante le guarigioni operate da Gesù.

Dal momento che non sono state operate con sofferenza, Gesù non ha meritato — in senso stretto — la nostra salvezza mediante esse. Resterebbero quindi estrinseche alla nostra salvezza: nient’altro che la conferma giuridica della missione di Gesù e del suo potere di rimettere i peccati. Le guarigioni miracolose diventano allora esclusivamente argomentazioni per l’apologetica.

Ma il messaggio biblico resiste a una simile riduzione. Esso potrà essere recepito pienamente solo se, nella considerazione della missione di Gesù, passiamo dal piano giuridico della soddisfazione e del merito a quello ontologico. Gesù è venuto a operare la salvezza dell’uomo non solo perdonandolo, ma vivificandolo in modo definitivo. Egli doveva non solo riparare una colpa, ma dare una nuova vitalità all’uomo.

La trasformazione dell’uomo non può avvenire senza l’azione dello Spirito nel cuore

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(cfr. Ger 31,31-34; Ez 11,17-20; 36,25-28) e lo Spirito non è dato che da Gesù risorto (Giov 7,37), diventato «spirito vivificante» (1Cor 15,45) attraverso la morte.

Non si può, quindi, isolare il valore salvifico della passione e morte di Gesù. È tutta la sua vita, culminante nella risurrezione, che è salvezza, comunicazione della vita nuova.

In questa luce cerchiamo di vedere l’attività terapeutica di Gesù: non solo sotto l’aspetto di conferma giuridica della sua missione, ma sotto l’aspetto salvifico, quindi come parte integrante della missione stessa.

Significato salvifico dell’attività terapeutica di Gesù

I dati biblici di cui disponiamo ci dicono, anzitutto, che le guarigioni hanno costituito una parte importante del mistero di Gesù. Matteo così riassume l’attività di Gesù in Galilea:

«Gesù percorreva tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe, predicando il vangelo del regno e sanando ogni malattia e infermità del popolo (διδάσκων, κηύσσων, ζεραπεύων). E giunse la sua fama in tutta la Siria, e gli portarono tutti i malati oppressi da varie malattie e tormenti, indemoniati, lunatici e paralitici, e li guarì» (Mat 4,23-24).

Il genere letterario di sommario redazionale

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non infirma la storicità della testimonianza, secondo la quale Gesù svolse un’attività terapeutica a favore di tutti, guarendo da ogni specie di infermità ²²². L’abbondanza delle guarigioni è l’ambiente indispensabile per capire il Gesù dei Vangeli.

Ci colpisce la sproporzione numerica tra le guarigioni riferite dall'Antico Testamento e quelle riportate dal Nuovo. Nell’Antico Testamento ci sono tre racconti circostanziati di cure miracolose (Num 21,9; 2Re 5,10-14; Is 38,1-8). Al contrario, i Sinottici contengono 22 racconti circostanziati di guarigioni e una dozzina di passi menzionanti cure collettive ²²³.

Perché questa profusione improvvisa di miracoli? Essa deve avere un significato in rapporto

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al momento particolare della storia della salvezza (il «Kairòs») rappresentato dalla venuta di Gesù Cristo.

Alcune pericopi mettono il potere taumaturgico direttamente in relazione con l’autorità (έξουσία) di Gesù: «Affinché sappiate che il Figlio dell’uomo ha l'autorità sulla terra di rimettere i peccati... (Mat 9,6).

L’autorità di Gesù, che i miracoli provano in modo inequivocabile, non ci suggerisce l’esercizio di un potere proprio, ma al contrario evoca un potere delegato, una potenza orientata verso dei fini particolari. L’autorità di Gesù è l’autorità ricevuta da Dio di aprire l’èra della salvezza.

Per capire il senso delle guarigioni miracolose di Gesù, è illuminante quel loghion che ci riporta soltanto Luca, in un quadro che gli è proprio: Gesù nella sinagoga di Nazaret dichiara ufficialmente iniziato l’anno di salvezza annunciato da Is 61.

«Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha unto, mi ha mandato a predicare ai poveri la buona novella, ad annunziare ai prigionieri la liberazione, ai ciechi il recupero della vista, a mettere in libertà gli oppressi, a promulgare un anno di grazia del Signore».

E Gesù commenta la citazione profetica dicendo semplicemente:

«Oggi si è adempiuta questa scrittura nelle vostre orecchie» (Luc 4-21).

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L’anno giubilare ebraico (Lev 25,8-18.23-55), con cui è raffigurata la salvezza escatologica, è iniziato; il grande Sabato della fine dei tempi è arrivato ²²⁴.

Le guarigioni, con il loro numero e la loro prodigiosità, hanno precisamente il compito di essere il segno dei tempi nuovi che sono arrivati. Ciò che è peculiare delle guarigioni evangeliche non è la loro prodigiosità: è infatti insegnamento costante di tutta la Bibbia che la guarigione, così come la malattia, viene da Dio (Deut 32,39; Giob 5,18; Is 57,18; Ger 30,17; Os 6,1, ecc.). Più importante è il loro significato.

Le guarigioni sono un «segno», accordato alla fede, che bisogna discernere dietro l’evento, sempre contestabile in quanto «miracolo», per chi vuol contestare ²²⁵.

Sono un avvenimento indicativo di qualche cosa, che rinvia, nella sua straordinarietà, a una realtà che svela e che, reciprocamente, gli dà un senso ²²⁶.

Lo scopo a cui sono finalizzate le guarigioni di Gesù è l’annuncio e l’inserzione nel tempo d’un

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ordine nuovo, quello escatologico e definitivo, inaugurato dai tempi messianici.

Quando i profeti annunciavano il regno futuro, ne descrivevano la venuta attraverso una serie di segni: la consolazione, l’abbondanza, la pace, la guarigione (Is 61,1-3; Mich 4,1-4; Ger 33,6; Is 35,5-6). Come l’esilio e la schiavitù, la malattia appare come la realtà provvisoria, la cui sparizione indicherà la venuta dei tempi nuovi. Si tratta della funzione di segno che la malattia assume nel quadro dell’alleanza, come abbiamo detto precedentemente. Le malattie perciò hanno, in generale, la funzione che Gesù attribuisce in particolare alla cecità del cieco nato:

«Né lui, né i suoi genitori hanno peccato, ma è così perché si manifestino in lui le opere di Dio» (Giov. 9,3).

La cecità è l’occasione nella quale Dio manifesta la realtà e la potenza della grazia nel quadro della missione di Gesù.

Ed è proprio questa l’interpretazione che Gesù dà esplicitamente della fioritura di guarigioni attorno alla sua persona. Rispondendo alla domanda perentoria della delegazione del Battista: «Sei tu quello che deve venire?», Gesù rimanda ai segni messianici ben conosciuti: «Andate e riferite a Giovanni quello che udite e vedete: i ciechi vedono, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono mondati, i sordi odono, i morti risorgono,

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ai poveri è annunciata la buona novella» (Mat 11,2-6) ²²⁷.

Per amore di chiarezza, Luca, riportando la stessa pericope, aggiunge: «In quel momento egli guarì molte persone da malattie, da infermità e da spiriti maligni e restituì la vista a molti ciechi» (Luc 7,21).

Gesù non si presenta a Giovanni come un taumaturgo, ma come colui che compie ciò che era stato annunciato. La guarigione operata da Gesù non si riduce alla soppressione pura e semplice di un fenomeno patologico, ma è simultaneamente l’indice di una situazione nuova dell’uomo e il segno profetico del regno di Dio:

La guarigione è, con altri segni (“l’evangelo è annunciato ai poveri”), nello stesso tempo ciò che autentifica Gesù come Messia e ciò che manifesta concretamente la prossimità del Regno di Dio, ciò che iscrive questo Regno nel disordine d’un mondo in cui la malattia appariva come un segno (tra altri) della “irregolarità!” ²²⁸.

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Quello che c’è di caratteristico in queste guarigioni è che non vogliono essere un semplice ristabilimento della salute come equilibrio organico, ma l’espressione della venuta d’un ordine nuovo, in cui il male non ci sarà più. Per questo le guarigioni sono così spesso collegate con il perdono dei peccati.

La cacciata dei demoni — associata o no con la guarigione di malattie (cfr. Luc 13,10-17) — è uno dei segni per eccellenza della venuta dei tempi messianici, perché indica l’indietreggiare del regno di satana: «Se in virtù dello Spirito di Dio io caccio i demoni, è dunque giunto a voi il regno di Dio» (Mat 12,28). È Dio che, «attraverso il suo Spirito», prende possesso di tutto il dominio della creazione sottomessa a satana.

Il perdono dei peccati ha dunque lo stesso significato della guarigione. Questa concretizza il perdono (cfr. soprattutto Mar 2,1-12), ma l’uno e l’altra attestano la venuta dei tempi nuovi in cui gli uomini sono guariti e perdonati, liberati e nutriti.

Le guarigioni miracolose di Gesù non sono, allora, unicamente una legittimazione estrinseca della sua autorità (trovala), nè atti di potenza con

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cui egli autentifica la sua missione. In quanto segni del regno di Dio che viene attraverso colui che Egli ha investito della sua autorità e onnipotenza, iscrivono la promessa di Dio nei fatti.

L’attività taumaturgica di Gesù è un elemento integrante della sua opera messianica, una anticipazione del grande avvenire meraviglioso e un modo di farlo venire ²²⁹.

La guarigione segna la fine del regno della morte, ma è soltanto una prefigurazione e un’anticipazione dello stato escatologico.

«Il potere di risurrezione dello Spirito Santo... agisce sin d’ora sui corpi. Questo temporaneo indietreggiare della morte dinanzi al potere di risurrezione dello Spirito Santo costituisce il senso più profondo di tutte le guarigioni e risurrezioni che sono riportate nel N.T.» ²³⁰.

Quando Gesù guarisce, c’è dunque, oltre al lato benefico (At 10,38), una certa prefigurazione dello stato di perfezione che il redento conseguirà alla parusia ²³¹. Ma la trasformazione definitiva dei corpi, riservata alla fine dei giorni, rimane oggetto della speranza nell’avvenire.

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Anche per quanto riguarda le guarigioni, dunque, siamo di fronte a quella tensione tra «già» e «non ancora» che contraddistingue la fase attuale della storia della salvezza ²³². Ma pur con questi limiti, le guarigioni taumaturgiche di Gesù sono un vero atto di salvezza, la conseguenza necessaria della nuova alleanza: dopo aver dato all’uomo un cuore nuovo, ecco che Dio «fa nuove tutte le cose» (Ap 21,5).

La realizzazione del destino del «Servo di Jahvé»

Abbiamo considerato finora il significato salvifico dell’attività terapeutica di Gesù. Essa ci è apparsa come parte integrante della sua missione, e non solo nel senso di autentificazione giuridica. Infatti la missione di Gesù consiste essenzialmente nell’inaugurazione del regno di Dio escatologico; ciò implica la retrocessione del regno

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di satana, concretizzato nelle possessioni diaboliche, nel peccato, nelle malattie, nella morte. I miracoli sono «segni» della missione di Gesù, ma segni in senso pieno ²³³, in quanto significano e realizzano la venuta del Regno.

Ma osservando questi segni, raccomandati come messianici dalle Scritture, possiamo notare che si realizzano in un contesto così sprovvisto di potenza, che questi stessi segni possono diventare tanto occasione di dubbio quanto occasione di fede. Gesù conclude l’interpretazione messianica autentica delle sue guarigioni, fatta alla delegazione del Battista, con l’affermazione sconcertante: «e beato colui per il quale io non sarò occasione di scandalo» (Mat 11,6).

Le guarigioni operate da Gesù non sono destinate a inaugurare in modo glorioso un’era di felicità sulla terra, ma solo a porre dei segni della presenza del Figlio dell’Uomo e della prossimità del Regno ²³⁴.

E il Figlio dell’uomo non realizza la sua missione terrestre trionfalmente. Egli si comporta precisamente in quel modo umile e inglorioso con cui Isaia aveva tracciato il destino del «Servo

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sofferente di Jahvè» (Is 42,1-7; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12) ²³⁵.

È Matteo che ci mette sulla traccia dell’identificazione di Gesù taumaturgo con il Servo sofferente: «Gli furono portati molti indemoniati e cacciò gli spiriti con una parola, e guarì tutti gli infermi, affinché s’adempisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia: ha preso le nostre infermità e s’è addossato le nostre malattie» (Mat 8,16-17).

In senso letterale, Isaia mostrava il Servo prendente su se stesso i nostri dolori attraverso la propria sofferenza espiatrice. Matteo intende che Gesù le ha «prese» togliendole per mezzo delle sue guarigioni miracolose.

«Questa applicazione, che può sembrare accomo- datizia, è in realtà d’una profonda verità teologica: è perché Gesù, il “servo”, è venuto a prendere su di sé l’espiazione dei peccati, che ha potuto alleviare gli uomini dai mali corporali, che sono la conseguenza e la pena del peccato» ²³⁶.

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L'attività terapeutica di Gesù, dunque, riceve la sua piena luce solo se vista come l’azione propria del Servo Sofferente.

L’identificazione di Gesù col Servo ²³⁷, che risale al più antico kerygma (At 8,32-36), rende ragione del modo peculiare con cui Gesù ha svolto la sua missione. È stata un’attività salvatrice attuata nella debolezza umana pienamente abbracciata ²³⁸.

Gesù guarisce, ma lo fa caricandosi della miseria umana. A tal punto che il «segno» decisivo non saranno le guarigioni delle malattie, ma il «segno di Giona» (Mat 12, 38-40), cioè la croce e la risurrezione.

Il male fisico nel dinamismo pasquale di Cristo

Gesù ha svolto la sua attività salvatrice nella debolezza umana. Di più: l’attività di Gesù è stata salvatrice proprio perché svolta nella debolezza umana e la debolezza umana è stata salvatrice proprio perché vissuta con amore di Figlio.

Con queste osservazioni entriamo nel cuore del

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mistero pasquale per gettare la luce conclusiva sul ruolo che ebbe il male fisico nella vita di Gesù.

La riflessione sull’attività terapeutica di Gesù ci ha portato a concludere che essa svela il senso della sua missione: «togliere» il male fisico del mondo. E ciò non per un senso di semplice solidarietà e compassione umana, ma in quanto esso ― secondo la prospettiva biblica — è un segno della condizione di allontanamento dell’umanità da Dio. È un segno che la prima alleanza è stata tradita dall’uomo; è un segno che la nuova alleanza, che sarà definitiva ed eterna perché operata dallo Spirito di Dio nel cuore dell’uomo, non è stata ancora completamente stabilita. Gesù ha guarito per significare che il regno di Dio arrivava e per far venire il regno stesso. Dunque è essenziale per la missione di Gesù la lotta ad oltranza contro il male fisico, segno del dominio del caos.

Ma Gesù ha condotto a termine la sua missione in quanto «Servo», scegliendo la condizione umana di debolezza, priva di ogni trionfalismo, sia pure quello di terapeuta prodigioso. Da questo punto di vista, il suo atteggiamento di fronte al male umano fu di accettazione impotente, attuazione dell’ideale dell’«agnello che si lascia condurre al macello» o della «pecora muta che non apre bocca di fronte ai suoi tosatori» (Is 53,7; cfr. Atti 8,35).

C’è contraddizione tra i due atteggiamenti —

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di lotta come terapeuta e di accettazione come Servo sofferente —, o è possibile una sintesi superiore, dialettica, alla luce del mistero pasquale nella sua interezza?

La pasqua è costituita da tre elementi distinti che possiamo sintetizzare in questa espressione: da una situazione di morte, per opera di Dio, scaturisce una vita nuova. È questo il significato salvifico della prima pasqua: un passaggio dalla schiavitù in Egitto e dalla condizione di «non-popolo», alla condizione di «popolo di Dio» destinato alla salvezza (rappresentata dall’ideale molto «incarnato» della Terra promessa, dove scorrono latte e miele, si vive nell’abbondanza e nella pace e non si soffrono i mali fisici: sono le tipiche «benedizioni» dei formulari di alleanza), grazie all’intervento travolgente e gratuito di Jahvè (cfr. Deut 7,7-8).

Gli stessi tre elementi ritroviamo nella nuova pasqua, quella che darà origine all’alleanza perfetta e perpetua. Anch’essa è un passaggio dalla condizione umana e lontana da Dio alla condizione «divina» di intima partecipazione alla vita di Dio; passaggio dal mondo della carne, segnato dalla legge del peccato e della morte (cfr. Rom 8,6-8), al mondo di Dio, dominato dallo Spirito di santificazione, nella comunione totale alla volontà paterna di Dio, nel possesso dell’eredità di figli adottivi (Rom 7).

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Questo passaggio è attuato da Dio (perché il regno non è conquista dell’uomo, ma irrompe nel mondo come dono gratuito); è attuato da Dio nella persona di Cristo.

L’incarnazione del Figlio si è realizzata in un mondo lontano da Dio, soggetto al regno di satana, e quindi alle sue conseguenze: peccato, odio, guerra, dolore, morte. «Dio mandò il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato per vincere il peccato» (Rom 8,3). «Colui che non aveva conosciuto il peccato. Dio l’ha fatto peccato per noi» (2Cor 5,21).

La parabola discensiva del Figlio è così presentata da Paolo — che forse utilizza un inno della comunità cristiana: «Lui che, avendo forma di Dio, non riputò una preda l’essere uguale a Dio: esinanì, invece, se stesso; prendendo forma di schiavo, diventò simile agli uomini. E apparso in aspetto di uomo, si umiliò ancor più facendosi obbediente fino alla morte, alla morte in croce» (Fil 2,6-9).

La morte di Gesù non è, dunque, la decisione arbitraria di un Dio assetato di vendetta, ma la conseguenza necessaria dell’opzione che il Figlio fece incarnandosi. Avendo assunto la condizione umana, non poteva sottrarsi alla debolezza, al dolore, alla morte in conseguenza dell’odio.

Il decreto del Padre, accettato dal Figlio, era di «riversare l’amore di Dio nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo» (Rom 5,5), di condurre

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gli uomini alla partecipazione della vita divina, riposta con pienezza nell’uomo Gesù. La volontà di Cristo era di diffondere tra gli uomini suoi fratelli la sua adesione perfetta alla volontà del Padre — che egli possedeva in quanto Figlio eterno e viveva nella condizione umana — per far vivere gli uomini fino alla risurrezione. Era una volontà «pasquale», di operare cioè tra gli uomini e con gli uomini questo passaggio all’alleanza perfetta nella comunione di vita con Dio.

Ma la situazione della «debolezza della carne», in cui si attuò questo passaggio, influenzò questa pasqua, facendola diventare una pasqua di sangue: «L’amore di Dio si è riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo elargitoci. Cristo, infatti, è morto per gli empi nel tempo fissato, quando noi eravamo ancora degli impotenti» (Rom 5,5-6).

Il valore redentivo dell’assunzione della debolezza umana — che raggiunge l’apice nella passione e morte — consiste nel fatto che diventa espressione dell’amore fedele verso il Padre: un amore tanto più radicale, quanto più totale è la debolezza in cui si esprime, fino al vertice di fedeltà e di debolezza espresso dal grido di Gesù morente: «Padre, nelle tue mani raccomando il mio spirito» (Luc 23,46).

«Cristo, mediante la morte vissuta in obbedienza di amore verso il Padre, ridonava alla natura umana

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la vera amicizia con Dio: inaugurava presso l’umanità il ritorno caritativo al Padre. Morendo, mosso da carità verso il Padre, Cristo distruggeva la morte, ultimo e supremo retaggio del peccato. La sua morte fu morte al peccato (Gal 2,19). La stessa risurrezione è stata la necessaria espressione completiva di una morte tutta permeata di carità: la morte, in quanto subita per amore, era intimamente orientata a suscitare e a ingenerare un convivere con Dio e in Dio» ²³⁹.

Il male fisico fu, dunque, vinto e redento da Gesù perché fu vissuto nello slancio della sua autodonazione al Padre e ai fratelli. Questa era la volontà del Padre: che Gesù continuasse a manifestare l’amore (nel senso ebraico di «hesed») pur nell’abisso della condizione umana liberamente scelta, esposto senza difese alla bufera di odio. Gesù lo fece fino alla morte. La risurrezione manifestò poi che l’amore è più forte dell’odio, che lo spirito è più potente della carne.

Gesù ha vissuto la sua distruzione fisica nella sua autodonazione, facendone anzi una espressione quanto mai convincente di essa. Con ciò ha rovesciato il senso del male fisico, vissuto prima nel rifiuto a Dio ²⁴⁰.

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Siamo in grado ora di fare le osservazioni conclusive di tutta questa considerazione sul ruolo del male fisico nella vicenda pasquale del Cristo.

Gesù — il Figlio di Dio solidarizzatosi con gli uomini — ha voluto operare, per sé e per tutti gli uomini, un passaggio dallo stato di lontananza da Dio alla condizione di perfetta alleanza con lui. Ma la sua pasqua non è stata opera di potenza: egli ha accettato la condizione umana di impotenza di fronte al male e l’ha vissuta senza deflettere minimamente dalla sua autodedizione al Padre e ai fratelli. Per questa fedeltà «Dio ha costituito Signore (“Kyrios”) e Messia questo Gesù» crocifisso dai suoi (At 2,36) e l’ha reso fonte di Spirito e di vita nuova per tutti (1Cor 15,45).

In questo senso preciso la croce e le sofferenze di Gesù sono state redentrici.

Il dinamismo pasquale della vita del Cristo rende ragione di ambedue gli atteggiamenti di fronte al male fisico che ci erano sembrati contraddittori: la lotta a oltranza di Gesù terapeuta e l’accettazione di Gesù, «Servo di Jahvè». Gesù ha voluto lottare contro il male, perché la salute è una delle «benedizioni» della Nuova Alleanza e il suo recupero è uno dei segni della vicinanza del Regno, anzi del fatto che il Regno è già

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presente nel mondo come il lievito nella pasta (Mat 13,33). Ma ha lottato senza adottare un atteggiamento di titanismo, bensì nella debolezza umana. Ha impedito però che il male lo allontanasse dal Padre, ne ha fatto anzi il mezzo per dimostrare un amore fedele a oltranza, assumendo il dolore nella sua vicenda pasquale.

Con ciò Gesù ha vinto realmente il male fisico («Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?»: 1Cor 15,55). Il male fisico non deve esistere e un giorno, nel Regno — anticipato ora nel suo corpo glorioso — non esisterà più. Se esiste ancora — in quanto la «consumazione» non è ancora venuta — esso è vinto, perché può diventare espressione di amore fedele in colui che non si lascia sviare dal suo atteggiamento di autodedizione conforme a quella di Cristo.

Non è facile sintetizzare l’atteggiamento di Gesù di fronte al male fisico in una sola espressione. Dopo la considerazione della dialettica pasquale, non possiamo parlare semplicemente di lotta contro il male o semplicemente di accettazione: rischieremmo di deformare il messaggio biblico, mutilandolo. Potremmo forse tentare di chiamarlo «lotta paziente» o «pazienza attiva» (conservando a «pazienza» il senso biblico visto nella prima parte), ma con piena coscienza dei limiti di tali espressioni.

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3) La vita pasquale del cristiano malato

L’«essere-in-Cristo» come fonte della morale cristiana

Il lungo paragrafo precedente, dedicato al male fisico nella vicenda pasquale del Cristo, è un presupposto indispensabile per poter trattare ora del comportamento del cristiano di fronte al suo proprio male. Non c’è, infatti, morale «cristiana» se non riferita al Cristo. Non però nel senso che il cristiano semplicemente si ispira alla figura di Cristo per decidere il proprio comportamento morale: la «imitazione di Cristo» ha tutt’altra portata!

L'imitatio Christi che caratterizza la vita cristiana non è solo morale, di sentimenti e di affetti, ma d’ordine fisico-mistico, e quindi anche morale. Fondamento dell’imitazione non è lo sforzo di copiare le azioni esemplari del Cristo ²⁴¹, ma l’assimilazione a Cristo avvenuta sacramentalmente nel battesimo ²⁴².

Ogni discorso sulla morale cristiana presuppone una visione chiara della nuova situazione «ontologica» del cristiano: egli vive «in Cristo Gesù»,

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nel Signore (έν Χριστω 'Iησου, έν Κυρίω) ²⁴³, Per intendere la formula ci dobbiamo porre su un piano cosmico-escatologico: «come tutti muoiono in Adamo, così pure tutti in Cristo saranno richiamati in vita» (1Cor 15,22; cfr. i lunghi sviluppi del parallelo in 1Cor 15,45-49 e Rom 5,12-21). Il primo e l’ultimo Adamo indicano ciascuno — come «uomini primordiali» e iniziatori di una serie — un mondo, una regola di vita o di morte, e comprendono sotto di sé e in sé tutti gli individui che a tale mondo appartengono.

Mediante il battesimo, i fedeli sono stati trasportati dalla regione di peccato e di morte del : primo uomo alla regione di giustizia e di vita ; del secondo ²⁴⁴.

«Gesù Cristo non è soltanto il Figlio eterno del Padre che nella sua vita e passione ci mostra e ci porta la grazia del Padre, ma è anche un vero uomo, che, in quanto tale, dà inizio “in modo originario” e “per primo” all’esistenza cristiana.

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Egli crea il campo della fede e lo pone a nostra disposizione, ma in modo da compiere egli stesso, come modello, l’atto di fede» ²⁴⁵.

Dogmatica e morale stanno e cadono insieme. L’«essere-in-Cristo» è costitutivo e normativo; è un dato e un obbligo allo stesso tempo. «La legge di Cristo scaturisce dall’esistenza in Cristo e non è imposta dall’esterno. La teologia morale non è che l’antropologia teologica tradotta dall’indicativo all’imperativo» ²⁴⁶.

Cristo non è, dunque, soltanto un maestro di morale, ma il principio operativo stesso della vita morale del cristiano. Quel rapporto di alleanza tra Dio e l’uomo, perseguito durante tutta la storia della salvezza e realizzato perfettamente in Cristo, ora deve essere partecipato a tutti mediante la loro vita «in Gesù Cristo».

Ciò comporta due conseguenze. La prima è che una tale assimilazione non può essere opera umana. Non può diventare un programma umanistico, ma è il dono che proviene dall’incontro nel quale ci rimettiamo completamente nelle mani di Dio. È lo Spirito di Dio che ci modella secondo l’immagine di Gesù Cristo, il vero uomo.

L’altra conseguenza consiste nel fatto che tale assimilazione è progressiva. Il battesimo è solo la prima assimilazione radicale a Cristo, che rende

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possibili gli sviluppi ulteriori, ma esso richiede ad ogni cristiano un impegno morale perseverante, perché tutta la vita sia vissuta «in Cristo». Le varie situazioni vitali che l’uomo affronta, cadono tutte sotto la legge del mistero pasquale.

«Tutti i membri devono a Lui conformarsi, fino a che Cristo non sia in essi formato (cfr. Gal 4,19). Perciò siamo assunti ai misteri della Sua vita, resi conformi a Lui, morti e risuscitati con Lui. Finché con Lui regneremo (cfr. Fil 3,21; 2Tim 2,11; Ef 2,6; Col 2,12)» ²⁴⁷.

La legge della Croce nella «vita-in-Cristo»

Abbiamo affermato che tutta la vita del cristiano non è che una esplicazione progressiva di quell’assimilazione fisico-sacramentale avvenuta col battesimo, e che perciò la sua «imitazione» di Cristo è molto di più che una semplice ri- produzione dei gesti o dei sentimenti del Gesù storico.

Vogliamo ora esaminare le conseguenze di tale affermazione per ciò che riguarda la partecipazione del cristiano alla passione e alla morte di Cristo. È un punto di capitale importanza per il nostro studio, in quanto tradizionalmente si accosta la malattia alla croce e le si attribuisce una

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partecipazione al valore redentivo della passione di Cristo.

È un dato biblico basilare che il battesimo «seppellisce il cristiano con Cristo nella morte» (cfr. Rom 6,4), dando così una dimensione sacrificale alla sua vita intera ²⁴⁸.

Ma non si può ridurre questo aspetto della vita cristiana a una dimensione psicologica, cioè al voler soffrire insieme al Cristo crocifisso per consolarlo, o all’unire le proprie sofferenze alle sue per contribuire alla redenzione.

Il cristiano che, nella vita normale di preghiera, considera con compassione la vicenda del Cristo, non può non tenere conto che, anche nel meditare la passione, egli prega in concreto il Kyrios glorificato. Ciò provoca degli impedimenti psicologici reali:

«Molti uomini provano forti impedimenti quando si parla loro di compassione con il Cristo sofferente e di soffrire col Signore. E altri, ai quali questa difficoltà sembra strana, non hanno mai profondamente considerato il problema» ²⁴⁹.

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Ancora maggiori difficoltà s’incontrano quando si parla di una fecondità soteriologica del «soffrire con Cristo», se questo è ridotto a una semplice imitazione estrinseca.

L’interpretazione delle formule paoline relative al «soffrire con Cristo» (συμπάσχειν) ed equivalenti (2Cor 1,3-7; 2Cor 4,10; Fil 3,10; Rom 8,17; Col 1,24) ha dato origine a una vasta letteratura, connessa con il problema del «misticismo» di S. Paolo ²⁵⁰. A noi interessa in rapporto al problema se il soffrire del cristiano come partecipazione alla croce di Cristo sia dell’ordine psicologico dell’imitazione o lo investa più profondamente. La risposta condizionerà radicalmente l’atteggiamento morale di fronte al male fisico.

Seguendo uno studio che fa il punto sulla questione, possiamo formulare così il problema di base:

«Abbiamo a che fare con un realistico “Cristomi- sticismo” o con il concetto più blando di una imitazione di Cristo? Crede Paolo che la sua sofferenza è, in qualche modo reale, la sofferenza di Cristo,

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o usa semplicemente una vivida metafora per dire che la sua sofferenza è come quella di Cristo, o che ha la sua origine nel suo servizio al Cristo?» ²⁵¹.

Le interpretazioni degli esegeti di questo secolo sono state quanto mai divergenti ²⁵². Quella che si è andata sempre più imponendo intende il «soffrire con Cristo» in chiave mistica e quindi di partecipazione reale, non di semplice imitazione: le sofferenze del cristiano sono sofferenze di Cristo in virtù di quella intercomunicazione mistica tra la vita del Cristo e la vita del cristiano.

Se col battesimo — come abbiamo visto — il credente è inserito nel nuovo «uomo primordiale» e vive «in Cristo», Cristo stesso, d’altra parte, vive nei suoi fedeli. Come Adamo vive negli uomini naturali, così Cristo, iniziatore del nuovo eone, vive nei fedeli (Rom 8,10; Gal 3,20; Col 1,27).

Ma quello che più importa è che Cristo, proprio per tale ragione, venga formato in loro (Gal 4,19). Ciò avviene nelle «tribolazioni». I dolori dei fedeli sono i dolori di Cristo, perché nel suo corpo, che è la comunità, Cristo non è ancora sottratto a «questo» eone di peccato e di morte ²⁵³.

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La nozione paolina di «corpo di Cristo» è indispensabile per comprendere rettamente l’unione mistica di cui si parla. Per Paolo, come per gli Ebrei, il corpo, così come la «carne», non è ciò che separa un uomo dall’altro; è ciò che unisce gli uomini insieme perché li lega alla vita comune sulla terra. Quando l’uomo è redento, lo è dal «corpo di peccato». Ciò gli è possibile solo attraverso il corpo del Cristo, che incontrò la morte sulla croce, fu risuscitato e reso «Spirito vivificante». Ed è nel corpo di Cristo, la Chiesa, che egli è ora posto ²⁵⁴.

L’importanza specifica per il nostro problema della nozione di «corpo» soggiacente alle espressioni paoline sta nel fatto che l’unità nel corpo di Cristo è così stretta e di tale natura che le esperienze di un membro del corpo diventano le esperienze degli altri e che, in modo particolare, le esperienze di Cristo diventano le esperienze dei credenti.

Quando si parla di «soffrire con Cristo», non si tratta, perciò, di un semplice modo figurato di parlare, ma deve essere inteso in un senso più realistico.

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Possiamo quindi convenire con la conclusione che Proudfoot trae dall’esegesi dettagliata dei passi in cui Paolo parla del «soffrire con Cristo» :

«Paolo conosce il soffrire come una participatio Christi e non come una imitatio Christi solamente. La partecipazione deve essere intesa in termini del σωμα Χριστου. Il concetto paolino di παδεματα του Χριστου è “mistico” o “realistico” nel senso che c’è un reale vincolo spirituale che unisce i credenti al Signore tra di loro nel “corpo di Cristo” ― e che rende capaci i credenti di partecipare realmente alla forza della morte di Cristo e al potere della sua risurrezione» ²⁵⁵.

Ma quali sono le sofferenze del cristiano che assurgono alla compartecipazione alla passione di Cristo? Dobbiamo qui sviluppare un ultimo aspetto delle sofferenze vissute «in Cristo» e «con Cristo»: il loro carattere apostolico e, più alla radice, pasquale.

Un passo di S. Paolo ha sempre trattenuto l’attenzione degli esegeti e degli scrittori spirituali. Si tratta di Col 1,24: «Io mi rallegro delle sofferenze che sostengo per voi e supplisco, nella mia carne, a ciò che manca delle tribolazioni del Cristo,

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a vantaggio del corpo di lui, che è la Chiesa» ²⁵⁶.

Alla base di questa espressione sta una visione apocalittica di una misura di sofferenze che deve essere colmata prima dell’avvento del Regno di Dio ²⁵⁷.

Paolo utilizza questo pensiero, ma lo modifica per inserirlo nella sua concezione del Cristo e del suo corpo. Le sofferenze che colmano la misura sono quelle sopportate in unione a Cristo a favore della comunità ecclesiale.

Le «tribolazioni di Cristo» sono quei travagli necessariamente connessi con la vita e l’opera del Cristo in questo mondo giacente ancora sotto la potenza di satana. Inoltre — secondo l’insegnamento costante di S. Paolo — il Cristo stesso, che come uomo operò sulla terra solo in un determinato luogo e in un certo tempo, come unico mediatore umano-divino e capo della nuova umanità continua la sua opera redentiva sino alla fine

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dei tempi attraverso coloro che partecipano della sua vita.

La redenzione non è solo un’opera di riscatto, ma — come abbiamo ricordato precedentemente — è un’opera pasquale di comunicazione di una vita di comunione orizzontale e verticale.

Le «tribolazioni» dei cristiani, che per l’unione fisico-sacramentale del battesimo diventano le «tribolazioni di Cristo», sono precisamente quelle che si incontrano nel vivere la vita pasquale nel «secolo» (eone) attuale, ancora sottomesso al peccato e alla morte ²⁵⁸.

La vita del Cristo è stata integralmente permeata di carità pasquale, protesa nel recare l’umanità

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al Padre (cfr. Giov 14,31) e nel servire i fratelli (cfr. Giov 13,1-17).

Il cristiano, che partecipa di questa stessa carità pasquale e la vive nel «malvagio mondo presente» (Gal 1,4), ha un’esigenza interiore e una capacità di accettare le tribolazioni che ne derivano ²⁵⁹. Questa è l’idea cristiana autentica di «mortificazione»: essa si definisce in rapporto al servizio da rendere agli altri, come espressione della vita del Risorto nelle membra del suo corpo, che sono però ancora soggette all’«io carnale» e al «mondo» ²⁶⁰.

Per tutti i «viventi-in-Cristo» vige dunque la legge di una vita mortificante. La mortificazione non è estrinseca, ma inerente alla vita pasquale stessa. La «tribolazione» incontrata nel vivere fedelmente e apostolicamente l’adesione a Cristo entra nel dinamismo pasquale, perché radicalizza e approfondisce la donazione di carità.

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Questa è la vita morale pasquale che ogni cristiano deve vivere.

Lo stato di malattia quali condizionamenti porta a questo progetto di vita? Come si inserisce la malattia nell’insieme di vita «mortificante» richiesta dalla morale pasquale? Quale atteggiamento di fronte alla malattia deve prendere colui che vive in Cristo?

A questi ulteriori problemi cercheremo di rispondere nell’ultimo paragrafo.

L’atteggiamento di fronte alla malattia alla luce della morale pasquale

Tutto lo sviluppo precedente sarebbe già pienamente giustificato anche se ci inducesse solamente a superare quell’accostamento semplicistico tra malattia e croce che vede nel malato — per il fatto stesso di essere malato — uno che partecipa in modo privilegiato alla passione, e il cui compito non sarebbe altro che l’accettazione e l’offerta.

Tutti i cristiani sono chiamati a partecipare alla croce del Signore; ma per parteciparvi non basta semplicemente soffrire: bisogna — con il Cristo e nel Cristo, in cui siamo innestati col battesimo ― rovesciare il significato della sofferenza, facendola diventare espressione di carità pasquale ²⁶¹.

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È vero che la sofferenza è diventata, dopo Cristo, una via ovvia per chi lo vuol seguire ²⁶²; ma non si tratta di una compassione psicologica o di un’imitazione, bensì di una partecipazione reale propria del corpo mistico che vuol vivere e diffondere la vita del Capo.

Ma il cristiano che vuol vivere secondo il dinamismo morale pasquale trova nello stato di malattia dei condizionamenti particolari.

Lo stato di malattia, infatti, specie se prolungato, porta dei sovvertimenti profondi in tutta la vita dell’uomo. Dal punto di vista psicologico, possiamo ricordare la tendenza — a cui si è già accennato — alla regressione a un certo grado di infantilismo. Per quanto riguarda la vita religiosa, bisogna denunciare il pericolo di un decadimento della fede in «religione». La malattia può essere occasione di un’esplosione del senso elementare del sacro, che si manifesta sotto forma di presentimento di forze che ci superano e che ci sottraggono il dominio della nostra vita. Di qui il rischio della magia — come tentativo di captare questa forza potente — e della credulità ²⁶³.

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Nemmeno la vita morale si salva da questo sovvertimento. È un luogo comune ripetere che il malato diventa egoista. Una generalizzazione di questo genere denota una mentalità priva di finezza; forse è più vicino alla realtà dire che la malattia svela ed esaspera un egoismo già in atto nella vita da sano ²⁶⁴.

Certo, la malattia non è il campo in cui necessariamente attecchisce l’egoismo che chiude: può nascervi anche la generosità che dilata. Ma anche questa non sorge necessariamente e spontaneamente. Perciò non possiamo condividere certi entusiasmi dei «Doloristi» per la sofferenza, come mezzo per capire quella degli altri ²⁶⁵.

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Dobbiamo anzi ammettere che in realtà la vita morale è fortemente condizionata dalla malattia. La sofferenza fisica, infatti, di per sé tende a concentrare tutta l’attenzione e tutta l’energia del malato verso il corpo, cioè verso il polo più esterno della persona. Essa sovverte quell’equilibrio psico-fisico che è presupposto indispensabile di ogni vita «umana».

Non è mai il corpo da solo ad essere malato, perché il corpo non esiste come entità separata: è tutto l’uomo, che soffre di un disordine, ad esser malato.

Allora «la sofferenza assume il significato di un limite, come il corpo: cioè essa trae il suo valore dal superamento di se stessa. Se per se stessa tende ad aggravare materialmente, essa è, di contro, mediazione privilegiata verso la spiritualizzazione più intensa dal momento in cui la si considera nel suo vero senso: ostacolo da travalicare nella ascensione verso lo spirito. Allora essa diventa pretesto e occasione d’un amore più grande» ²⁶⁶.

Nella nostra prospettiva pasquale, diremmo che la sofferenza fisica diventa «croce» — e quindi momento salvifico — solo nel momento in cui

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entra nel dinamismo dell’amore oblativo e se ne rende espressione.

Ma qual è l’atteggiamento che rende possibile questo capovolgimento del significato della sofferenza? Evidentemente la passività e la rassegnazione — quella accettazione dell’inevitabile che potrebbe anche essere talvolta calo o perdita della speranza — non costituiscono l’atteggiamento adatto. Ci vuole un movimento positivo per fare della malattia e delle sue conseguenze un’espressione più profonda della vita morale ²⁶⁷.

Ritroviamo qui una posizione analoga a quella assunta nell’etica creaturale. Vedevamo, infatti, nel capitolo precedente, che l’atteggiamento da assumere nei confronti della malattia era determinato dal comandamento di essere in salute per vivere. Il malato deve riferirsi alla salute — vista come forza di essere uomo — che dalla malattia è compromessa: tale è la regola fondamentale dell’etica della malattia.

Nella morale pasquale l’atteggiamento di fronte alla malattia è determinato dal riferimento al comandamento di amare. La morale cristiana della malattia non può prescindere dall’oblazione pasquale che deve animare la vita di colui che è «in Cristo», oblazione che lo stato di malattia può compromettere o condizionare.

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Nell’uno come nell’altro caso, la malattia è vista come un ostacolo al dinamismo fondamentale che anima la vita morale dell’uomo, ossia la «spiritualizzazione» ²⁶⁸, dal punto di vista creaturale, e l'oblazione caritativa di sé, dal punto di vista della «nuova creazione» in Cristo ²⁶⁹.

Volendo dare una regola fondamentale anche per la morale pasquale della malattia, diremmo di riferirsi sempre al dono di sé, da continuare anche nella malattia, nonostante i condizionamenti negativi che questa tende a porre a tale vita morale.

L’atteggiamento del cristiano si presenta così come una lotta a fondo contro ogni handicap che lo stato di malattia pone alla sua vita cristiforme, caratterizzata dal dono oblativo di sé al Padre nel servizio ai fratelli. Si tratta di uno sforzo per continuare ad essere cristiano, fatto in una condizione, che di per sé, rende più difficile l’orientamento oblativo della vita. Ma, d’altra parte, la malattia può diventare «croce», cioè situazione in cui la donazione è provata, purificata, approfondita.

Da questa impostazione derivano orientamenti chiari per la pastorale dei malati, che ci limitiamo ad accennare. Anzitutto, l’inserimento ecclesiale

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del malato deve essere completo. La malattia non lo dispensa dall’obbligo che ha, come ogni altro battezzato, di cooperare alla crescita del corpo del Cristo, impiegando tutti i doni di natura e di grazia. La sua funzione nella Chiesa non può essere quindi limitata all’accettazione e all’offerta; egli ha un compito apostolico, nella misura in cui le potenze di diminuzione gliene lasciano la possibilità.

La pastorale deve sottolineare che l’appello lanciato al malato è, in definitiva, l’appello lanciato dal Cristo alla Chiesa. Il malato deve sentirsi responsabile dei suoi fratelli in Cristo. In modo particolare la sua responsabilità lo porta verso il mondo dei malati, nei confronti dei quali ha una possibilità unica di accesso, che gli deriva dalla comunione delle sofferenze.

La pastorale deve aiutare il malato a superare un gretto individualismo, per sentirsi solidale con tutti i membri del mondo dei malati.

Sembra, del resto, che proprio questo sia l’orientamento preso attualmente dalla pastorale dei malati.

Così ne testimonia un vescovo francese:

«Uno dei meriti più originali dell’apostolato moderno è precisamente l’aver visto nei malati e negli infermi non solo dei membri sofferenti del Cristo, ma, nel senso attivo della parola, degli operai, dei preziosi operai del Signore, anzi — in ciò che concerne i più risoluti tra di essi — dei veri militanti, capacissimi di assumersi la responsabilità dell’immensa

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famiglia dei loro fratelli e sorelle di prova» ²⁷⁰.

Da ultimo, vorremmo far notare che nella morale pasquale, che assume come indice di riferimento la donazione attiva di sé da perseguire anche nello stato di malattia, non è esclusa l'accettazione.

Non intendiamo parlare solo dell’accettazione della sconfitta inevitabile che attende l’uomo al limite di tutti i suoi sforzi ²⁷¹, ma di quell’accettazione che entra a far parte integrante della lotta stessa, come «pazienza» cristiana.

La pazienza, congiunta spesso alla fede e alla speranza, è presentata dal N.T. come uno dei concetti centrali del comportamento escatologico (Luc 21,19; Rom 15,4; 2Cor 1,6; 6,4; 1Tess 1,3; 2Tess 1,4; 3,5; Ebr 10,35ss; 12,1; Giac 1,2-4; 2Piet 1,6; Ap 2,19; 13,10; 14,12) ²⁷².

Essa è fondata sulla coscienza che, anche per i credenti che vivono in comunione di vita con Cristo

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e lo imitano, il passaggio della croce è obbligato, benché ciò sembri ripugnare alla fede secondo l’esperienza naturale (cfr. 1Piet 4,12). La croce è necessaria per aprire l’uomo completamente a Dio ²⁷³ e per portare l’oblazione caritativa al massimo grado di tensione e di purezza. Per questo S. Paolo afferma che, finché l’esistenza del cristiano è radicata nella fede, non bisogna misurare l’amore di Dio sulle nostre esperienze della vita, ma, al contrario, misurare queste sull’amore di Dio in Cristo: «Certamente né la morte, né la vita... né il presente, né il futuro... né alcun’altra creatura ci potranno separare dall’amore di Dio che ci giunge nel Cristo Gesù, nostro Signore» (Rom 8,35-39). In questo contesto è possibile la comprensione delle tribolazioni fatte oggetto di vanto: esse producono, infatti, pazienza, virtù provata e speranza (cfr. Rom 5,3-5).

Ciò che giustifica questo comportamento, proprio dei tempi escatologici, di lotta paziente e di pazienza attiva nei confronti del dolore fisico, è l’azione congiunta della fede e della speranza. La fede ci fa vedere nel Cristo l’anticipazione concreta e vivente del disegno di Dio sulla creazione:

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cioè un amore che arriva alla perfetta comunione attraverso la croce. La speranza ci fa scorgere in ciò che si è realizzato in Cristo una garanzia della nuova e definitiva alleanza e sostiene il credente nella prova, additandogli i beni escatologici che il Cristo glorioso gli ha già concesso in pegno della vittoria definitiva: «quella speranza che non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo elargitoci» (Rom 5,5).

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CONCLUSIONE

Il male fisico è sempre sentito dall’uomo come un’aggressione dall’esterno, che compromette violentemente il suo equilibrio psico-fisico e gli sottrae l’energia di cui ha bisogno per perseguire il suo progetto vitale.

Per questo, quando la malattia si manifesta, la reazione più spontanea è la domanda, tra lo stupito e l’indignato: Perché? Perché proprio a me?

È naturale che anche l’uomo credente si faccia tali domande e ne ricerchi da Dio la risposta. La rivelazione biblica prende in seria considerazione questa ricerca causale e risponde indicando il peccato come causa del male fisico. Soprattutto nel V.T. questa prospettiva è predominante (anche se non vi si trovano gli irrigidimenti rabbinici che fanno derivare le malattie da determinate colpe).

Ma già nel V.T. si nota l’inizio di una ricerca non più di ordine causale, ma finalistico: non il «perché» della malattia, ma il «per che cosa». La nuova prospettiva è presente soprattutto in connessione con il tema della visita di Dio e della prova: «Questa tentazione (cioè la cecità di Tobia) il Signore permise che gli sopravvenisse per

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che fosse dato ai posteri un esempio della sua pazienza» (Tob 2,12 Vulg; cfr. anche Tob 12,13; Giudit 8,25-27; Is 48,10; Prov 3,12).

Nel N.T. la ricerca causale è decisamente scoraggiata (cfr. Giov 9,1-3; Luc 13,1-5). Anche se la malattia è un segno della situazione tragica di allontanamento da Dio, la Parola di Dio ci illumina meno sulla questione dell’origine che sul comportamento da prendere di fronte ad essa e sul significato che può assumere nella vita umana: «per che cosa posso far servire questa sofferenza?».

Del resto, colui che è attualmente in preda al male non può considerarsi soddisfatto di nessuna risposta, per quanto vera essa sia. Forse è per questo che Gesù non ha proposto nessuna «filosofia del male», ma ha semplicemente assunto, in quanto Servo di Jahvè, tutte le potenze di diminuzione inerenti alla condizione umana «carnale» e ne ha rovesciato il significato e la finalità, vivendole nella sua vicenda pasquale.

La Rivelazione culminante in Cristo non porta luce alla ricerca del «perché» — da rintracciare prima di tutto nel campo delle cause seconde — ma porta un annuncio e un’esperienza di salvezza. Essa mostra che in Cristo la sofferenza è diventata «croce», in quanto espressione, la più profonda possibile, di amore oblativo («Ecco da che cosa abbiamo conosciuto l’amore: dal fatto che egli offrì per noi la sua vita»: 1Giov 3,16).

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In questa prospettiva di finalità il cristiano può ora considerare la sua malattia. Egli vive «in Cristo» ed è mosso internamente dallo stesso dinamismo di amore pasquale.

Anche per lui il male fisico si pone, rispetto alla donazione di sé, come limite da superare e sublimare, rendendolo espressione di un amore più grande. Allora la sua malattia non verrà, forse, spiegata, ma «transignificata» e «transfinalizzata».

Nei confronti del cristiano malato, noi non ci presentiamo con la presunzione di portargli una valida teoria filosofica del dolore o una «teologia della malattia», pretendendo di spiegargli il come e il perché della sua sofferenza. Bisogna che la spiegazione si trovi dal di dentro, vivendo la malattia nella dimensione pasquale della propria vita morale: e ciò nessun altro può farlo, se non il malato stesso. Noi gli staremo accanto, lottando con lui, cercando con lui, testimoniando la nostra fede e la nostra speranza, affinché il fratello, che «in Cristo è una nuova creatura» (2Cor 5,17), faccia del suo soffrire un mezzo di effusione maggiore di carità pasquale. Perché noi, i redenti, non possiamo più essere separati dall’amore di Dio che ha preso possesso di noi nel Cristo (cfr. Rom 8,39), neppure dalla malattia: «siamo considerati come moribondi e invece, ecco, siamo vivi!» (2Cor 6,9).

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NOTE

Sandro Spinsanti

ANTROPOLOGIA CRISTIANA

Pubblicazioni I.S.U. - Università Cattolica, Milano 1985

pp. 286

“Per il medico

il concetto è un amore infelice,

ma non un’infelicità”

(Viktor von Weizsäcker)

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L’ANTROPOLOGIA PER UMANIZZARE LA MEDICINA

La salute e la malattia stanno diventando uno dei luoghi cruciali in cui si scontrano aspirazioni diverse, progetti politici contrastanti, ideologie in conflitto. Forse non è lontano il giorno in cui l’ospedale prenderà idealmente il posto della fabbrica come simbolo delle tensioni e delle lotte per una società più giusta. Malgrado le divergenze di ideologia e di prassi, una convergenza indiscussa si delinea sulla richiesta di una medicina più umana. Se è vero che la medicina ha perso il suo oggetto — l’uomo malato —, la crisi che attraversa il settore sanitario, prima di essere economica e strutturale, è spirituale. A una medicina senz’anima bisogna perciò contrapporre una medicina “a misura d’uomo”. Dietro questi slogans suggestivi è talvolta difficile individuare progetti ben definiti, che vadano al di là di rivendicazioni semplicemente velleitarie.

“Umanizzare” la medicina tuttavia è un programma così seducente che si esita ad abbandonare la formula, malgrado il rischio di scivolare nella retorica. Più proficuo è sottoporla a una chiarificazione semantica, esplicitandone i diversi significati.

Un certo numero di apostoli dell’umanizzazione della medicina intende questo programma nel senso di un richiamo all’ideale filantropico a cui tradizionalmente la professione medica si riferisce. Il giuramento ippocratico e Vethos che vi si ispira — vale a dire: il medico dedito al benessere del paziente che chiede le sue prestazioni professionali, legato a lui da un patto che comprende il segreto e l’astensione da atti contrari all’etica della difesa della vita — ne sono i simboli più noti. In questo senso, umanizzare la medicina equivale a trattare “umanamente” i malati. La spiegazione nominale può essere difettosa in logica, ma non manca

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di una sua forza evocatrice. Il tratto “umano” con il malato richiama l’esigenza di una partecipazione emotiva degli operatori sanitari al processo terapeutico, di un “supplemento d’anima”, senza cui la medicina smarrisce la sua finalità. Non si può lavorare nelle professioni sanitarie senza un po’ d’anima — o senza un minimo di “coscienziosità” —. Il coinvolgimento richiesto può essere esiguo o sommo. Il massimo di umanità è quello necessario nelle professioni terapeutiche rivolte alla salute mentale: non è possibile, infatti, capire la malattia mentale senza empatia. Un minimo, ma pur sempre necessario, di cuore, è indispensabile per svolgere anche le mansioni più umili che portano a diretto contatto con colui che soffre. L’umanizzazione della medicina in questa prima accezione — nel senso cioè di esercitare la professione con sentimenti filantropici e con abnegazione, in considerazione del diritto del malato di essere trattato come persona — è il campo specifico dell’etica medica.

Un secondo itinerario di umanizzazione della medicina è quello che passa per la via percorsa dalle scienze umane, o dell’uomo, in quanto specificatamente diverse, per metodo e per contenuti, dalle scienze della natura. Ci riferiamo alla storia, alla linguistica, alla sociologia, alla psicologia e psicoanalisi, all’antropologia culturale. Per queste scienze l’oggetto di studio è l’essere biologico vivente nella sua inalienabile qualità umana. Ciò che è specifico dell’uomo — in quanto essere storico, o inserito in una rete di rapporti sociali, o dotato di facoltà psichiche, emozioni, di conscio e inconscio, o prodotto e produttore di cultura — non viene metodologicamente messo tra parentesi, bensì studiato come espressione specifica del “fenomeno umano”. Gli apporti della sociologia e della psicologia per ridare ai fenomeni morbosi e al processo terapeutico il debito spessore umano sono ormai patrimonio acquisito. Esistono autorevoli pubblicazioni che applicano le conoscenze di queste discipline alla medicina ¹. Nell’ordinamento degli studi di medicina di alcuni paesi almeno un corso di sociologia e uno di psicologia sono richiesti obbligatoriamente a tutti gli studenti.

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Nel contesto di queste discipline umane una menzione particolare spetta all’“antropologia medica”. È anch’essa una sub-disciplina, nata dall’incontro di una particolare scienza dell’uomo con la medicina. Si tratta in questo caso dell’“antropologia” nel senso anglosassone del termine. Dopo un periodo relativamente lungo di legittimazione, l’antropologia medica ha finito per essere accettata accademicamente, soprattutto negli Stati Uniti ². In Europa è invece ancora pressoché ignorata. È il motivo per cui ne facciamo una presentazione essenziale, preferendola alla sociologia e psicologia mediche, che sono anche da noi discipline scientificamente accreditate.

La portata degli interessi dell’antropologia medica e la peculiarità del suo approccio della salute umana emergono già fin dall’opera che rappresenta un tentativo pioneristico e un classico allo stesso tempo: Medicine, Magic, and Religion di W.R. Rivers (1927). Anche se già in precedenza etnologi e antropologi avevano raccolto dati sulle concezioni mediche e sulle risorse sanitarie delle popolazioni studiate, Rivers per primo ha concettualizzato la medicina come un sistema culturale. È diventato proprio dell’antropologia considerare i sistemi medici come strategie integrate di adattamento socioculturale. Un sistema medico abbraccia tutte le credenze, le azioni, le conoscenze scientifiche e le tecniche che promuovono la salute dei membri di un gruppo che sottoscrivono il sistema. La medicina, secondo la definizione dello stesso Rivers, è “un insieme di pratiche sociali con cui l’uomo cerca di dirigere e controllare uno specifico gruppo di fenomeni naturali, cioè quelli che colpiscono specialmente l’uomo stesso e influenzano il suo comportamento in modo da renderlo disadatto per il normale compimento delle sue funzioni fisiche e sociali — fenomenti che abbassano la sua vitalità e tendono alla morte”. L’antropologo valuta le differenze del comportamento umano nella cura della salute come un’espressione tipica di quella divaricazione tra i diversi gruppi umani prodotta dalla cultura. Nel repertorio dei gruppi umani esistono teorie della malattia (scientifiche o religiose), che includono l’eziologia, la diagnosi, la prognosi, il trattamento. Esse differiscono quanto le culture stesse. Le varie teorie della malattia non possono

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essere capite prescindendo da una comprensione della cultura e dalla struttura sociale dei gruppi che le veicolano. Quando supera l’inclinazione spontanea all’etnocentrismo, l’antropologo può scoprire un’interna logica anche nelle credenze mediche dei popoli “primitivi”; anche le pratiche mediche indigene che abitualmente vengono squalificate come magia, appaiono razionali, quando sono viste alla luce delle credenze sulle cause delle malattie. L’antropologia ha dunque, fin dal primo tentativo di concettualizzazione di Rivers, considerato i sistemi medici indigeni come istituzioni sociali, che devono essere studiati allo stesso modo delle istituzioni sociali in generale.

Le radici dell’antropologia medica sono costituite, oltre che dall’etnomedicina, anche dall’antropologia fisica e dalle conoscenze derivate dalle strategie di politica sanitaria internazionale. Ai suoi inizi l’antropologia biologica ha adottato l’atteggiamento rigidamente positivistico proprio della scienza nel secolo scorso. Il suo metodo consisteva nelle misurazioni del corpo, specialmente del cranio (antropometria). Con l’affacciarsi dell’evoluzionismo, l’antropologia fisica si è assunta il compito di studiare i resti forniti dalla paleontologia per ricostruire l’evoluzione dell’animale umano. Il suo obiettivo era quello di tracciare una “storia naturale del genere umano”, secondo la nota definizione di Broca. Come suo ambito di interesse scelse lo studio dei caratteri morfologici, fisiologici e patologici dei vari popoli della terra, nella loro suddivisione in razze. In Europa l’antropologia fisica è stata tenuta distinta dall’antropologia culturale, che si occupa della cultura in quanto sistema integrato con cui i gruppi sociali interagiscono con l’ambiente. Oggi tende sempre più a prevalere l’uso anglosassone del termine “antropologia”, che congloba l’antropologia fisica, quella culturale, la paleoantropologia e la preistoria.

L’altra spinta alla creazione della nuova disciplina può essere individuata nei programmi internazionali di salute pubblica, che hanno assunto grande diffusione dopo la seconda guerra mondiale (fondazione dell'Organizzazione Mondiale della Sanità). Le persone impegnate nel lavoro sanitario in un contesto transculturale si resero conto, molto prima di coloro che operano esclusivamente entro l’ambito della medicina clinica della propria cultura, che la salute e la malattia sono fenomeni socio-culturali, oltre che biologici. Gli antropologi culturali furono in grado di spiegare agli operatori provenienti dai paesi sviluppati che non potevano limitarsi a trapiantare i servizi sanitari dei loro paesi industrializzati; che

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le credenze e le pratiche tradizionali, in conflitto con le convinzioni mediche occidentali, avevano un senso e una funzione; che la salute e la malattia, in quanto semplici aspetti di modelli totali di cultura, si modificano solo insieme a cambiamenti socioculturali più ampi. L’antropologia contribuì a chiarire perché molti programmi sanitari avevano avuto minore successo del previsto, e a migliorare i programmi stessi.

Al momento attuale l’antropologia medica sembra aver trovato identità definita in quanto disciplina che si occupa degli aspetti tanto biologico che socioculturale del comportamento umano, in particolare dei modi in cui interagiscono per influenzare la malattia e la salute ³. Il suo campo di lavoro comprende, come argomenti specifici: i sistemi medici e le teorie relative alla malattia e alla guarigione; stati emotivi e costrizioni culturali (etnopsichiatria); sciamanesimo, stregoneria, pratiche dei guaritori; ecologia ed epidemiologia della malattia; status e ruolo del paziente e del terapeuta; trasformazione dei sistemi medici nel cambiamento sociale e culturale, specialmente nel processo di modernizzazione. Quando la comprensione dei fatti morbosi propria dell’antropologia — insieme a quella delle altre scienze dell’uomo — avrà scosso il modello naturalistico su cui si è costruita la medicina come scienza, si offrirà un’effettiva possibilità di umanizzare la medicina, diversa dall’umanizzazione dei sentimenti che abbiamo considerato in primo luogo.

Proponiamo una terza prospettiva di umanizzazione della medicina. Lo strumento ci è offerto dal significato che il termine “antropologia” assume nella tradizione culturale europea, fin dall’epoca umanistica. In questa accezione l’antropologia è la riflessione filosofica sulla peculiarità della natura umana. Il tema dell’antropologia in questo senso specifico è costituito dalla posizione particolare dell’essere umano nel mondo dei viventi. Nella linea dell’antropologia filosofica dell’epoca moderna (Fr. Nietzsche, M. Scheler, H. Bergson), il problema dell’uomo come vivente ha ritenuto l’attenzione di numerosi filosofi di indirizzo fenomenologico-esistenziale. Citiamo: F.J.J. Buytendijk, H. Plessner, A. Gehlen, M.

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Merleau-Ponty, J.P. Sartre ⁴. La loro antropologia si propone di comprendere l’uomo come l’essere che, nell’unità della sua corporeità animata, esiste nel mondo storicamente. La medicina ha ampliato questo tema estendendolo all’uomo malato. All’antropologia medica, intesa in questo senso, interessa la questione dell’uomo nella sua condizione di malato. Si distanzia così dalla medicina scientifica, la quale conosce la struttura e le funzioni del corpo, le loro modificazioni ad opera delle malattie, la catena di cause ed effetti, l’azione dei farmaci, ma non conosce propriamente “l’uomo malato”. In questo tipo di antropologia medica si incontrano e si fecondano reciprocamente due generi di esperienza scientifica: da una parte l’esperienza discorsiva e induttiva, nel senso del suddividere, descrivere, spiegare e dominare, tipica della scienza della natura; dall’altra l’esperienza fenomenologica, nel senso del vivere-sperimentare-agire insieme, proprio degli atti umani.

A esemplificazione di questo approccio dell’uomo — e in particolare dell’uomo malato —, rimandiamo alla “medicina antropologica” della scuola di Heidelberg, nella persona del suo principale esponente: Viktor von Weizsäcker. L’assunto di base di questa medicina è che per guarire “tutto” l’uomo bisogna rifondare la scienza medica. Se non si attua un’apertura antropologica, reintroducendo il soggetto-uomo come essere bio-psichico-spirituale-storico, e considerando di conseguenza la malattia e la guarigione come eventi di cui il “paziente” è il soggetto e il protagonista strutturante, non si può parlare di umanizzazione della medicina. L’umanizzazione della medicina in questo terzo significato coincide quindi con la rivendicazione di una base antropologica che si distanzi dai riduzionismi propri della medicina concepita come scienza della natura.

L’antropologia cristiana che proponiamo si colloca su questa lunghezza d’onda. È un invito rivolto agli studenti di medicina a immaginare una rivoluzione copernicana che metta al centro del loro pensare e del loro operare non l’organo disfunzionale, ma il malato; e a considerare il malato non solo come un soggetto di diritti-doveri, o come un essere corporeo che vive un’esistenza storica-psichica-sociale-culturale, ma anche come una persona la cui esistenza singolare si apre sul mistero di una chiamata soprannaturale. Questa prospettiva le conferisce un carattere

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più teologico che filosofico, anche se non si identifica formalmente con un trattato di “antropologia” — ossia una presentazione sistematica dell’essere umano alla luce della rivelazione soprannaturale — come sono soliti elaborarne i teologi. È un’antropologia cristiana, in quanto si situa nel contesto di interrogazione sull’uomo che è proprio del pensiero teologico e dell’etica cristiana; in senso ancor più forte e specifico, è un’antropologia cristiana perché riconosce in Gesù, il Cristo, il modello realizzato dell’uomo che tende alla pienezza dell’essere. Se nel nostro disegno antropologico emergono annotazioni critiche nei confronti del pensiero e della prassi medica abituali, non è per amore di polemica gratuita. Quando l’antropologia si propone di contribuire all’umanizzazione, non può non denunciare le situazioni in cui, in modo clamoroso o sottile, l’uomo viene oppresso: anche dalla medicina, nonostante il suo proposito di lottare contro le potenze che minacciano la vita umana. Se la medicina non impara a pensare l’uomo in grande, sarà un’impresa terapeutica fallimentare, malgrado tutti i progressi tecnologici.

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Capitolo Primo

ANTROPOLOGIA CRISTIANA E MEDICINA

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LA RIFLESSIONE ANTROPOLOGICA IN MEDICINA

In ambito medico l’invito alla riflessione non è visto in genere di buon occhio. Specialmente quando questo venga da chi rappresenta un’“antropologia”, cioè un sapere sistematico e riflesso sull’uomo (si tratta in questo caso dell’antropologia filosofica; l’antropologia biologica, che studia i caratteri morfologici, fisiologici e patologici dei popoli della terra, estinti e attuali, nonché i rapporti con le altre specie animali, è parente stretto della medicina scientifica e deriva dallo stesso ceppo positivistico: non suscita perciò diffidenza).

C’è un sospetto pregiudiziale verso una concezione dell’uomo che venga imposta alla scienza da un’istanza esterna, filosofica o religiosa che sia. La medicina sembra essersi acquistata questo diritto di autonomia da quando, nella cultura greca, si è emancipata dalla tutela della religione. Nel secolo scorso, reagendo alle speculazioni sulla natura di tipo romantico e scegliendo la metodologia delle scienze della natura, la medicina ha fatto un passo ulteriore verso l’empirismo.

1. La medicina come scienza naturale

La medicina come insieme di interventi terapeutici per ristabilire la salute è antica quanto l’uomo; anche in quanto scienza — vale a dire come complesso di conoscenze sistematiche sul corpo, le sue funzioni fisiologiche, la sua patologia — non è nata ieri: per quanto riguarda l’Occidente, va fatta risalire almeno alla medicina greca. Quel che invece è

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relativamente recente è la medicina concepita come scienza della natura. In quanto tale si è formata in Germania nella prima metà del XIX sec., opponendosi alla medicina speculativo-romantica.

Uno dei suoi padri fondatori, Rudolf Virchow, nel primo articolo del “Archiv für pathologische Anatomie” (1847) ne stabiliva il programma in questi termini: “Il punto di vista che noi intendiamo mantenere è semplicemente quello delle scienze della natura. L’ideale al quale tendiamo, per quanto le nostre forze ce lo permettono, è la medicina pratica come fisiologia teoretica applicata, e la medicina teoretica come fisiologia patologica”.

Assumendo lo statuto epistemologico delle scienze naturali, la medicina ha cercato di adeguarsi a quella forma particolare di conoscenza che è fondata sulla razionalità e acquisita con l’osservazione o l’esperimento, secondo una particolare metodologia “critica”. In quanto scienza naturale, la medicina procede dunque empiricamente. La sua base è costituita da fisiologia e patologia. Disfunzione e malattia sono considerati come conseguenze di disturbi di processi materiali-organici.

Il metodo analitico e il microscopio hanno mostrato che la cellula è la sede reale del male. Nella sua opera più importante, “La patologia cellulare” (1858), Virchow paragonava il corpo umano ad uno stato di cui ogni cellula sarebbe il cittadino; la malattia è rappresentata come una guerra civile in seno allo stato.

La malattia non è più qualcosa che capita all’uomo nel suo insieme, ma qualcosa che succede ai suoi organi. Lo studio delle cause della malattia si restringe alla ricerca di mutamenti locali nei tessuti. Il fatto morboso si ritiene capito quando si può spiegare stabilendo il rapporto causa-effetto, sulla base delle leggi che regolano i fatti fisico-chimici.

Tra l’uomo che cura e quello che è curato si insinua un terzo elemento completamente senz’anima: lo strumento. Il medico, in quanto essere umano con la sua capacità di interpretare i sintomi e stabilire in una sintesi creatrice la diagnosi, tende a diventare superfluo: il microscopio scopre per lui il germe batterico, lo strumento misura il ritmo cardiaco e la velocità del sangue, la radiografia sostituisce il suo sguardo. Lo strapotere della tecnica trionferà in medicina solo più tardi, con l’ingresso nell’era tecnologica che viviamo, ma tutti i presupposti sono già presenti nella svolta che ha portato la scienza del guarire ad allinearsi alle altre scienze della natura. La razionalizzazione di tipo naturalistico porta a spogliare la malattia di ogni carattere storico e personale. Essa è significativa per il medico solo in quanto caso “tipico”.

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La stessa organizzazione della clinica riposa sul modello organicistico: le malattie vengono suddivise per reparti come le merci di un supermercato; e i medici, passando di letto in letto come tecnici ad una catena di montaggio, si dedicano a scoprire le cause del guasto per riparare l’organo malato.

Quando la medicina si organizzò come scienza della natura, adottò il metodo già usato con successo dalle discipline scientifiche più progredite, cioè il metodo analitico già messo a punto per la chimica e la fisica. Ad esso la medicina deve i successi stupefacenti che ha ottenuto in un secolo e mezzo. Non si può non riconoscere nel periodo del laboratorio una delle fasi più brillanti della storia della medicina. I progressi della chirurgia, della battereologia, della farmacologia non sarebbero stati ottenuti se la medicina non si fosse allineata tra le scienze della natura. Tuttavia la strada imboccata non era senza pericoli. Senza misconoscere i momenti positivi della concezione natural-scientifica (in particolare il principio della ricerca empirica esatta e il significato fondamentale del lavoro di indagine di tipo fisiologico e biochimico), si deve però acquistare coscienza che, quando l’uomo è considerato semplicemente come un pezzo di natura tra gli altri, si opera una violenta mutilazione antropologica.

La riflessione su questo presupposto della medicina come scienza della natura costituisce il nucleo della moderna “crisi della medicina”. Storicamente i primi sintomi della crisi vanno collocati nel periodo di fermentazione culturale che è seguito alla prima guerra mondiale, dopo il crollo degli ideali dello scientismo positivista e della cultura liberal-borghese. Li ha colti molto bene un profano di medicina, un umanista, lo scrittore Stephan Zweig, in un libro singolare pubblicato nel 1931 e dedicato alla “guarigione attraverso lo spirito”.

Si tratta di tre biografie di personaggi che apparentemente non hanno nulla in comune: Mesmer, Mary Baker-Eddy e Freud. In tutti e tre lo scrittore ha visto realizzato un fenomeno significativo, addirittura un “segno dei tempi”: al di fuori della medicina scientifica, spesso anzi contro di essa, hanno fatto ricorso alle forze psichiche e spirituali per guarire. Mesmer si serviva del rafforzamento della volontà di salute mediante la suggestione; la fondatrice della Christian Science attingeva alla fede estatica; Freud alla conoscenza di sé, che permette la soluzione dei conflitti psichici che gravano inconsciamente. Attraverso strade diverse hanno reagito alla frammentazione dell’uomo malato in organi malati, operata dalla medicina scientifica, esprimendo l’identico bisogno di conoscere non le singole malattie che colpiscono l’uomo, ma la sua stessa

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personalità. Lo sguardo rivolto alla “totalità” dell’essere umano era per Zweig la vera inversione di tendenza della medicina come scienza della natura, tendente all’analisi e al dettaglio (“to know more and more about less and less”).

In una pagina dell’introduzione, che merita di essere riletta dopo cinquant’anni, così descriveva il bisogno di una nuova medicina che si percepiva nella cultura del tempo: “Il trionfo di cure e sistemi psichici non dimostra affatto il torto della medicina scientifica, bensì solo di quel dogmatismo che si irrigidisce sul metodo terapeutico appena scoperto, considerandolo come universale e unico possibile, e deride gli altri come non moderni, non giusti e non possibili. Solo questa boria autoritaria ha sofferto un duro colpo. Attraverso i successi, ormai innegabili, dei metodi di cura psichici, è subentrato un salutare ripensamento proprio presso i leaders culturali della medicina.

Tra le loro fila è iniziato un leggero sospetto, ma già percepibile anche da parte di noi profani, che cioè la pura concezione batteriologica delle malattie abbia condotto la medicina in un vicolo cieco; che attraverso lo specialismo da una parte e il predominio del calcolo quantitativo al posto della diagnosi della personalità dall’altra, la terapia da servizio all’uomo abbia cominciato lentamente a mutarsi in qualcosa di fine a se stesso e estraneo all’uomo; che già — per ripetere una formula eccellente — ‘il medico è diventato troppo scienziato medico’.

Quello che oggi si chiama ‘crisi di coscienza della medicina’ non è una questione che riguarda solo un ristretto settore specialistico; è inclusa nel fenomeno globale dell’insicurezza europea, nel relativismo generale che, dopo decenni di pretese dittatoriali e rifiuti incondizionati in tutti i settori della scienza, insegna agli specialisti a voltarsi finalmente indietro e a interrogarsi” ⁵).

2. La prospettiva della “totalità”

Oggi abbiamo sempre più difficoltà ad accettare come esclusivo in medicina il punto di vista delle scienze della natura. Il ripensamento, che

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trascende l’ambito della medicina, è legato al superamento del positivismo. Inteso come rispetto dei fatti osservati, il positivismo costituisce una delle acquisizioni della storia moderna a cui non si può rinunciare. Ma l’uomo di scienza, legandosi ad esso, aveva creato situazioni parziali e tendenziose, illudendosi sulla professata obiettività impersonale dei fatti. Ciò si verificava soprattutto quando oggetto della scienza era l’uomo. Dapprima nelle scienze umane, e poi anche in quelle naturali, lo scienziato contemporaneo ha imparato che quelli che il positivismo considerava come “fatti” erano il prodotto delle nostre operazioni. Il metodo condiziona i risultati della ricerca. Una soggettività misconosciuta si insinuava perciò anche nelle osservazioni considerate più obiettive.

Per la medicina come scienza della natura superare il positivismo implicava la scoperta della illusoria obiettività dei “fatti” biologici, quali li isola la prospettiva dell’osservatore. Dal punto di vista del metodo, veniva rimessa in discussione l’autosufficienza dell’analisi. Per tornare dalla chimica all’uomo, era necessario recuperare la capacità di sintesi, la percezione della “totalità”, che è più della somma delle parti: la “totalità” è la persona umana nei suoi rapporti con il mondo. La nosologia frazionante è inevitabilmente un tradimento del vissuto.

La classificazione delle malattie sulla base degli organi colpiti, inventata dalla medicina come scienza della natura, è una grossolana approssimazione che ci prende nella trappola della sua semplicità. Nella prospettiva della “totalità” la malattia non solo è un fatto biologico-organico; essa traduce lo squilibrio della persona nel suo rapporto col mondo, includendo elementi psicologici, sociali ed ecologici.

Aprendosi alla preoccupazione della “totalità”, la medicina ritrova una continuità profonda con lo spirito originario della medicina scientifica occidentale. È il ceppo dell’ippocratismo che torna a germogliare. Il maestro, sotto il platano nell’isola di Cos, insegnava ai suoi discepoli a mettere in relazione diretta i fatti del microcosmo con quelli del macrocosmo. L’organismo era concepito come un’unità, in rapporto con l’ambiente naturale. Il medico non poteva studiare il singolo paziente senza considerare l’ambiente geografico, il clima e le stagioni. I dati ambientali condizionano l’igiene, l’alimentazione, le abitudini di vita.

Ambiente è anche la vita sociale, con i suoi riflessi sulle condizioni di lavoro, sulla vita familiare, sulla psicologia del singolo individuo. Sarà certamente diverso — scrive Ippocrate, raggiungendo una consapevolezza che per molti secoli la medicina non potrà più recuperare — un

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paziente schiavo da uno libero, un paziente che vive in una società democratica che uno che vive in una società monarchica, e così via. Nella medicina ippocratica a questa integrazione nell’ambiente andava connessa l’integrazione nella storia, sia sociale che individuale.

È la nozione di “anamnesi”, che restò poi fondamentale nella medicina. Bisognava ricostruire la storia del malato per comprendere — e per fargli comprendere, secondo una istanza costante dell’ippocratismo ― la serie di processi che stanno a monte della malattia attuale. L’anamnesi completa aveva anche una dimensione sociale: per fare la diagnosi del presente bisognava anche tracciare le linee essenziali dello svolgimento della civiltà ⁶.

Al recupero del punto di vista sintetico e globale nella medicina non si è giunti in un momento. Alcuni stimoli sono venuti dalla stessa medicina scientifica. Basterebbe pensare allo sviluppo dell’endocrinologia. La scoperta delle ghiandole a secrezione interna portò un contributo decisivo all’orientamento sintetico. Permise di capire le interrelazioni tra le differenti funzioni vegetative dell’organismo. Le ricerche attuali vanno indicando che la maggior parte delle funzioni delle ghiandole a secrezione interna è probabilmente soggetta, in ultima analisi, alla funzione dei centri più elevati dell’encefalo, vale a dire alla vita psichica. È un passo avanti decisivo verso l’integrazione.

Il merito principale della reazione alla concezione meccanicistica della malattia va attribuito a Freud ed al movimento psicoanalitico. Grazie alla sua opera, lo sviluppo analitico unilaterale della medicina nella seconda metà del XIX sec. ha subito una inversione di tendenza. L’organismo come unità è stato riportato al centro dell’interesse medico. La psicoanalisi, pur basandosi sullo studio preciso e particolareggiato (“analisi”, appunto), è un’attività scientifica rivolta alla sintesi, cioè allo sviluppo e alla funzione della personalità. Essa ci ha insegnato che per comprendere quella unità sintetica che noi chiamiamo corpo dobbiamo tener presenti i bisogni, consci ed inconsci, che l’individuo con la sua attività, normale o patologica, cerca di soddisfare.

Non si può perciò rendere conto della patologia limitandosi alle alterazioni cellulari rilevate dalla ricerca di laboratorio. Ai suoi inizi la

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psicoanalisi si dedicò a un problema di diagnosi pratica: l’espressione somatica delle nevrosi, e a un problema teorico: la psicogenesi di certe affezioni organiche. Freud stesso aveva escluso dalle sue preoccupazioni lo studio delle malattie psicosomatiche nel senso ampio del termine.

Ma la psicoanalisi ha aperto gli occhi, a chi voleva vedere, sul ruolo giocato dallo psichismo sulla genesi delle malattie organiche. La “conversione isterica” fu sempre più considerata più un caso particolare di un meccanismo più generale, piuttosto che il caso anomalo. Il medico non poteva più esimersi dall'attribuire ai conflitti emotivi un valore altrettanto reale e concreto di quello che spetta ai germi patogeni. Non si trattava solo di aggiungere un microscopio psicologico a quello ottico — né tanto meno di sostituire l’uno all’altro — ma di affrontare in modo nuovo la vita e la malattia del paziente, per arrivare ad una sintesi fra i processi fisiologici interni e le relazioni dell’individuo con il suo ambiente sociale. La malattia non è in se stessa né fisica né psichica: l’elemento fisico e quello psichico sono solo un prodotto del metodo col quale ci avviciniamo al malato, che è un’unità completa nella sua unità. È intuitivo quali conseguenze questa prospettiva possa avere nel pensiero teoretico e nella pratica della medicina. Si potrebbe addirittura ipotizzare qualcosa come una rifondazione della medicina a partire dal punto di vista antropologico della “totalità”. Di fatto però non è avvenuto così. È successo piuttosto che una nuova specializzazione è sorta accanto alle altre: la “psicosomatica”. Agli “specialisti” di questo settore — psichiatri, psicoanalisti o psicologi in genere — viene indirizzato il malato di fronte al quale il medico clinico si sente impotente. Quando non si riesce ad individuare un organo malato, o non si riscontra la base fisiopatologica della malattia, ci si ritiene autorizzati a credere che si tratti di una malattia “di testa”.

Malattie “funzionali”, per distinguerle da quelle “organiche”, le sole vere e proprie malattie. L’itinerario tipico per il paziente “psicosomatico” è quello che lo porta dal medico generico allo specialista, da uno specialista all’altro, e infine sul divano dello psicoanalista. Lo iato che separa la medicina organica — che possiamo chiamare “medicina della mano”, in quanto si riferisce alla materia che impressiona i sensi ― dalla medicina psichica — o “medicina della parola”, che si rapporta alle idee e al mondo dei significati — tende ad approfondirsi.

I due approcci della malattia, ambedue legittimi e parzialmente validi, non rispondono però al nostro bisogno di ritrovare una medicina

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capace di avvicinarsi al malato in una maniera globale, che non lo mutili nella sua esperienza concreta, che sia capace di far fronte terapeuticamente a quelle forme patologiche sempre più diffuse, in cui i confini tra somatico e psichico sono confusi e nella cui eziologia troviamo in modo prevalente il malessere della nostra civiltà.

3. Verso una medicina della persona

Abbiamo tracciato il profilo di un cammino che dalla concezione meccanicistica della malattia, passando per quella psicosomatica, conduce verso una prospettiva di “totalità”. L’interesse si sposta progressivamente dalle malattie all’uomo malato. La medicina come scienza di cause-effetti-terapia conosce solo quadri clinici che chiama “malattie”. Essa ha limiti evidenti. Ci pianta in asso quando il sintomo morboso non può essere ricondotto eziologicamente al sostrato corporeo; non spiega neppure il decorso delle malattie, anche organiche, diverso secondo le varie persone. Tutto il settore della soggettività rimane tagliato fuori dalla medicina orientata alle scienze della natura: perché l’uomo in una situazione per lui significativa reagisca con la malattia, e come la elabori personalmente.

Paradossalmente, è stato proprio il pensiero scientifico delle scienze della dimostrazione (o della natura) che ha ostacolato lo sviluppo di una scienza dell’uomo nell’ambito della medicina. Per rendere conto del modo specificatamente umano di essere malati è necessario fare riferimento a un’antropologia diversa da quella implicita nella medicina scientifica. Ciò implica una rottura con il naturalismo, che considera l’uomo come un essere vivente in tutto e per tutto simile agli altri e si attiene ad una neutralità metodologica nei confronti degli aspetti psichici, spirituali, storico-biografici e sociali dell’esistenza umana.

La medicina oggi ha bisogno di recuperare il suo oggetto, cioè l’uomo in quanto essere umano; ha bisogno dell’antropologia come scienza dello specifico umano. Non una “doctrina geminae naturae humanae” ― la doppia natura, corpo e anima —, come la proponeva la filosofia dell’Umanesimo. La definizione di “animai rationale”, che emerge dall’antichità, è opposta a quell’antropologia che tende al recupero dell’uomo “totale”. L’umanesimo razionalista, che servirà da modello

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culturale all’antropologia filosofica dell’Occidente finché non sarà sostituito dal razionalismo cristiano, si fonda sul “conosci te stesso” di Socrate. È la qualità razionale dell’uomo la “misura di tutte le cose”. Il concetto di antropologia che si è formato nei tempi moderni, a partire da Kant, è concreto, non filosofico-deduttivo. Kant, che riduceva tutta la metafisica al problema dell’uomo, distingueva due aspetti dell’antropologia: quella “fisiologica” — che considerava quello che la natura fa dell’uomo — e quella “pragmatica” — che riguarda ciò che l’uomo come essere libero fa, oppure può e deve fare di se stesso —. La classificazione in un certo senso è rimasta. Anche oggi il termine “antropologia” è usato in una duplice accezione. In quanto “antropologia fisica”, studia i caratteri biologici dell’uomo (l’uomo nella sua struttura somatica, nei suoi rapporti con l’ambiente, nelle sue classificazioni razziali, nel suo passato paleontologico). In quanto “antropologia culturale”, invece, considera l’uomo nelle caratteristiche che gli derivano dai suoi rapporti sociali.

L’uso anglosassone del termine “antropologia” è quello che offre un orizzonte meno limitante. Kluckhohn, in un libro classico, ne parla come della “comprehensive Science of man”. In questa accezione potrebbe diventare mediatrice tra le diverse scienze e ricoprire un ruolo di primo piano nell’integrazione delle scienze umane.

Per capire l’uomo non è sufficiente l’informazione che può venire dalla singola disciplina specializzata. Le scienze della natura e quelle storiche devono mettere in comune le loro conoscenze, perché l’individuo è anche il punto di arrivo dell’umanità collettiva, il frutto di un lungo passato. Secondo Kluckhohn, “una vera scienza dell’uomo deve comprendere le più varie capacità, interessi e conoscenze. Alcuni aspetti della psicologia, della medicina, della biologia, dell’economia, della sociologia e della geografia dovrebbero fondersi con l’antropologia allo scopo di dar vita a una scienza generale, che potrebbe ricorrere agli strumenti propri del metodo storico e statistico per ricavare dati sia dalla storia, sia dalle altre discipline umanistiche” ⁷.

Questa è l’antropologia di cui ha bisogno la medicina attuale, se vuol finalmente integrare quei fermenti che, fin dalle prime decadi del secolo, la sollecitano ad occuparsi dell'“uomo totale” (ecologia, olismo,

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medicina sociale, medicina antropologica). Riprenderà allora a vedere non solo la causa meccanica delle malattie, ma l’uomo che le porta (e che in qualche modo le “forma”), nel contesto concreto costituito dal suo mondo fisico, culturale e storico. L’orientamento ecologico e la prospettiva storica non tendono a minare le acquisizioni della medicina scientifica, ma ad integrare le gravi deprivazioni di cui la medicina stessa ha sofferto ⁸.

Il punto di vista della “totalità” nel linguaggio della tradizione cristiana è il primato della “persona”. Il concetto di persona rimase in generale precluso all’antichità. La filosofia greca per determinare la natura e la posizione dell’uomo ha fatto ricorso a due assi: uno forma lo spirito (cioè l’universale, l’assoluto, il trascendente), l’altro è rappresentato dall’ente materiale (che individualizza l’universale dello spirito racchiudendolo nella realtà corporea, dalla quale lo spirito si libera di nuovo nella morte). È il fondamento del dualismo, così caratteristico del pensiero classico.

Il concetto cristiano di “persona” si è sviluppato sullo sfondo della esperienza religiosa dell’alleanza tra Dio e l’uomo. La storia della salvezza è stata vissuta dalla comunità credente non come una serie di eventi che l’umanità abbia subito in modo inerte, bensì come un impegno sviluppantesi nel tempo, con cui l’uomo risponde all’appello di Dio; essa implicava perciò l’accettazione o il rifiuto di un ruolo, l’aprirsi o il chiudersi alla comunione. In quanto persona, l’uomo è un essere conscio di sé, che dispone di se stesso e si costruisce progressivamente, prendendo posizione con opzioni libere. La categoria di “persona” evidenza dell’uomo la storicità, la libertà, la particolare posizione nel cosmo, la socialità.

L’antropologia cristiana, proponendo una medicina della persona, non pretende di sostituire semplicemente una prassi medica con un’altra. La medicina della persona non è neppure, in ultima analisi, una medicina, bensì uno spirito in cui la medicina deve essere praticata. Include la tecnica, pur non limitandosi ad essa; presuppone l’apertura alla conoscenza antropologica moderna, ma non vi si identifica. Essa porta nella prospettiva della “totalità” un punto di vista più ampio, che colloca l’uomo nell’ascolto di una chiamata. L’avventura della salute, acquistando il carattere di un’opzione totale, viene così a trovarsi sulla linea della conversione religiosa.

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ANTROPOLOGIA CRISTIANA PER UN’ETICA DELLA SALUTE

Diogene il “Cinico” andava in giro con la lanterna in pieno giorno dicendo di cercar l’uomo. Non era un filosofo in senso classico, ma piuttosto un contestatore dei filosofi di professione. “Socrate impazzito”, lo chiamava Platone. I bravi filosofi di cittadinanza greca erano convinti di aver già trovato l’uomo; su di lui, “misura di tutte le cose”, costruivano il loro sapere. Appunto con parola greca l’esposizione sistematica delle conoscenze che si hanno attorno all’uomo continua a chiamarsi “antropologia”.

I cristiani hanno una concezione dell’uomo coerente con la loro fede e la loro speranza. L’antropologia cristiana ha tuttavia uno statuto particolare, che non la rende omologa alle altre antropologie filosofiche, passate o contemporanee. Essa non ha infatti il carattere di un sapere ottenuto con la riflessione: è una rivelazione connessa con l’“universale concreto” costituito dall’esistenza storica di Gesù di Nazareth. È di carattere simbolico, se per simbolo intendiamo una mediazione tra la parola (logos) e la prassi.

L’antropologia cristiana non è un sapere occulto, da iniziati, né la struttura dottrinale di un sistema ideologico. Cristo è il “poema”, detto ― o piuttosto “fatto”: la poesia affonda le sue radici etimologiche nel poiein greco, che è il “fare” — una volta per tutte. L’antropologia cristiana è l’esegesi di quel poema. Il poema stesso resta però più ricco di qualsiasi commento, mai totalmente riducibile alla saggezza di qualsivoglia chiosatore. Ogni sistematizzazione di antropologia cristiana ha perciò una funzione contingente rispetto a Cristo, “uomo nuovo”, e su di lui dovrà misurarsi.

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La comunità che segue le orme del Cristo continua ad annunciare, con parole e gesti di salvezza, il progetto di Dio sull’uomo. Oggi il suo “logos” sull’uomo ha maturato accentuazioni diverse che nel passato. Riferita ai problemi della salute la visione cristiana dell’uomo si rivela portatrice di fermenti e intuizioni ricche di promesse.

1. Rinnovamento dell’antropologia cristiana

La fede cristiana predica un Dio il cui segreto è costituito da un “progetto-uomo”. Dalla sua rivelazione deriva un’“antropologia” e una “sociologia”, vale a dire un’idea di uomo e di società conformi al progetto. Dimmi chi è il tuo Dio — si potrebbe dire ai credenti — e ti dirò qual è la società che costruisci, e per quale uomo.

Fino a un passato molto recente la chiesa cattolica ha elaborato il suo sapere sull’uomo in dipendenza dal Vangelo, ma in antitesi alle moderne antropologie ⁹. Sciolto l’abbraccio stretto in epoca di cristianità, la chiesa e il mondo moderno hanno cominciato ad esistere estranei l’uno all’altra. Hanno brandito come un’arma la reciproca autonomia, tanto sul piano pratico che su quello dottrinale, utilizzandola a scopi polemici. Nei trattati tradizionali di teologia il pensiero dei fondatori delle moderne concezioni antropologiche — da Marx a Sartre, da Feuerbach a Freud — viene citato sotto la voce “Adversarii”; lo si riporta solo per confutarlo e sottolineare la distanza incolmabile che lo separa dall’antropologia cristiana.

Il distanziamento dalle antropologie della nostra epoca era funzionale alla prassi dei rapporti chiesa-mondo. Finché la chiesa continuò a vagheggiare come ideale di questo rapporto la situazione di cristianità e a nutrire nostalgie restaurative, era impossibile qualsiasi incontro con concezioni dell’uomo diverse da quelle che avevano preso forma nella teologia scolastica. E le differenze ideologiche, a loro volta, servivano a giustificare e rafforzare la prassi della reciproca estraneità.

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Il grande rinnovamento del Concilio Vaticano II ha il suo baricentro non in un aggiornamento dottrinale, bensì nel diverso modo scelto dalla chiesa di rapportarsi al mondo ¹⁰. I cristiani hanno riscoperto che la vita e l’insegnamento di Gesù li sfida a uscire dal salotto buono che si erano scelti a dimora, per muovere in direzione del mondo, accettato come “altro” rispetto alla chiesa. Si sentono chiamati a rinunziare alle sicurezze del sistema ideologico-dottrinale in cui si erano chiusi, per riacquistare così un tratto dello spirito d’infanzia: la temerarietà del bambino che non è mai così sicuro come nel pericolo.

La trasformazione dei rapporti della chiesa col mondo contemporaneo — tematizzata dalla costituzione pastorale Gaudium et spes — ha un’incidenza decisiva sul rinnovamento dell’antropologia cristiana. Questa non appare più come un sistema chiuso da contrapporre ad altri. Se il suo punto di riferimento costitutivo resta Cristo, primo uomo della nuova creazione, quale lo testimonia la sacra Scrittura e lo trasmette la tradizione vivente della comunità cristiana, l’antropologia cristiana non ignora tuttavia la crisi spirituale dell’uomo, diventato enigma a se stesso. I credenti non vivono nell’isola dei beati, al riparo dalle tempeste; sono anch’essi investiti della crisi di un ordine metafisico assoluto, che è caratteristica dell’autocomprensione dell’uomo moderno.

Il concilio non ha indotto la chiesa, in nome di un malinteso dialogo, a indossare il manto del filosofo e a parlare come maestra di una saggezza umana. La chiesa conciliare si è presentata nel mondo come chiesa, nella consapevolezza che ciò che la costituisce tale non è né un’ideologia unica, né una prassi omogenea di tutti i suoi membri, bensì la fede comune in Gesù Cristo. Da questa fede la chiesa attinge ciò che può illuminare il mistero dell’uomo (“Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione”: G.S., 22).

Avendo scelto come suo terreno di competenza quello della salvezza escatologica, la Chiesa può condividere sinceramente la fatica di autocomprensione dell’uomo contemporaneo, senza rinunciare alle proprie

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certezze di fede e al gioioso annuncio di esse. Questa svolta nell’atteggiamento di fondo nei confronti del mondo moderno e dei suoi tentativi di capire l’uomo è chiaramente leggibile nel paragrafo della Gaudium et Spes che introduce la parte del documento che può essere considerata un sunto di antropologia cristiana:

Credenti e non credenti sono pressoché concordi nel ritenere che tutto quanto esiste sulla terra debba essere riferito all’uomo come a suo centro e vertice. Ma che cos’è l’uomo? molte opinioni egli ha espresso ed esprime sul suo conto, opinioni varie ed anche contrarie, perché spesso o si esalta così da fare di sé una regola assoluta, o si abbassa fino alla disperazione, finendo in tal modo nel dubbio e nell’angoscia. Queste difficoltà la Chiesa le sente profondamente e ad esse può dare una risposta che le viene dall’insegnamento della divina rivelazione, risposta che descrive la vera condizione dell’uomo, dà una ragione delle sue miserie, e insieme aiuta a riconoscere giustamente la sua dignità e vocazione” (G.S., 12).

L’antropologia cristiana non è dunque un letto di contenzione, in cui debba essere legato quel pazzo furente dell’uomo moderno. Certo, essa è critica nei confronti di ogni progetto antropologico e sociale riduttivo. Tutte le sue ideologie, infatti, usano in qualche maniera i famigerati metodi di Procuste. Il mitico antropologo aveva una sua ideale misura d’uomo e pretendeva che tutti quelli in cui s’imbatteva vi corrispondessero; perciò segava i più lunghi e stirava i più corti! Un’ideologia taglia via all’uomo la dimensione spirituale e un’altra assolutizza la sua storicità. La fede cristiana, indirizzando verso il Cristo, protesta contro tutte le mutilazioni e deformazioni antropologiche.

Tuttavia l’atteggiamento fondamentale del credente in Cristo nei confronti dei vari tentativi di comprendere e di modificare la situazione dell’uomo nel mondo non è la diffidenza o la polemica. L’antropologia cristiana può, senza tradire se stessa, assimilare gli elementi essenziali che strutturano la moderna autocomprensione dell’uomo. Li ritroviamo infatti nell’insegnamento antropologico del Vaticano II, in particolare nel già citato documento sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Ci limitiamo qui a evocare in maniera schematica, quasi per tratti stenografici, le coordinate essenziali di tale disegno antropologico. La chiave di

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volta della concezione cristiana dell’uomo è la categoria di persona. In quanto persona, l’uomo è un essere conscio di sé, che dispone di sé stesso e si costruisce progressivamente, prendendo posizione con opzioni libere.

Secondo l’antropologia cristiana l’uomo si costituisce persona quando si apre all’altro essere umano; ma soprattutto grazie al dialogo con Dio. La nozione di persona libera e dialogante nasce nel cristianesimo in dipendenza dall'esperienza della storia della salvezza. Questa non è una serie di eventi che l’umanità subisca come un soggetto inerte, bensì lo sviluppo dell’impegno con cui l’uomo risponde all’appello di Dio; essa implica perciò l’accettazione o il rifiuto di un ruolo, l’aprirsi o il chiudersi alla comunione.

In secondo luogo, l’uomo nella visione cristiana si realizza come tale sviluppando la dimensione sociale-comunitaria. La storia della salvezza tende verso una meta di unità di tutti gli uomini. Il compito fondamentale delle comunità cristiane nel mondo si qualifica come creazione di luoghi di incontro e di reciprocità, così da essere per tutti gli uomini un’indicazione di esistenza.

Infine, come terza dimensione dell’antropologia cristiana, accenniamo alla storicità. Anche la teologia partecipa all’orientamento attuale di tutte le antropologie di riflettere sull’uomo sotto il profilo del divenire. A ciò che le altre conoscenze antropologiche sanno sul divenire umano la fede cristiana aggiunge il senso ultimo di questo divenire; la salvezza. Più che qualsiasi altra antropologia, quella cristiana può puntare sul futuro, dal momento che la storia ha preso un’accelerazione escatologica. La nostra identità sta davanti a noi, nel nostro futuro, non alle nostre spalle, perché Gesù Cristo è l’uomo del futuro assoluto: “Fin d’ora siamo figli di Dio; e ciò che noi saremo non è stato ancora manifestato. Ma sappiamo che quando ciò sarà manifestato saremo simili a lui, perché lo vedremo come egli è” (Giov. 3,2).

2. Il cristiano e la vita corporale

L’antropologia cristiana proposta dal Concilio non si pone in rottura con la comprensione dell’uomo tradizionalmente propria del cristianesimo. Essa è piuttosto un tentativo di ricomporre il messaggio di Gesù in

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dialogo con le concezioni antropologiche moderne, in un interscambio che comporta una reciproca fecondazione. La visione cristiana dell’uomo ha una sua incidenza ovunque sia in gioco l’umanità dell’uomo. Limitiamo qui il nostro interesse all’impatto dell’antropologia cristiana sui problemi della salute.

Un primo nodo è costituito dal significato e valore del corpo per il cristiano. La sensibilità generale attribuisce oggi una singolare importanza alla vita corporale. Questa concezione implica il rifiuto di quel dualismo tradizionale che contrappone la vita del corpo a quella dell’anima. Nell’opinione comune tale rappresentazione dell’uomo è considerata tipica del cristianesimo, tanto che anche i più informati saranno sorpresi scorrendo gli studi degli esegeti dai quali risulta che questo dualismo è in realtà estraneo alla Bibbia ¹¹.

La mentalità ebraica fa ricorso alla coppia di concetti dialettici “carne” e “spirito”, senza tuttavia contrapporli come due principi autonomi. Come il termine “carne” può indicare l’uomo intero, così anche “spirito” può significare il vivente concreto. “Carne” mette in risalto l’aspetto della caducità e della precarietà dell’uomo, mentre lo “spirito” ne sottolinea l’elemento vitale. Ovvero, in termini morali: la situazione dell’uomo abbandonato al proprio egoismo e al peccato, e quella dell’uomo sotto la mozione dello Spirito di Dio.

Il dualismo che vede nel corpo la pura materialità e nell’anima il principio spirituale eterno è in realtà di origine platonica. Grazie agli asceti — più che ai teologi, ispirati dall’ilemorfismo aristotelico-tomista —, è passato in tutta una tradizione cristiana, tanto da essere volgarmente identificato col cristianesimo stesso. In polemica con lo spiritualismo dualista il pensiero moderno ha voluto ritrovare l’unità dell’uomo reale. Di qui l’importanza attribuita oggi alla fenomenologia del corpo. I! soggetto umano — la persona — si apre al mondo per il tramite del corpo. La corporeità, come momento essenziale del soggetto, è la mediazione che rende il soggetto spirituale presente al mondo oggettivo e alla soggettività delle altre persone umane ¹².

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La svolta antropologica che ha attribuito al corpo il posto centrale nella concezione dell’uomo ha avuto degli esiti negativi, se considerati con sensibilità cristiana. Il più sovente essa ha condotto a un crasso materialismo, che si è espresso nella priorità data alla vita vegetativa e sensitiva, nel consumismo, nell’idolatria del corpo. Un seguito ancor più fatale è stato l’imprigionamento dell’uomo in un orizzonte immanentistico. L’incapacità di considerare altre forme di esistenza oltre quella corporea porta ad aggrapparsi in modo ansioso alla vita.

Possiamo ancora sorridere di fronte alle misure cautelative dei ricchi americani che fanno congelare il proprio corpo in attesa di essere riportati in vita da futuri miracoli della medicina; dobbiamo invece seriamente preoccuparci quando consideriamo i danni psicologici causati dalla rimozione delle immagini della morte. Secondo alcuni psicologi questa rimozione sarebbe all’origine di diffusi comportamenti nevrotici ¹³.

La rivalutazione del corpo da parte delle antropologie moderne non ha mancato di suscitare una certa ostilità da parte cristiana, specialmente in considerazione delle riduzioni antropologiche cui ha dato luogo. È possibile tuttavia considerare questo dato antropologico come un elemento legittimo della visione cristiana dell’uomo, consono all’antropologia biblica. La sua prima funzione può essere quella di correggere deformazioni occasionalmente infiltratesi nella dottrina e nella prassi cristiane.

Il cristianesimo ha amato sottolineare la relatività nel tempo dell’esistenza umana in quanto esistenza terrena, caduca e precaria come il corpo dell’uomo. Di conseguenza la vita del corpo ha subito una certa svalutazione. Un certo pessimismo di tipo ascetico si è risolto anch’esso in un sospetto pregiudiziale nei confronti del corpo. In alcune correnti spirituali questa svalutazione è degenerata in un vero e proprio disprezzo del corpo e delle sue attività, in particolare della sessualità. La dottrina ufficiale ha sempre condannato gli estremismi (come l’automutilazione

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di Origene); in pratica però la diffidenza nei confronti del corpo è stato l’atteggiamento prevalente nel cristianesimo.

Oggi lo sbilanciamento spiritualista può essere riequilibrato grazie alle categorie personaliste. La considerazione di cui ha sempre goduto lo spirito umano si riflette sul corpo, che non è la prigione dell’anima, bensi la persona nella sua condizione mondana. Il corpo partecipa quindi della sacralità riconosciuta alla persona umana, che per il cristiano è “immagine di Dio”.

Il frutto più vistoso di questa rivalutazione dell’uomo nella sua condizione corporea è la crescita del rispetto per la vita ¹⁴. Troppo spesso in passato, anche in regime di cristianità e in culture informate da principi cristiani, la vita fisica è stata vilipesa. Basti pensare alla tortura giudiziaria, alle mutilazioni inflitte come castigo, alla stessa pena di morte.

Nel campo dell’ascetica cristiana è stata favorita una spiritualità della malattia di tipo dolorista. Si è parlato della malattia come di uno stato particolare che favorisce la purificazione dell’anima, l’espiazione delle colpe, l’acquisizione dei meriti. In alcuni casi estremi si è giunti a parlare di una “vocazione alla malattia”, o addirittura del “privilegio” di essere malati.

Un’antropologia più equilibrata insegna oggi al cristiano a navigare tra i due scogli del disprezzo della vita corporea e della sua assolutizzazione materialista. La vita terrena non è solo una tappa contingente nel cammino verso l’aldilà; essa è un dono di Dio di cui l’uomo ha la gestione.

È tradizionale nel comune linguaggio religioso parlare della vita come dono di Dio. L’espressione è impiegata per lo più in modo restrittivo. Qualificando la vita come dono si intende affermare che Dio ne è padrone e solo lui può riprendersela: l’uomo non può disporre arbitrariamente della propria vita. All’espressione può essere attribuito un senso molto più ampio.

Il dono della vita acquista tutto il suo valore quando lo consideriamo nel contesto di quella che K. Barth chiama “l’etica dell’obbedienza” ¹⁵. Nell’esistenza umana come tale è implicito il comandamento di vivere. Dio creatore ordina all’uomo di onorare la vita — la propria come

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quella degli altri uomini — come un bene che viene da lui. Approvando la vita, volendola, l’uomo obbedisce a Dio.

Volere la vita equivale alla volontà di essere in salute. La salute di cui qui è questione non si riduce a quell’equilibrio organico e al connesso senso di pienezza e benessere che sono talvolta oggetto di un culto quasi idolatrico. L’igienismo è una caricatura della salute in senso antropologico. Se la salute coincide con la forza di essere uomo, il malato, anche gravemente colpito, può voler essere in salute, senza per questo farsi illusione sul proprio stato. Voler la salute significa voler essere uomo sino alla fine (appare qui la possibilità di fondare su questo diritto della persona la limitazione delle terapie di rianimazione, quando queste si risolvessero in un accanimento terapeutico che espropria l’uomo della dignità nel morire).

Su questa concezione della salute si fonda quella che K. Barth chiama “la regola fondamentale dell’etica della malattia”: “esigere che il paziente si riferisca continuamente, come tutti quelli che l’accostano, non alla sua malattia, ma alla sua salute e alla sua volontà di ritrovarla”.

In una società che ha perduto il senso del sacro, questo principio etico ci sembra difendere la densità religiosa del fatto stesso di vivere meglio di quanto possa fare un richiamo formale al “carattere sacro” della vita.

L’opzione cristiana per la vita, intesa come volontà e forza di essere uomo, ha anche una dimensione sociale. Al vecchio principio: “Mens sana in corpore sano” bisogna aggiungere: “in societate sana”. Abbiamo preso coscienza infatti che bisogna promuovere non solo tutto l’uomo, ma anche tutti gli uomini, se non vogliamo cadere in una raffinata barbarie. Tutta la medicina sociale e preventiva trova perciò la più ampia approvazione da parte dell’antropologia cristiana. I cristiani possono con tranquilla coscienza far proprio il partito preso per la salute e la vita. Esso non è una filiazione dello spirito pagano, bensì la comprensione più adeguata, con il contributo della moderna antropologia, di che cosa comporta la sequela di Colui che “passò facendo del bene e guarendo” (cfr. Atti 10,38).

3. Comunità cristiana e socializzazione del malato

Le attività assistenziali sono di casa nella chiesa, sembrano addirittura nate con la comunità cristiana stessa.

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Nella comprensione teologica che la chiesa ha di sé stessa i gesti di amore e di servizio verso infermi, poveri ed emarginati (“diakonia”) hanno un significato che trascende quello della filantropia in senso umanistico: fanno parte essi stessi della “leiturgia”, vale a dire del servizio divino, ed hanno quindi un significato sacramentale. Un teologo ha potuto stabilire un felice parallelo tra la “comunione” mediante il bicchiere d’acqua fresca offerto all’assetato e la comunione eucaristica mediante la coppa di benedizione: “Si tratta di due sacramenti intimamente connessi e in ultima analisi inseparabili, perché derivano dallo stesso Signore incarnato. La comunione con Dio nella mano che tocca il lebbroso costituisce una sola cosa con la comunione con Dio nella mano che spezza il pane nel cenacolo” ¹⁶.

Soltanto i credenti, evidentemente, possono riconoscere nell’attività caritativa una dimensione salvifico-sacramentale. Tuttavia la chiesa nel suo aspetto sociale ha una rilevanza per tutti coloro che, prescindendo da una fede religiosa, considerano i legami comunitari come parte integrante di un trattamento terapeutico globale.

Dal punto di vista sociologico, le comunità a carattere religioso offrono tutti i vantaggi dei piccoli gruppi. Le relazioni interpersonali diventano desiderabili e possibili; il singolo si sente conosciuto, accettato e valorizzato; il sostegno reciproco porta ad assumere i pesi gli uni degli altri, senza che nessuno se ne senta umiliato. Questo tipo di rapporto umano costituisce l’auspicabile premessa per soluzioni creative ai problemi crescenti originati dal progresso della medicina e da una politica sanitaria più efficace.

Le tante vite fragili che la medicina riesce a strappare alla morte, senza tuttavia poter garantire loro quanto è necessario per una completa autonomia; l’aumento della durata media della vita, con una popolazione anziana sempre più longeva; la specializzazione dei servizi sanitari, sempre più efficaci ma sempre più impersonali: altrettanti problemi gravi ai quali ci troviamo improvvisamente affrontati. Le capacità umane non valorizzate e i bisogni non soddisfatti costituiscono una fonte di squilibrio e degradano la qualità umana della vita. La società intera è sfidata a trovare soluzioni che non sappiano di mattatoio.

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Anche agli occhi dell’agnostico la chiesa può giocare qui un ruolo prezioso. Essa si propone come scopo intramondano la creazione della “comunità locale” ¹⁷. In essa la profondità dei rapporti interpersonali fa aumentare il livello di responsabilità comunitaria nei confronti dei malati, invalidi, disadattati. Non è necessario condividere la fede religiosa che fonda la comunità cristiana per avvertire gli effetti benefici dei legami comunitari. Con la sua capacità di integrazione la comunità credente è dotata di una singolare forza terapeutica.

La situazione contemporanea è matura per una ristrutturazione del rapporto tra la medicina e la chiesa. Fino a un passato molto recente l’atteggiamento dominante negli ambienti medici era quello dell’agnosticismo e della diffidenza. Non bisogna dimenticare infatti che il diritto-dovere dello stato moderno di provvedere alla salute dei cittadini è stato conquistato contro l’opposizione spesso esplicita della chiesa.

Per un seguito di vicende storiche, alla chiesa era stata affidata la supplenza nei compiti assistenziali. La laicizzazione degli ospedali ha costituito il momento saliente del processo che ha portato gli stati moderni a prendere direttamente a carico la salute dei cittadini. Gli ospedali da istituzioni di assistenza sono diventati gli strumenti essenziali di una politica della salute a beneficio della popolazione nel suo insieme. Questo movimento di laicizzazione non è avvenuto senza traumi.

Per altro verso, assistiamo oggi a una maggiore attenzione da parte della medicina all’uomo come entità psico-fisico-sociale. Questo approccio olistico porta a valorizzare dal punto di vista terapeutico anche gli aspetti non propriamente medici, ma dai quali la medicina non può prescindere se vuol veramente promuovere lo “stato di completo benessere fisico e morale” dei cittadini, secondo la definizione di “salute” adottata dall’Organizzazione Mondiale della Sanità. La vita spirituale dell’uomo, specialmente se inserita in un contesto comunitario, è un elemento importantissimo di questa terapia globale.

Una mentalità meno settaria considera oggi con più benevolenza l’azione che può svolgere la chiesa. Ciò non significa che si auspichi il ritorno ad atteggiamenti e situazioni del passato. In particolare, è acquisito

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sito in maniera ormai definitiva che l’attività assistenziale è fondata sul diritto dell’individuo in quanto persona umana, più che sulla benevolenza di alcuni, magari ispirati da motivi di carità cristiana.

Al tempo della rivoluzione francese questa nuova concezione dell’assistenza era stata tradotta in testi legislativi. La costituzione del 1793 diceva in merito: “I soccorsi pubblici sono un debito sacro. La società deve la sussistenza ai cittadini infelici sia procurando loro il lavoro, sia assicurando i mezzi di esistenza a coloro che non sono in grado di lavorare”. La legislazione rivoluzionaria ha incontrato l’opposizione dichiarata degli ambienti religiosi. Essi temevano che in tal modo venisse proscritta la carità, secondo lo spirito di Voltaire che bollava questa parola come “infame”.

Le istituzioni di previdenza sociale del nostro tempo sono il prodotto più del liberalismo e della rivoluzione industriale che dello spirito dei filosofi illuminati. La rivendicazione dell’assistenza pubblica da parte dello stato non si fonda più su un’ideologia anticristiana. Ciò permette alla chiesa di accettare la secolarizzazione dell’assistenza senza vedervi un attentato alla propria esistenza. Si tratta, in fondo, della coerente applicazione del principio della legittima autonomia delle realtà terrene stabilito dalla Gaudium et Spes (n. 36).

Quando la chiesa accetta cordialmente e illuminatamente di ridefinire il rapporto delle sue iniziative caritative con l’attività sanitaria dello stato, scopre che le si offrono altri compiti. Essa non è chiamata a creare istituzioni parallele e competitive con quelle dello stato, bensì a incrementare la dimensione comunitaria che costituisce la sua specificità.

L’ideologia soggiacente al diritto all’assistenza di stampo illuminista era quella del Contratto sociale di Rosseau: la società, a vantaggio della quale l’individuo ha alienato una parte della sua libertà, deve in cambio farlo beneficiare di un’organizzazione senza difetti.

La comunità cristiana attinge invece dalla sua antropologia l’ispirazione per un’attività il cui perno sia costituito dalla promozione della persona umana, in quanto voluta da Dio nella sua irripetibile unicità e scelta dal Cristo a rappresentarlo (“Qualunque cosa avrete fatto al più piccolo...”). Perché questa persona possa realizzarsi ha bisogno del sostegno della comunità: della grande comunità sociale che le assicuri quanto è necessario per sopperire ai bisogni, e della piccola comunità fraterna in cui l’individuo viva la propria unicità nella reciprocità, sentendosi conosciuto e riconosciuto. Soprattutto in questo settore l’azione della comunità cristiana ha possibilità d’intervento peculiari.

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La socializzazione delle risorse e dei bisogni è promossa oggi con vigore dalle correnti politiche di ispirazioni socialista. I cristiani riconoscono nella socializzazione un valore che specifica la loro concezione antropologica. Il gruppo dei credenti della prima ora, secondo la testimonianza degli Atti degli Apostoli, viveva la koinonia, un rapporto cioè che includeva la comunione dei beni, senza ridursi ad essa: “La moltitudine dei credenti non aveva che un cuore solo e un’anima sola. Nessuno diceva suo ciò che gli apparteneva, ma tra loro tutto era in comune” (Atti 4,32). Avere tutte le cose in comune, compresa la malattia, l’handicap, le carenze psico-fisiche: ecco il principio costitutivo della comunità cristiana.

Il riferimento allo spirito che l’animò alle origini deve indurre la comunità cristiana a esercitare un’autocritica e a ristrutturare ciò che, allo stato attuale della coscienza sociale, si rivela inadeguato. In questo senso devono essere sottoposte ad un serio ripensamento le opere sorte al fine di accogliere coloro che la società rifiutava come inutili. Evidentemente non si tratta di screditare opere coraggiose, come il Cottolengo o gli istituti di Don Guanella; né tanto meno di mettere in dubbio l’incredibile abnegazione delle persone che le hanno create e le mantengono in vita.

Tuttavia non si può negare che per lo più tali istituzioni si rivelano carenti quando le si consideri dal punto di vista della socializzazione di coloro che ospitano. Questo tipo di istituzioni ha costituito un’attività che può essere brutalmente qualificata come “raccolta dei rifiuti”. Mediante ospizi e asili gestiti da personale religioso la società si toglieva da davanti agli occhi la presenza fastidiosa dei superflui e dagli abnormi. Questi ospizi obbedivano alla stessa logica che ha creato i manicomi e gli istituti-lager.

Le opere della chiesa hanno raccolto con amore i rifiuti umani della società, la quale distoglie lo sguardo da ciò che butta via. Il motivo religioso che spingeva a questo gesto era la volontà di valorizzare ogni forma di sofferenza, considerata come continuazione mistica della passione redentrice del Cristo. È questa spiritualità che ha suggerito di mettere in ogni sala del Cottolengo un altare, su cui è idealmente offerto come vittima innocente l’handicappato.

Questa spiritualità della malattia lascia perplessi. Ma soprattutto ci fa problema l’isolamento sociale dell’ospite di tali asili. Questi tendono a diventare ghetti, ermeticamente chiusi all’esterno. La situazione è rispecchiata dal film “Matti da slegare”, un documentario che vuol illustrare

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le alternative che l’amministrazione provinciale di Parma si sforza di creare all’emarginazione sociale ¹⁸. Gli intervistatori bussano alla porta di vari ospizi e istituti della città gestiti da religiose, ma si trovano ripetutamente di fronte ad un muro impenetrabile di diffidenza: non vengono neppure lasciati entrare. Con scoperta intenzione polemica vengono contrapposti due atteggiamenti che sottendono concezioni diverse dell’assistenza: da una parte, quello dell’amministrazione civica, che cerca di reinserire i reclusi nel tessuto sociale, rendendo tutta la popolazione cosciente e responsabile ¹⁹; dall’altra, quello delle istituzioni religiose, che concepiscono il servizio ai più sfortunati come un momento privilegiato della carità cristiana, ma fatto in un aristocratico isolamento spirituale e in soluzioni assistenziali di isolamento dal resto della comunità civile.

Bisogna avere il coraggio di aprire gli occhi su queste disfunzioni. Riconoscere l’inadeguatezza di certe impostazioni dell’assistenza rispetto alle esigenze di socializzazione non significa autodenigrarsi. Vuol dire piuttosto accettare la possibilità di una crescita qualitativa nel servizio che la comunità cristiana rende a coloro la cui pienezza vitale è minacciata. Il rifiuto dell’emarginazione non è solo un’esigenza mutuata dalla cultura contemporanea. Esso corrisponde alla più profonda ispirazione dell’antropologia cristiana, che vede l’uomo realizzato solo in seno a una comunità che garantisca a ognuno la propria dignità umana.

Alle emarginazioni di ogni tipo — da quelle cui sono costretti gli handicappati fisici o mentali a quelle che colpiscono gli anziani — la comunità cristiana è sfidata a trovare una risposta originale, che non rafforzi le esclusioni già esistenti. Mentre il rigetto sociale dei “diversi” e degli “inutili” rimane ancora patente nel comportamento collettivo e privato, la comunità cristiana può costituire un’istanza di integrazione effettiva delle esistenze umane più precarie.

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A tal fine dovrà evitare però quella forma più raffinata di emarginazione che consiste nel mettere qualcuno sull’altare. Sull’altare della croce ci si è messo Gesù Cristo, per tutti e una volta per sempre, affinché i suoi discepoli diventassero una comunità capace di accogliere ognuno sulla base dell’uguaglianza fraterna. Quando la socializzazione sarà effettiva le affermazioni di principio, spesso ripetute e sempre meno ascoltate, che “la vita è sacra”, saranno accompagnate dalla dimostrazione che la vita può essere “santificata”.

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VICTOR VON WEIZSÄCKER:

UN MODELLO DI MEDICINA ANTROPOLOGICA

Possiamo rivivere, attraverso il ricordo di uno dei due protagonisti, un incontro avvenuto nel 1926. Luogo: Vienna, Berggasse 19, un mezzanino non ancora trasformato in museo, abitazione privata e studio di un medico già famoso. Dramatis personae: Sigmund Freud, fondatore della psicoanalisi e leader indiscusso — qualcuno dice anche autoritario — del movimento psicoanalitico; Viktor von Weizsäcker, di trent’anni più giovane, docente di neurologia ad Heidelberg. Racconta v. W. nelle sue memorie: “Ho preso io l’iniziativa della visita. Desideravo ringraziare quest’uomo perché attraverso il suo aiuto mi si è spalancata una nuova dimensione nella professione medica, e la mia attività professionale, che minacciava di essere rigida e arida, ha ricevuto un’infusione di vita. Mi riferisco all’apertura alla dimensione psichica del fenomeno vivente. Un passo nient’affatto ovvio, che ha significato anche l’intervento in un ambito privato, personale e vulnerabile, il quale avrebbe fatto tutta la resistenza possibile, anzi si sarebbe vendicato per l’intrusione non desiderata. La medicina di scuola non forniva criteri per stabilire i modi e i limiti di un tale modo di procedere. Si giungeva invece a posizioni di conflitto con autorità come la chiesa, la filosofia o la società. Questo contesto rende comprensibile quel che mi è rimasto nel ricordo di quel colloquio. Ho spiegato a Freud che non mi sono mai sottoposto personalmente a un’analisi. Non l’ha presa in modo tragico. Gli ho detto che quel po’ di nevrosi che certamente avevo anch’io, potevo anche tenermela. Rispose che non è assolutamente necessario analizzare ogni caso; a molte persone fa bene frequentare un uomo significativo; si sa anche che alcune nevrosi si guariscono attraverso una grande felicità o infelicità. Il medico

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però non le ha a disposizione, per cui deve scegliere un’altra strada.

Si passò poi a parlare di quanto siano ampi i campi di applicazione. Freud riteneva che per la psicoanalisi ci sarebbe stato materiale ancora per una cinquantina d’anni. Ricordò, per esempio, la psicologia delle tribù matriarcali in Africa, presso le quali il complesso di Edipo si rivolge, invece che contro il padre, contro il fratello della madre, perché è questo che rappresenta l’autorità della famiglia. Alla mia domanda sul conflitto con le autorità vincolanti, in particolare con la religione cattolica, mi sembra che Freud abbia dato una risposta evasiva. Disse infatti: “Noi (cioè gli psicoanalisti) crediamo sempre di aver trovato la strada per rispettare e risparmiare questi ambiti nel malato”. Il futuro di un’illusione di Freud è apparso solo alcuni anni più tardi, e io non posso credere che le sue idee sul carattere nevrotico e illusorio della religione non si fossero ancora formate. Anche alcuni tentativi epistolari da parte mia di indurlo a parlare di questo argomento non ebbero alcun successo. Invece per un’altra strada ho potuto portarlo là dove si trovava di fronte a problemi che altrimenti teneva nascosti, e forse a dubbi insuperabili. Gli ho domandato, cioè, se la psicoanalisi sia un processo terminabile o interminabile. Dopo una pausa, disse con esitazione e a bassa voce: “Interminabile, credo”. Con ciò si diceva certamente di più, che con quell’affermazione discutibile secondo cui si poteva sempre aver riguardo della religione degli analizzandi. Mi sembra che nella risposta sia contenuto che la psicoanalisi va oltre la vita temporale della psiche. Ma questo lo fa anche la religione, e allora non si può più sfuggire alla questione se la psicoanalisi non abbia preso il posto della religione. Freud però non fece fatica a lasciare anche questa volta il terreno scottante, dicendomi che voleva comunicarmi in confidenza che alcuni dei suoi discepoli, quando sono per così dire nevrotizzati dall’eccessivo materiale analitico ricevuto nel lavoro terapeutico, si sottopongono essi stessi di nuovo all’analisi; ciò avviene ogni certo numero di anni. C’era più benevolenza che rispetto nel modo in cui Freud parlava dei suoi adepti. Nel complesso mi sembrò che Freud fosse tediato dalla sua scuola e non ne avesse più bisogno.

Al momento del commiato divenne chiaro che l’incontro non era del tutto scivolato liscio al di sopra dei sotterranei tempestosi della lotta spirituale. Eravamo già in piedi; e siccome non sempre si trova la parola per concludere, interruppi la pausa che si era creata con un’osservazione forse più onestamente sentita che appropriata. Dissi cioè improvvisamente che mi sembrava una coincidenza singolare che la mia visita

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cadesse proprio nel giorno dei morti (Allerseelentag: letteralmente, in tedesco: “il giorno di tutte le anime”). Era appunto quel giorno. L’esito inatteso fu che Freud stupito domandò: “come?”. Io caddi piuttosto in confusione e cercai di chiarire che “come professione secondaria ero anche un po’ mistico”. A queste parole si rivolse bruscamente verso di me e mi disse con uno sguardo quasi inorridito: “Ma è terribile!”. In modo conciliante dissi: “Voglio dire con ciò che c’è anche qualcosa che noi non sappiamo”. Al che egli disse: “Oh — in ciò io sono più ignorante di lei!”. Il suo tono afflitto e la rapida deviazione dal tema hanno dimostrato, credo, che questa volta lo diceva proprio sul serio e forse hanno anche mostrato che un po’ mi voleva bene. Deve aver detto ancora qualcosa sull’intoccabilità della ragione, ma io non l’ho ascoltato o ho dimenticato. Per salutarmi mi ha dato la mano con un ampio movimento di tutto il braccio. Si era creata una simpatia, rimasta immutata anche in seguito” ²⁰.

Viktor von Weizsäcker: chi era costui? Un carneade qualunque nell’area culturale italiana. Non è tradotto; non è letto e citato neppure dai nostri germanisti. Ignorato anche nell’ambiente francofono, che resta per molti italiani il ponte di mediazione linguistica rispetto alle asperità teutoniche. Tuttavia la recente e autorevole “Encyclopaedia universalis” ha mostrato di accorgersi di lui. Nel “Thesaurus” gli dedica una voce, dando rilievo al suo apporto alla elaborazione di una filosofia dell’essere vivente (Teoria del Gestaltkreis) e riconoscendolo come uno dei fondatori della psicologia fenomenologica ²¹. Più notato nell’area linguistica spagnola. Tradotto, citato, ascoltato, ha un posto di rilievo nelle opere di medicina spagnola contemporanea (Laín-Entralgo gli riserva ampie citazioni nel volume La Historia clínica). Nel 1950 è stato invitato a tenere delle lezioni all’Università di Madrid, dove si è conquistato ulteriori discepoli. Ramón Sarró ha introdotto con un saggio su “Weizsäcker en España” la traduzione di Der kranke Mensch, mettendo in risalto la consonanza dell’antropologia medica di v.W. con il pensiero antropologico di M. De Unamuno e J. Ortega y Gasset ²². Di recente un gruppo di medici e psicoanalisti italiani, organizzando un seminario su

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“L’interpretazione psicoanalitica della malattia somatica nella teoria e nella pratica clinica”, affidato a un gruppo di psicoanalisti argentini, ha avuto la sorpresa di venir a sapere che a Buenos Aires esiste un “Centro de Consulta Médica Weizsäcker”, che ispira la sua originale strategia terapeutica al pensiero del medico tedesco ²³.

Poco notato nel resto del mondo, v. Weizsäcker non ha avuto riconoscimento di profeta neppure nella sua patria. I suoi ammiratori sostengono che la sua opera è destinata ad essere notata solo in futuro, quando ci si deciderà ad affrontare le problematiche epistemologiche di fondo ²⁴. Bisognerà aspettare — ha affermato A. Auersperg — che si rimetta in discussione quel modo di ricercare e di pensare fatto proprio dalle scienze naturali quando, dopo la famosa disputa tra Goethe e Newton, hanno dato la preferenza al secondo, adottando per la conoscenza della natura il modello fisico-matematico. Auersperg ha dedicato un saggio all’opera di v.W. paragonandola con quella di Teilhard de Chardin, come esemplificazioni della ricerca e della filosofia della natura propria di Goethe ²⁵.

La posizione scientifica scelta da v.W. spiega in parte l’insuccesso, dal punto di vista della risonanza, della sua opera. Non essendo pienamente riconducibile né alle scienze della natura, né alle scienze dello spirito, è rimasto un outsider presso entrambe. Così ha interpretato il destino di v.W. nell’ambito accademico tedesco M. von Rad introducendo un seminario interdisciplinare tenuto nel 1972/73 all’Università di Heidelberg sull’“Antropologia come tema della medicina psicosomatica e della teologia”, sulla base appunto del pensiero di v.W. È tutta la struttura della scienza e i suoi presupposti metodologici che crollano, quando ci si interroga sul perché essa abbia “mancato l’umano”. V.W. ha condotto questo tentativo di reinterrogazione fino alle ultime conseguenze,

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almeno per la medicina. “Il rifiuto che ha incontrato — nei circoli medici fu considerato volentieri, ma perfidamente, come importante filosofo, da teologi e filosofi invece come grande medico — questo rifiuto riflette con precisione il problema: determinate scienze permettono solo determinate domande selezionate; la risposta ad esse, qualora non siano risolvibili con le proprie premesse, la rimandano, nei casi migliori, a una disciplina vicina, se non la sopprimono del tutto” ²⁶.

Quali sono le questioni scomode che v.W. ha posto alla medicina scientifica? Possiamo darne un’approssimazione attendibile ricorrendo a delle formule. Ne consideriamo tre: “introdurre il soggetto in biologia”; “svolta dalla malattia al malato”; “portare la psicologia nella medicina”. In parte queste forme si equivalgono; tutte e tre convergono nell’interesse sommo di v.W. per la questione antropologica. Le presentiamo distintamente perché permettono di mettere a fuoco tre diversi ambiti in cui si è estesa l’attività scientifica di v.W.: la ricerca psicofisica sul vivente, la clinica e la psicoanalisi.

Citiamo per prima la formula più spesso ripetuta per riassumere il suo pensiero: “introdurre il soggetto nella biologia”. Nell’espressione è implicita una protesta contro l’approccio tipico delle scienze della natura, che all’inizio del secolo dominava la ricerca in campo biologico e medico. Il metodo analitico-sperimentale aveva prodotto una concezione meccanicistica anche dell’essere vivente. Von Weizsäcker, che si era formato come internista, aveva seguito negli anni della sua preparazione accademica il cammino segnato della patologia fisiologica, ritenuta il fondamento della medicina interna. Aveva studiato fisiologia con von Kries a Friburgo, producendo una ricerca sul muscolo cardiaco della rana. Si era specializzato con Hill a Cambridge, dedicandosi alla teoria del cuore come macchina muscolare. Frutto di questi studi fu una monografia fisio-patologica pubblicata nel 1920 sull’origine dell’ipertrofia cardiaca. Nel frattempo era avvenuta però la grande frattura costituita dalla prima guerra mondiale. Costretto a uscire dal laboratorio, v.W. non vi sarebbe più rientrato (in un passo dell’autobiografia lascia cadere casualmente l’osservazione che dopo quella guerra non ha più fatto un esperimento sugli animali). Da studente i suoi dubbi contro il meccanicismo e

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il materialismo erano stati di natura filosofica ²⁷; l’esperienza brutale della guerra, ma soprattutto la crisi di valori che segui, lo aiutò a rendersi conto dei limiti intrinseci dell’ideale dell’oggettività scientifica in campo medico ²⁸. La medicina come scienza della natura, con tutto il suo apparato tecnico e concettuale è messa in discussione, quando risulta che i suoi presupposti generali sulla natura dell’uomo malato, sono, se non falsi, decisamente insufficienti ²⁹. Rivendicare l’introduzione del soggetto nel campo delle scienze biologiche voleva dire sciogliere l’incantesimo dell’oggettività, ritrovare quelle componenti della malattia come fatto dell’essere vivente che sfuggono al microscopio. Il programma dell’introduzione del soggetto ha influenzato anche le originali ricerche di v.W. in biologia e nella fisiologia della percezione, culminate nella teoria del Gestaltkreis ³⁰. Il suo approccio della soggettività spezza il tradizionale rapporto soggetto-oggetto e instaura una concezione della totalità nella quale il soggetto stesso è incluso a titolo di modulatore espressivo.

Si può presentare in modo globale il progetto perseguito da v.W. anche parlando di una svolta dalla malattia al malato, che culmina nella “medicina antropologica”. Questo movimento riconosce la propria paternità nell’opera clinica e teorica di v.W.; tuttavia agli apporti concettuali che sono confluiti nella “medicina antropologica” provengono da diverse fonti. Nell’insieme presuppongono quella ”crisi della medicina” che divide in due versanti la storia della medicina contemporanea. Essa è caratterizzata soprattutto dalla ricerca di un nuovo contatto con la vita dell’uomo, dal rivolgersi all’uomo malato, invece che alla solo ricerca della causa della malattia.

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Anche questo era qualcosa di nuovo, che aveva fatto irruzione dopo la catastrofe della guerra mondiale. Si trattava di una nuova medicina clinica, che trovava in Ludolf von Krehl la figura di maggior prestigio e nella sua Pathologische Physiologie un rispettabile tentativo della medicina nel primo terzo del secolo di armonizzare i risultati della patologia sperimentale con la considerazione della personalità del malato. “Le malattie come tali non esistono; noi conosciamo solo uomini malati. Quel che prendiamo in considerazione non è l’uomo in quanto tale (anche questo non esiste), bensì il singolo uomo malato, la singola personalità” ³¹. Questo programma di v. Krehl costituiva un rivoluzionamento di quella clinica che derivava dalla medicina come scienza naturale. V. Krehl aveva assunto nel 1907 la cattedra di clinica medica ad Heidelberg. Quando nel 1920 v. Weizsäcker, abbandonati i lavori di patologia sperimentale, passò all’insegnamento di neurologia nella stessa università ed entrò direttamente nell’orbita del grande clinico. Lo stimò e ne fu molto influenzato. Si considerò suo discepolo e si propose come compito della sua vita di coniugare la fedeltà a von Krehl con la fedeltà a Freud. Ha dedicato al maestro un lucido discorso commemorativo, in cui ha messo in evidenza che cosa comportasse per la medicina incamminarsi per la strada antropologica. Voleva dire, tra l’altro, che non è solo la scienza che struttura la malattia: “è il malato che la struttura, perché egli è una libertà, anzi un mondo a sé, dotato di volontà, consegnato alla fede; è una personalità, nel bene e nel male. E il medico struttura la malattia con lui, perché è della stessa materia. E perciò è necessario anche strutturare il medico” ³². Nello stesso bilancio dell’opera di Krehl, v.W. riconosceva due ali nella sua scuola: la prima più incline alla vecchia scienza della natura, la seconda più sensibile alle dimensioni psichico-politiche della malattia. V.W. va situato in quest’ultima. Contribui validamente a spostare il centro di gravitazione della medicina verso problemi come: psiche e corpo, lavoro e malattia, nevrosi e politica sociale. A tutti questi problemi ha dedicato numerose pubblicazioni. Il principio che ha ispirato a v.W. queste aperture della medicina antropologica ad ambiti che la medicina come scienza della natura si era preclusi era la convinzione che “la malattia dell’uomo non è, come sembrava,

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il guasto di una macchina, bensì la sua malattia non è altro che lui stesso” ³³.

L’opera a cui v.W. ha dedicato la sua vita può essere anche descritta con una terza formula: l’introduzione della psicologia in medicina. La psicologia a cui andava il suo interesse non era certo la psicologia di Fechner o lo “strutturalismo” di Wundt, quella psicologia cioè che nasceva con il programma di usare il metodo delle scienze sperimentali per capire la mente. Contro di essa v.W. aveva le stesse riserve che lo avevano portato ad allontanarsi dalla medicina come scienza della natura. La psicologia che destava l’interesse del neurologo di Heidelberg era quella dinamica. Solo questa gli permetteva di rendere giustizia al soggetto e di introdurre la variabile “personalità” nella medicina clinica. In uno scritto autobiografico dal titolo: “Che cosa ho cercato fondamentalmente nella mia vita”, v.W. ha fatto le dichiarazioni più esplicite sul posto che intendeva riservare alla psicologia in medicina: “L’impresa di introdurre la psicologia in medicina non consiste solo nello studiare il piccolo gruppo delle malattie psichiche — come l’isteria, la nevrosi ossessiva o le psicosi — dal punto di vista psichico. Questo è stato sempre fatto. Si tratta piuttosto della questione se ogni malattia — quella della pelle, dei polmoni, del cuore, del fegato o dei reni — non sia anche di natura psichica. Posto che sia così, allora la considerazione esclusivamente natural-scientifica, che è invalsa finora, ha contenuto un errore, che doveva avere anche determinate conseguenze. Se cioè la formazione e il decorso delle malattie sono anche di natura psichica, allora può seguire la supposizione che il processo psichico non è presente solo incidentalmente, bensì si tratta di un processo reale, preminente e decisivo, mentre quello corporeo è solo un prodotto secondario del processo psichico. Ma se è così, ne consegue una vera e propria rivoluzione della nostra immagine della natura umana e della sua malattia; perché allora regnano qui le leggi della psicologia — sempre che in essa esistano leggi” ³⁴.

Questa e analoghe affermazioni hanno guadagnato a v.W. la fama di rappresentante della medicina psicosomatica. Il mondo accademico ha voluto vedere il suo contributo alla medicina interna nell’aver messo in

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evidenza l’influsso della psiche sulla malattia. V.W. non era d’accordo con questa formulazione ³⁵. La medicina psicosomatica non era ancora il superamento della dicotomia cartesiana in medicina: v.W. la chiamava “medicina prima della crisi”. La sua medicina antropologica perseguiva un programma molto più radicale. Con un’altra formula suggestiva, v.W. parla di “introduzione della morale nella conoscenza”. Ecco la citazione nel suo contesto, così come la troviamo nello stesso scritto autobiografico: “Se ogni malattia contiene sia un valore che un disvalore autobiografico; se io la mia malattia la ricevo tanto quanto la formo; se la malattia è la soluzione di un conflitto — anche se una cattiva soluzione; se, per usare degli esempi, un’angina pectoris, un danno al muscolo cardiaco sono solo una traduzione e una rappresentazione materiale di un fallimento nell’amore di un’angoscia per senso di colpa: se tutto questo è vero, non abbiamo solo introdotto la psicologia nella patologia, ma con la psicologia anche l’oggetto dell’emozione e della libertà, la colpa stessa, l’amore stesso, l’odio stesso e così via: la curiosità, la vergogna, l’astuzia, la ragione, la fioritura e il tramonto delle passioni. La cultura riflessa che si è allontanata dall’ingenuità ha introdotto una specie di scienza anche per la conoscenza delle passioni; il suo nome è: la morale. Con altre parole, il senso della moderna psicologia è l’introduzione della morale nella conoscenza” ³⁶. Da quando è stata fondata la medicina scientifica ad opera dei greci — da quando cioè si è scoperto che nelle cose della malattia vige la stessa oggettività che regola la natura — la medicina ha voltato le spalle alla religione; con la svolta positivistica, ha rinunciato anche all’uomo. “Finché scienza e religione — afferma v.W. — sono separate l’una dall’altra, noi ci serviamo della psicologia”.

Alla psicologia, che introduceva nella scienza medica una densa problematica antropologica, v.W. ha avuto accesso ad opera di Freud. Anch’egli, come Lou Andreas Salomé, si sentiva in dovere di esprimere il suo “Dank an Freud” (grazie a Freud). È andato a dirglielo di persona, come riferisce nella pagina di autobiografia riportata; lo ha ripetuto a più riprese nei suoi scritti. È universalmente riconosciuto a v.W. il merito di essere stato tra i primi rappresentanti della medicina accademica a prendere sul serio la psicoanalisi. Ciò gli è valso la simpatia degli psicoterapeuti,

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ma lo ha isolato tra gli internisti. D’altra parte, v.W. non è diventato egli stesso psicoanalista: ha inteso rinnovare la medicina clinica a partire da una base antropologica in cui confluivano anche le conoscenze della psicanalisi, ma rimanendo egli stesso internista. Introducendo la psicologia nella medicina interna, voleva fondare una patologia generale che non separi le malattie psicosomatiche e organiche, ma le unisca ³⁷.

Era questa la vera novità proposta da v.W.: abbandonare il dualismo cartesiano e lavorare con l’ipotesi dell’unità corpo-psiche. Era possibile una medicina psicofisica sulla base di tale unità? V.W. si è detto convinto che l’indagine psicofisica delle malattie organiche fosse un compito così arduo che aveva bisogno di un genio: “Mancava il Paracelso del nostro tempo; io in ogni caso non avrei potuto diventarlo, sia per mancanza di disposizione, sia per debolezza di convinzione” ³⁸. Si poteva fare un lavoro preparatorio. V.W. si dedicò con ogni impegno a creare un caso tipico. Lo chiamò “caso A” (con la speranza che sarebbe seguito un “caso B” ecc.). Lo sottopose a Freud, nel 1932. In quella occasione si svolse tra i due un’importante corrispondenza scientifica. Dal padre della psicoanalisi v.W. riceveva l’incoraggiamento a proseguire il cammino che aveva iniziato; tuttavia risultava chiaro che era solo a percorrerlo: la psicoanalisi restava ferma al principio metodologico del “come se”, che Freud aveva già stabilito al tempo della corrispondenza con Fliess, quando aveva rinunciato a spiegare scoperte psicologiche in termini neurologici ³⁹. La psicoanalisi non era disponibile per una medicina psicofisica sulla base dell’unità corpo-psiche, pur non negandola per principio. Freud aveva tenuto lontano gli analisti da tali ricerche — spiegava nella lettera a v.W. — per motivi pedagogici: perché dovevano imparare a limitarsi a pensare in modo psicologico, usando cioè postulati, metodi e teorie specificamente psicologici.

Lo studio di v.W. fu pubblicato, dietro invito di Freud, nella “Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse” nel 1933 col titolo: Körpergeschehen und Neurose. Il sottotitolo (“Studio analitico sulla formazione

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di sintomi somatici”) specifica che non si tratta di una semplice tematica psicoanalitica. Al centro dell’attenzione non sta né la psiche né il soma, bensì la prestazione psicofisica. L’innovazione tecnica rispetto al procedimento psicoanalitico era che anche l’autopercezione del malato rispetto alle proprie mutazioni organiche veniva inclusa nel rapporto tra medico e paziente. Nel corso del trattamento del “caso A” (che soffriva di disturbi della minzione di natura nevrotica) era sopravvenuta un’angina. Nell’analisi questa risultava il frutto di una crisi “biografica”, indispensabile per capire il vissuto personale della malattia. V.W. si auspicava che il suo metodo di indagine globale potesse rispondere alle due domande che in genere non ricevono una risposta soddisfacente nella patologia delle malattie corporee: “perché proprio ora?”; “perché proprio qui?”. Quando nel trattamento del suo caso l’angina non fu considerata come un fatto accidentale, ma come un momento della “dinamica psicofisica”, risultò una specie di nuova antropologia, in cui erano contenuti i concetti principali della psicoanalisi, ma che oltrepassava la psicologia, perché nel concetto di “uomo” era inclusa essenzialmente la costellazione costituita dall’ambiente e dall’organismo. Nell’abbozzo di questa patologia psicofisica troviamo così, tanto il concetto di “Gestaltkreis”, quando la dimensione biografica di “crisi”, caratteristica della medicina antropologica.

Se ritorniamo, concludendo questa sommaria presentazione della figura di v.W., alla pagina autobigrafica con cui l’abbiamo iniziata, non possiamo mancar di notare l’“incidente” con cui si è concluso l’incontro con Freud. L’accenno al soprannaturale non era programmato: gli è sfuggito quasi come un “lapsus”... La religione era una realtà molto presente nella vita di v.W. Aveva respirato il cristianesimo evangelico in famiglia: suo nonno Carl Weizsäcker era stato un noto professore di esegesi neotestamentaria a Tubinga. Egli stesso nella sua gioventù aveva tenuto discorsi nella Peterskirche di Heidelberg, pronunciandosi per una unione tra fede e scienza: così come altri intellettuali tedeschi nel periodo tra le due guerre, vedeva nella caduta del mito dell’oggettività scientifica, che non lasciava alcuno spazio per l’esigenza religiosa, l’emergere di una nuova problematica, in cui la religione fosse non contro l’uomo, ma a suo servizio ⁴⁰. È

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l’ambiente culturale che vide la folgorante affermazione di K. Barth e della teologia dialettica.

Negli anni 1926/30 v.W. diede vita, insieme a M. Buber e a J. Wittig — un ebreo, un cattolico e un protestante — a una singolare rivista: “Die Kreatur”. Non voleva essere una rivista teologica; si proponeva di “applicare” il fatto della creaturalità, come un orizzonte ermeneutico dell’esistenza umana. V.W. vi collaborò con tre articoli, nei quali la creaturalità era applicata al rapporto tra medico e paziente, al dolore e alla malattia come storia personale del malato ⁴¹. Tuttavia v.W. era alieno da qualsiasi facile concordismo o strumentalizzazione apologetica. La religione costituiva, come si è espresso una volta, “la metà nascosta della sua esistenza”. Interrogato, in occasione dell’accademia evangelica tenutasi a Bad Boll, sulla sua posizione di fede, v.W. — insignito di un dottorato in teologia “honoris causa” — rispose seccamente: “Io? Io sono ateo!” ⁴². Schivo e ombroso nelle manifestazioni pubbliche della sua religiosità, v.W. attingeva segretamente nell’antropologia cristiana gli stimoli al rinnovamento della medicina. Aveva fatto suo con entusiasmo ciò che Andreas Lou Salomè gli aveva detto in una lettera: che malgrado tutti gli stupefacenti successi della psicoanalisi, le restava l’impressione che il mistero della corporeità fosse ancora maggiore di quello dello spirito ⁴³. Nessuno sarebbe forse riuscito a far ammettere a v.W. che ciò equivaleva per lui alla fede dell’incarnazione. Probabilmente perché la sua religiosità era incarnata nella scienza, e rifiutava di parlare un altro linguaggio.

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Capitolo Secondo

NEL COSMO E NELLA STORIA

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RIFLESSIONE CRISTIANA SULL’ECOLOGIA

1. Il cristianesimo sotto accusa

L’ecologia connessa alla specie umana è singolare quanto questa specie stessa. L'homo sapiens è la causa e la vittima dei perturbamenti del pianeta terra. La sua specie ha avuto troppo successo; con la super-tecnologia l’umanità ha aggredito irresponsabilmente la struttura cosmica, biologica, chimica e fisica del sistema naturale che l’ha prodotta. Ora la razza umana avverte di trovarsi sull’orlo della catastrofe. Se sbaglierà l’ultimo test di intelligenza, consegnerà alle generazioni future un pianeta non più abitabile.

La minaccia è incombente; perciò le discussioni sull’ecologia avvengono sotto il segno dell’urgenza. Gli ecologisti amano ricorrere alle immagini del bivio fatidico ⁴⁴. Sono discussioni in cui la passione contende il primato alla ragione. Non solo perché la posta in gioco è il futuro stesso della specie, ma anche perché nel dibattito sono impliciti interessi di parte, presupposti ideologici diversi, modelli antropologici inconciliabili.

La gravità dell’ora è tale che, per quanto divergenti possano essere le opzioni, nessun apporto può essere rifiutato. È il tempo della mobilitazione

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generale. Governi, istituzioni internazionali, raggruppamenti religiosi stanno prendendo coscienza del compito che spetta a ciascuno. In questi ultimi anni gli interventi, a ogni livello di autorevolezza, si sono succeduti senza sosta ⁴⁵. Non stupisce che anche il cristianesimo sia chiamato direttamente in causa.

L’appello al cristianesimo non è però del tutto irenico. Alla religione giudeo-cristiana è attribuita infatti da alcuni la responsabilità morale della dissacrazione della natura nel mondo occidentale. La teoria ha un’ascendenza culturale di tutto rispetto. Max Weber ha parlato per primo della liberazione della natura dai suoi accenti sacrali ad opera della religione biblica come di un “disincanto”. Tale disincanto, inteso non come disillusione ma come approccio della natura con intento operativo, avrebbe fornito la condizione preliminare assoluta per lo sviluppo della mentalità scientifica e della tecnica.

Il disincanto della natura prodotto dalla fede nella creazione è stato indicato come una delle componenti essenziali della secolarizzazione ⁴⁶. Non mancano teologi che, rileggendo la Bibbia da tale angolatura, ravvisano nel modo di raccontare la creazione del libro della Genesi una specie di “propaganda ateistica”, in quanto intesa a sfatare la visione magica in cui la natura è vista come una forza semidivina.

La teoria secondo cui l’origine del malessere ecologico vada ricercata nell’atteggiamento nei confronti della natura promosso dalla religione giudeo-cristiana è venuta di moda durante gli anni Sessanta nella formulazione datagli dallo storico americano Lynn White. La sua conferenza sulle radici storiche della crisi ecologica ⁴⁷ è stata riprodotta non solo sulle riviste scientifiche, ma anche sui giornali della cultura hippie.

Di qui la grande popolarità della tesi. La quale, in sostanza, viene ad affermare che la tecnologia moderna è in gran parte espressione del credo giudeo-cristiano che attribuisce all’uomo il dominio sulla natura. Gli insegnamenti della Bibbia giustificherebbero il fatto che l’uomo occidentale non ha avuto scrupoli nell'usare le risorse della terra per i suoi

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interessi egoistici, anche se questo ha comportato una violenza nei confronti della terra.

Particolarmente rilevante per la spiritualità cristiana è la conclusione che White traeva dalla sua indagine storica. Poiché le radici della crisi ambientale sono in gran parte di tipo religioso, ne deduceva che anche il rimedio deve essere essenzialmente religioso. Non basta far ricorso alla scienza o alla tecnologia per riparare gli errori ecologici; bisogna deporre l’uomo dal trono da cui domina la creazione e abbandonare il nostro atteggiamento oppressivo nei confronti della natura. L’unica soluzione adeguata può essere solo il ritorno all’atteggiamento umile dei primi francescani. “Propongo che Francesco diventi il santo patrono degli ecologi”, terminava il saggio di White.

Formulata in termini così estremistici, la teoria che la religione giudeo-cristiana sia responsabile dello sviluppo della tecnologia e della crisi ecologica si lascia difficilmente dimostrare. I simpatizzanti del cristianesimo secolare, i quali accettano di buon grado l’attribuzione al cristianesimo del volto assunto dal mondo moderno, distinguono le potenzialità positive della fede nella creazione dalle aberrazioni contingenti. In tal senso afferma Cox: “È vero, come alcuni scrittori moderni hanno fatto notare, che l’atteggiamento dell’uomo moderno verso la natura disincantata ha mostrato talvolta elementi di spirito di vendetta: come un fanciullo improvvisamente liberato dalla soggezione ai genitori, egli si gloria in modo brutale di schiacciare e di violare la natura. Si tratta forse della specie di vendetta a cui può sentirsi spinto un antico prigioniero contro il suo carceriere, ma è un modo essenzialmente infantile, senza dubbio una fase transitoria: l’uomo secolare maturo non venera né devasta la natura; il suo compito è di custodirla e di usarla, di assumere la responsabilità assegnata all’Uomo, Adamo” ⁴⁸.

In termini teologici: è vero che dei cristiani si riferiscono alla parola biblica: “Assogettate la terra” (Gen. 1,28) e credono di potervi fondare la pretesa a un dominio assoluto sulla natura; ma questa è una presentazione mutila della dottrina biblica, la quale, accanto all’assoggettare, parla anche di “coltivare e custodire” la terra (Gen. 2,15). Senza questa dialettica, il messaggio biblico è falsato.

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Portato su un piano storico, il duplice atteggiamento si traduce nella dialettica tra “conservazione francescana” e “organizzazione benedettina”, per esprimersi con i termini del biologo René Dubos. A una considerazione più equilibrata l’attribuire la responsabilità della brutalità nei confronti della natura alla religione giudeo-cristiana si rivela una mezza verità storica. In realtà, in ogni epoca e in tutto il mondo gli sconsiderati interventi umani nei confronti della natura hanno portato tutta una serie di conseguenze disastrose. Il processo ebbe inizio molto prima che la Bibbia fosse scritta.

Dubos documenta inoppugnabilmente che sempre e ovunque gli uomini hanno rapinato la natura disturbando l’equilibrio ecologico, spesso per ignoranza, ma anche perché si sono sempre preoccupati più dei vantaggi immediati che dei risultati lontani. Essi non potevano prevedere, inoltre, che si stavano preparando al disastro ecologico, né potevano scegliere tra un’ampia rosa di alternative.

Se l’azione degli uomini è più distruttiva oggi di quanto non sia stata in passato, i motivi sono da ricercare nel fatto che il loro numero è aumentato e che i mezzi di distruzione di cui dispongono sono molto più potenti di un tempo, e non nell’influenza esercitata dalla Bibbia. I popoli giudeo-cristiani, infatti, furono forse i primi a preoccuparsi diffusamente di intervenire correttamente nell’ambiente naturale e di elaborare un’etica della natura ⁴⁹.

È giustificato il riferimento emblematico a Francesco d’Assisi per l’atteggiamento di rispetto e di conservazione della natura nella sua integrità. Abbiamo bisogno, oggi più che mai, di aspetti di natura incontaminata, e non solo per ragioni ecologiche, ma anche estetiche e spirituali. Ma non bisogna dimenticare Benedetto da Norcia. Il monachesimo medievale sembra aver preso per regola il secondo capitolo della Genesi. Col loro lavoro i monaci strutturavano in modo creativo il rapporto tra l’uomo e la natura. Disboscavano, prosciugavano paludi, arginavano fiumi, creavano fonti di energia: grazie al loro lavoro la terra diventava più abitabile per l’uomo.

La natura veniva umanizzata; l’uomo, trasformando la natura, realizzava la propria umanità. La concezione fatale dell’uomo e della natura come due universi antagonisti era del tutto estranea a questa cultura.

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Il lavoro per i monaci non era solo un espediente per vincere le tentazioni dell’accidia, ma una vera e propria “liturgia”. Collaborando con Dio al miglioramento della creazione, lodavano il Signore e servivano i fratelli. Anche questa tradizione di una gestione creativa della terra fa parte del patrimonio spirituale cristiano; gli insegnamenti di S. Benedetto sono importanti quanto quelli di S. Francesco per la vita umana nel mondo moderno.

Citando ancora Dubos: “L’appassionato rispetto contemplativo di Francesco d’Assisi nei confronti della natura vive ancora oggi nella consapevolezza dell’affinità tra l’uomo e tutte le cose viventi e nel movimento per la conservazione dell’ambiente naturale. Ma il rispetto non basta, perché l’uomo non è mai stato un testimone passivo. Egli muta l’ambiente con la sua stessa presenza e le uniche due alternative possibili del suo rapporto con la terra sono la distruzione e la costruzione. Per essere creativo l’uomo deve avvicinarsi alla natura con i sensi oltre che con il buon senso, con il cuore oltre che con l’esperienza. Egli deve saper leggere il libro della natura senza tener conto di sé e della sua essenza, per scoprirvi gli schemi e le armonie comuni” ⁵⁰.

Le questioni poste al cristianesimo sono serie. Se si resiste alla tentazione di rispondere alla polemica con l’apologetica, si può instaurare un serio dialogo con quanti sono convinti che dall’attuale crisi ecologica non si esce mediante un semplice rattoppo tecnologico dei sintomi più fastidiosi. È necessaria una mobilitazione di tutte le forze spirituali dell'umanità.

Anche eminenti uomini di scienza fanno udire oggi gli appelli alla saggezza, vale a dire a quell’ambito che per secoli è stato riservato agli umanisti. “Chi sopravviverà?”, si domanda Jonas Salk, lo scienziato americano noto per le sue ricerche sulla poliomielite. La sua risposta è: i più saggi. “Perché la qualità della vita sia migliorata, e per la sopravvivenza, l’umanità dovrà rispettare i saggi e sperare che l’individuo si comporti come se lo fosse” ⁵¹. La saggezza, intesa come un nuovo tipo di forza, è una necessità suprema per l’uomo; essa è, in definitiva, un nuovo genere di adattamento.

La sopravvivenza dei più saggi non significa solo che sopravviverà chi è dotato di maggior discernimento, ma anche che la sopravvivenza

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dell’uomo, con una vita di alta qualità, dipende dal prevalere del rispetto per la saggezza. “Dobbiamo guardare — propone Salk — a quelli di noi che sono in più stretto contatto con l’impenetrabile sorgente della creatività nella specie umana per una comprensione delle opere della natura e una penetrazione nel gioco della natura, giacché noi entriamo in un’epoca in cui occorrono nuovi valori per compiere sia le scelte di necessità immediata come quelle con implicazioni lontane” ⁵².

La lotta per la sopravvivenza sembra essersi spostata dal rapporto tra l’uomo e la natura (sopravvivenza dei più forti in senso darwiniano) all’interno della stessa specie umana. Ciò che chiamiamo umanità si rivela un coacervo di numerose “specie”, ognuna delle quali guarda l’altra con sospetto e la combatte. Il conflitto tra le diverse culture è, in fondo, il conflitto tra modi diversi d’impostare il rapporto tra l’uomo e la natura. È il momento della lotta aperta dei valori. Dal prevalere della saggezza, intesa come forza a favore della salute, della vita e dell’evoluzione, dipende la sopravvivenza dell’umanità.

In questo concerto polifonico di ricerca della saggezza il cristianesimo può portare un suo contributo specifico. Da esso non ci si attende soluzioni politiche — le quali, benché necessarie, sono in sé insufficienti —; e neppure un appoggio all’una o all’altra delle ideologie che si scontrano nel dibattito. Il compito specifico della comunità cristiana è etico e spirituale. Il suo apporto consiste nella revisione dei miti che rafforzano il rapporto patologico degli uomini con la natura e nella proposta di uno stile globale di vita in cui sia riconosciuto all’autolimitazione ascetica il giusto posto. Ciò non significa evadere i problemi posti dalla sopravvivenza dell’uomo sulla terra, bensì intervenire positivamente alla radice dei mali.

2. La revisione dei miti

Il termine “etica” è unito, nell’uso coerente, al comportamento morale che ha origine da una motivazione di coscienza. Questo è il suo significato moderno. M. Heidegger ha fatto notare che nella radice greca

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la parola aveva invece una risonanza cosmica. “Ethos” diceva relazione con il luogo in cui l’uomo vive, abita e si intrattiene ⁵³. L’etica sarebbe perciò la riflessione, ispirata a saggezza, sul soggiorno dell’uomo e sul comportamento adeguato a un tale abitare. Non si tratta di pure sottigliezze filologiche. Il richiamo all’originaria valenza cosmica dell’etica ci obbliga a prendere coscienza, per contrasto, che la riflessione morale dell’uomo occidentale moderno ha completamente trascurato la rilevanza etica di tutto ciò che non riguarda l’uomo in prima persona. Intorno all’uomo troviamo solo altri uomini; poi, il vuoto. La tecnologia sembra aver causato una regressione dell’orizzonte etico, e quindi dei sentimenti umani. È come se la nostra dimensione ottica si limitasse a quanto si trova di fronte al nostro sguardo, ma solo ad altezza d’uomo. Molte cose ci sfuggono, sia verso l’alto, che verso il basso.

In particolare l’uomo occidentale non sente un’obbligazione etica nei confronti degli animali e delle piante, né si rappresenta la natura come un’entità da cui possa venire un’interpellazione. Il dialogo con la natura non fa parte dell’ethos dell’uomo secolare. Egli lo lascia volentieri a quelle religioni astoriche che non si sono ancora sottratte al “fascinosum” e “tremendum” del sacro percepito negli avvenimenti naturali; e a quegli artisti romantici per i quali il vissuto più inebriante è il corteggiamento della natura; oppure ai mistici, con tutta la dovuta diffidenza (ne fa fede la travagliata vicenda umana e intellettuale di Teilhard de Chardin).

Il restringimento dell’etica ai rapporti tra esseri umani non ha portato a una crescita qualitativa della sensibilità morale: tutt’altro. La coscienza dei più è stata così anestetizzata da non avvertire neppure i casi più stridenti di immoralità. Si pensi a tutto il tragico capitolo del rapporto dell’uomo con gli animali. A. Schweitzer, nella sua appassionata denuncia della disumanità di un’etica che si occupi dei soli esseri umani ⁵⁴, resta ancora una voce che grida nel deserto.

Intanto pratiche assurde e brutali come le torture inflitte ad animali sotto pretesto di ricerca scientifica continuano ad essere accettate senza batter ciglio. È stato calcolato che la pratica della vivisezione procura in

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tutto il mondo una morte tra sofferenze atroci a un numero di animali che si aggira intorno al mezzo milione al giorno ⁵⁵.

L’ethos dell’uomo occidentale si è ritenuto ancor meno obbligato verso gli altri abitanti della sua casa, vale a dire le piante e la natura inanimata. L’uomo si è inebriato dell’orgoglio di sentirsi soggetto, dotato solamente di poteri arbitrari sull’oggetto-natura (la formula cartesiana suona letteralmente: “maîtres et possesseurs de la nature”). Quando il suo potere è stato moltiplicato dalla tecnica, si è arrivati precipitosamente alla bancarotta attuale.

La crisi ecologica continuerà ad aggravarsi se non diventeranno parte costitutiva dell’etica valori positivi che integrino tra loro gli uomini e la natura. Prerequisito essenziale è che venga abbattuto il mito antropocentrico che rende l'homo faber prigioniero della stessa torre d’avorio che si è costruito. Nei confronti della terra l’uomo ha ancora un atteggiamento che, per analogia, potremmo chiamare tolemaico. È necessario che alla “rivoluzione copernicana” venga aggiunto un nuovo capitolo: l’uomo cessi di pensarsi immobile al centro, con la natura sotto i piedi. L’uomo e ia natura devono rapportarsi insieme al sole costituito dalla grande avventura della vita.

La natura può essere partner dell’uomo ⁵⁶. Questa affermazione ha perso la sua evidenza per l’uomo tecnologico. Anzi, egli non ne vede neppure il senso. Il contrario avviene invece per molti popoli sottosviluppati, che hanno conservato un rapporto bilaterale con il cosmo, e

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quindi una saggezza ecologica. Non potrebbe essere il compito storico dei popoli sottosviluppati quello di civilizzare, da questo punto di vista, i popoli evoluti?

Perché si instauri un rapporto nuovo con la natura è necessario il rivoluzionamento dei moduli espressivi che ci sono familiari. Basti pensare all'euforia per la “conquista” della luna e al contributo della retorica d’occasione al mito prometeico. L’accesso alla nuova etica avviene per la porta bassa dell’umiltà. È duro per l’uomo, che si è staccato dalla natura e si è contrapposto ad essa, ammettere di essere uno dei numerosi tentativi sperimentali della natura stessa; come esperimento è il più recente e appartiene certamente ai progetti più rischiosi della natura. Deve temere che, come già numerose specie prima di lui, possa essere espulso dall’evoluzione come tentativo abortito.

Il riaggiustamento del rapporto con la natura a livello etico non è solo una medicina amara che l’umanità deve trangugiare se vuol guarire dai suoi mali. Trattando la natura come partner l’uomo beneficerà di una comprensione più profonda della natura stessa. Perché si può capire solo ciò che si prende sul serio. Il guadagno personale sarà quella particolare saggezza dell’uomo che vive in simbiosi con la natura, di cui esiste una diffusa nostalgia ⁵⁷.

La saggezza che si può apprendere dalla natura non è solo quella istintiva, rappresentata dall’uomo che vive in contatto con la natura facendo uso di tutti i suoi cinque sensi non atrofizzati. Oggi è soprattutto

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attraverso la scienza che l’uomo può apprendere la saggezza della natura. Effetto dello sviluppo della scienza non è solo la tecnologia, ma anche una migliore conoscenza dell’uomo e dell’universo intorno a lui. Il corso degli eventi futuri può essere influenzato in maniera determinante dalla conoscenza della “saggezza” della natura, che ci aiuterà a scegliere tra le varie alternative. Per la via sapienziale si stanno mettendo appunto eminenti uomini di scienza ⁵⁸.

La religione giudaico-cristiana si armonizza senza violenza con questa nuova etica ecologica. Oltre che alla categoria biblica dell’uomo custode della natura, si può ispirare alla nozione di “alleanza”. Nell’universo religioso della Bibbia non esiste solo l’alleanza particolare con Abramo e la sua discendenza, in vista della storia della salvezza che conduce al Cristo. C’è anche un’alleanza universale di Dio con tutti gli uomini, che si riflette nella stabilità e nell’ordine del creato. La sua espressione è l’alleanza con Noè (cfr. Gen. 9,8-13).

Di questa alleanza l’immaginazione evidenzia il segno simbolico, l’arcobaleno. Ma essa, come tutte le alleanze bibliche, contiene anche la promessa di altri segni reali. Sono le “benedizioni”. Queste hanno un carattere concreto e una portata cosmica; consistono in sicurezza, felicità, salute, fertilità del suolo, armonia col mondo animale. A tutta l’umanità l’alleanza promette che il vivere sulla terra nell’ordine universale costituirà la benedizione del Signore. Nell’annuncio di questa alleanza il cristianesimo trova la base per proporre un nuovo rapporto con la natura, al posto di quell’antropocentrismo che porta alla schizofrenia.

Un secondo aspetto dell’etica contemporanea bisognoso di un’urgente revisione di rotta è quello del mito del progresso. L’utopia progressista che da due secoli inebria il pensiero occidentale si è sempre più identificata con mete di ordine quantitativo. Dalle conquiste nell’ordine della libertà civile e di coscienza si è passati al dominio sempre più ferreo della natura; l’ultimo passo è costituito dall’ideale dell’abbondanza dei beni, dalla moltiplicazione dei bisogni e dalla conseguente escalation dei consumi.

Il “vangelo” di questa religione consumista conosce una sola beatitudine: beato colui che possiede! Un messaggio tacito è alla base di tutti gli annunci pubblicitari: “Ti manca una sola cosa per essere felice; va, comprala, e sarai appagato”.

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La promessa della felicità legata ai prodotti della società dei consumi attira l’uomo in un abisso senza fondo. Infatti è impossibile soddisfare i bisogni propriamente umani (bisogni spirituali, bisogni di vivere la festa, esigenza di gratuità e d’amore) se i bisogni primari, a fondamento biologico, non sono stati prima soddisfatti. Orbene, nella società del benessere (ormai nota come la “affluent society”) i bisogni primari sono ipertrofizzati, così che non si giunge mai al loro completo appagamento. Il miglioramento delle condizioni di vita soddisfa solo temporaneamente. Sentendosi squilibrato, l’uomo torna ai bisogni primari e domanda sempre di più: più beni di consumo, salari più alti per comprarli, e perciò più lavoro...

Da alcuni anni un movimento di protesta attraversa questa società fondata sul mito del progresso inteso come crescita quantitativa. Ancor prima che il club di Roma denunciasse che ci sono limiti alla crescita intrinseci alle possibilità naturali ⁵⁹, migliaia di giovani in tutto il mondo hanno preso le distanze dal tipo di vita instaurata dalla civiltà occidentale. Sono nate le controculture ⁶⁰.

Il loro denominatore comune: la contestazione di una felicità basata sull’avere, invece che sull’essere. E non solo sull’essere domani (come espressione di una fiducia nella perfettibilità della natura umana e nella possibilità di ricreare il paradiso in terra, comunemente identificato come ideale di vita “americano”), ma nell’essere oggi, nel “qui e ora”. Sotto la bandiera della “qualità della vita” le controculture conducono battaglie coraggiose per spezzare il meccanismo frustrante della civiltà dei consumi e per liberarsi da quei desideri indotti artificialmente dalla persuasione occulta, ma non rispondenti a reali bisogni. Si battono sentieri nuovi per soddisfare i bisogni più propri dell’uomo: il bisogno di amare, senza ipocrisia; il bisogno di essere libero, abbattendo i muri invisibili della prigione fatta di dipendenza dai beni di consumo; il bisogno di creare, per piacere e non per obbedire al mito dell’efficienza; il bisogno di contemplare e di adorare.

In questa moltiforme ricerca il cristianesimo può inserirsi in due modi. Negativamente, smascherando il culto della crescita quantitativa

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come la religione sottaciuta e inconfessata del nostro tempo; positivamente, col lievito dello spirito delle beatitudini. Gli uomini toccati dall’annuncio di Cristo trovano una dimensione di crescita totalmente diversa da quella che si nutre del mito del progresso.

Incamminandosi dietro a lui scoprono che quelle “cose ancora più grandi” promesse a Natanaele (cfr. Giov. 1,50) sono disponibili anche per tutti coloro che, liberandosi dal fascino dei “di più” materiali, si aprono al “di più” di amore e di creatività nei rapporti interpersonali. Una crescita in questo senso, oltre ad essere perfettamente “ecologica”, soddisfa i bisogni più autentici della persona umana.

3. Ascetica volontaria

L’uomo che potrà abitare sulla terra di domani sarà quello che obbedirà a una nuova etica. Il suo ethos sarà ecologico: cesserà di sentirsi l’unico protagonista della vicenda della vita e identificherà la realizzazione di se stesso nella piena espansione di tutte le proprie capacità, non nel possesso di una maggiore quantità di beni. La nuova etica ispirerà un nuovo stile di vita: vale a dire, una nuova spiritualità.

Bisogna prendere atto che la parola “spiritualità” si presta a un ampliamento semantico. In passato essa ha indicato per lo più lo sforzo riflessivo ed etico che gli individui dedicavano a se stessi, allo scopo di un perfezionamento personale. Qui intendiamo invece l’atteggiamento generato dalla preoccupazione ecologica e dall’interesse per la qualità della vita. La novità è determinata soprattutto dal fatto che la spiritualità non riguarda più solamente il rapporto dell’uomo con se stesso, ma include anche quello con la natura. Intendiamo comunque la spiritualità non nel senso generico di saggezza — nell’accezione di Salk, per esempio —, bensì nel senso specifico di un comportamento ispirato a un messaggio religioso.

Qualsiasi forma di spiritualità cristiana è sempre, nella sua essenza, una sequela del Cristo. Questo è l’elemento comune che unifica esperienze così diverse come il monachesimo egiziano, i movimenti pauperisti medievali, le congregazioni dedite all’assistenza o gli istituti secolari. Ciò che le differenzia sono i diversi contesti storici e soprattutto la priorità data all’uno o all’altro aspetto della risposta alla chiamata di Dio.

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Nel contesto storico contemporaneo sembra imporsi spontaneamente una spiritualità in cui sia dato un posto privilegiato all’autolimitazione. Si tratta di un “discorso duro”, per i discepoli di Cristo non meno che per il “mondo”. Sull’ascetica e sulla rinuncia pesano gravi ipoteche. Non può considerarli come valori una società industrializzata che sembra mantenersi in movimento solo se non si allenta mai la cinghia di trasmissione che unisce produzione e consumo. Là dove lo status sociale viene identificato mediante la quantità di beni che si sperperano e lo standard di vita sempre più elevato, non si può capire che la rinuncia non è una perversione masochista, ma un mezzo per garantire l’identità personale e la liberazione interiore.

Anche in ambito cristiano esiste una certa diffidenza nei confronti dell’ascetismo. La riforma protestante lo ha rifiutato polemicamente, perché vi ha individuato un tentativo di autoredenzione mediante le buone opere che oscurava il principio evangelico del “sola gratia”. La chiesa cattolica per lungo tempo ha attribuito una grande importanza ai tempi di digiuno, alla astinenza dalla carne al venerdì, alla quaresima, alle diverse forme di penitenza e ai consigli evangelici.

Una importanza talvolta francamente esagerata, in quanto serviva più a identificare socialmente i fedeli praticanti che a esprimere valori evangelici. Sta di fatto che queste pratiche sono cadute dal costume tradizionale cattolico nel giro di pochissimi anni. Né alcuno mostra di sentirne nostalgia.

Proprio ora, paradossalmente, emerge nella nostra cultura la necessità di rivalutare l’ascetica. E non più solo come scelta individuale, bensì come decisione libera che coinvolge tutto l’organismo sociale. Una libera quaresima, dunque, di tutti, per tutto l’anno. Un’autolimitazione comune sotto il segno della libertà.

Quest’ultimo elemento è della massima importanza, perché distingue l’ascetica proposta dalla spiritualità cristiana da eventuali soluzioni di emergenza che potrebbero imporsi per il precipitare degli eventi. I tecnici biologi ed economisti fanno già date ravvicinate circa il raggiungimento dei limiti di rottura degli equilibri ecologici. Ma una data che ha più potere evocatore di quella prevista dagli scienziati è quel fatidico “1984”, in cui George Orwell ha localizzato il mondo totalitario che la sua fantasia ha previsto. Non potrebbe la rinuncia essere imposta a tutti da un “Grande Fratello” a cui gli uomini, disperando delle possibilità offerte dal gioco delle libere volontà, demanderebbero la gestione sociale

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in cambio della sopravvivenza? Sarebbe la fine della tradizione umanistica dell’occidente; il cristianesimo, poi, dovrebbe ravvisare in questo potere totalitario la più blasfema caricatura del Dio dell’alleanza.

La menzione del mondo orwelliano ci costringe a prendere coscienza dell’alternativa che si potrebbe porre all’umanità a breve scadenza: o libera ascetica o forzata rinuncia sotto un totalitarismo tecnologico. Volenti o nolenti, dobbiamo entrare nell’era della limitazione. Il carisma del cristianesimo in questa ora storica può essere quello di richiamare ai valori positivi della rinuncia. Ci sono stati, è vero, epoche e movimenti per i quali l’ascesi autopunitiva sembra fosse diventata fine a se stessa. Questa concezione deve essere considerata un’aberrazione se rapportata allo spirito evangelico che fa equivalere l’ascetica alla sequela di Cristo.

Il Cristo, infatti, chiama alla vita (cfr. Giov. 20,31). L’ascetica perciò per il cristiano è orientata alla realizzazione piena dell’esistenza umana.

È un elemento importante che ci permette di denunciare i limiti di quei programmi ecologici preoccupati solo di evitare i pericoli dell’inquinamento o di mantenere la vita umana in condizioni di tollerabilità. È rinuncia costruttiva solo quella che mira allo sviluppo delle potenzialità ambientali e umane, allo stabilirsi di altri parametri di riferimento e gerarchie di valori.

In concreto, la spiritualità cristiana favorirà la riappropriazione dell’esistenza individuale e degli spazi per la crescita. La strada che vi conduce è quella che passa per la preghiera e la contemplazione. Ciò presuppone che si prenda la distanza dall’affanno quotidiano e dall’ossessione del massimo rendimento, che si abbandoni il ritmo convulso per sintonizzarsi con il pacato respiro della natura. È da considerarsi un segno dei tempi il bisogno di meditazione che si manifesta nei paesi in cui più grande è lo stress della civiltà industriale.

Si fa ampio ricorso anche alla saggezza e alle tecniche meditative , che sono da secoli patrimonio dell’oriente ⁶¹. I cristiani, pur aperti a ogni integrazione, non dovrebbero dimenticare di attingere alle forme di meditazione elaborate dalla propria ricca tradizione spirituale.

Oltre alla via che conduce verso le profondità dell'individuo, la spiritualità cristiana favorirà anche un coinvolgimento di tutti nelle preoccupazioni di ordine ecologico, proporzionalmente alle responsabilità.

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Dietro le grida di allarme si lascia spesso indovinare l’interesse dei paesi più ricchi, che non vogliono perdere le posizioni di privilegio, a mantenere lo status quo. I discepoli di Cristo hanno per orizzonte la prospettiva profetica della “terra di tutti”. Anche umili iniziative — come l’organizzazione di collette, digiuni ed espressioni di solidarietà per coloro che nel mondo soffrono per la miseria e lo sfruttamento — contribuiscono a dare alla spiritualità cristiana la dimensione del mondo intero. La comunità cristiana locale, aperta ai problemi di tutta la terra, svolge così un ruolo pedagogico; in essa si forma il cittadino del mondo.

In conclusione: la terapia dei mali ecologici dell’ora storica presente passa in modo privilegiato per i sentieri dello spirito. È urgente instaurare un’etica dei limiti, della misura, della rinuncia a perseguire tutte le mete tecnicamente possibili. Più che gli allarmi lanciati dagli ecologisti catastrofici — che pur non sono da sottovalutare — contribuirà a dar forma alla nuova spiritualità l’apporto positivo di quei cristiani che sapranno riscoprire il valore creativo, per gli individui e per la società, dell’ascetica volontaria.

Gli umanisti illuminati rifiutano, anche oggi, di piegarsi alla rassegnazione fatalistica. Così Dubos: “Nonostante le sofferenze, il pessimismo e le brutture portate dai conflitti razziali, dalle rivalità nazionali, dalle carestie e dall'inquinamento, le campane dì Pasqua suscitano in me ondate di speranza. L’esperienza di un giorno di primavera basta a rassicurarmi che, alla fine, la vita trionferà sulla morte... Anche se la nostra forma di civiltà è gravemente malata, attraverso il clima desolato e arido dei nostri tempi sta cominciando a sorgere un senso di speranza e di attesa” ⁶².

La fede nella vita che hanno gli umanisti è creativa. Non lo è di meno quella fede nel Dio dell'alleanza che riprende vigore alla vista dell’arcobaleno.

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UTOPIA DA VIVERE

1. Utopia e immaginazione simbolica

Pensiero utopico e antiutopico, utopie positive e negative, ruotano attorno alla questione: in rapporto a quale futuro si costruisce la nostra società? La preoccupazione dominante in questo ordine di problemi è quella di un regimen condendum universale. Una riflessione critica attenta rivela facilmente le implicazioni ideologiche sottese alle appassionate discussioni di filosofia politica che hanno per oggetto l’orizzonte utopico dell’umanità. Quest’approccio dell’utopia non ne esaurisce tutta la portata. Se ripercorriamo infatti la parabola di vari modelli utopici che si sono succeduti da quando il tema è emerso nella letteratura (dal modello umanistico di Tommaso Moro a tutti i suoi vari epigoni: illuministi, romantici, positivisti ecc.), costatiamo un progressivo restringimento della valenza semantica e della portata contenutistica dell’utopia. Parallelamente l’utopia si estrania dalla problematica religiosa. Se ancora nel XVI sec. i progetti utopici si ispiravano a una religione naturale, di tipo deistico, progressivamente il razionalismo ha prevalso, estraniando l’utopia dall’universo religioso. È proprio contro questo significato più tecnico, ma più ristretto, che va fatta valere una concezione più ampia dell’utopia.

L’utopia ha una storia più lunga di quella del tema letterario corrispondente ⁶³. L’utopia in senso specifico è solo un aspetto parziale di

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un atteggiamento costante dello spirito umano, che tende a proiettare in cielo la città terrestre, sullo sfondo di una immutabile Città di Dio. Tutta la tradizione occidentale, in particolare, è attraversata in profondità dal tema, periodicamente riemergente, del luogo e tempo venturo spiritualmente perfetti ⁶⁴. Si può dire che, paradossalmente, quando l’utopia ha avuto un nome e ha cominciato ad avere una sua tradizione letteraria, ha perduto alcune delle sue valenze originarie ⁶⁵.

Per ritrovare le implicazioni religiose nell’utopia bisogna risalire alla sua matrice, che è il pensiero simbolico. L’utopia è figlia dell’immaginazione simbolica, così come i simboli, i miti, la religione, la poesia, il pensiero creativo. La finctio utopica è dovuta all’immaginazione creatrice che opera mediante i simboli. La progressiva razionalizzazione dell’utopia è conseguenza dell’estrema svalutazione che ha subito l’immaginazione, la “phantasia”, nel pensiero dell’Occidente. Come ha dimostrato G. Durand ⁶⁶, la conoscenza simbolica appare agli antipodi della pedagogia del sapere come è andata istituzionalizzandosi da dieci secoli in Occidente. Ne è risultata una vera e propria “iconoclastia” occidentale nei confronti della conoscenza simbolica.

Il nostro tempo comincia però a riprendere coscienza dell’importanza delle immagini simboliche nella vita mentale. Durand fa risalire l’inversione di tendenza all’apporto della patologia psicologica (rivalutazione del simbolo dovuta alla psicanalisi) e dell’etnologia (considerazione positiva dell’inflazione mitologica, poetica, simbolica che regna nella società dette “primitive”). Il recupero del simbolo è andato oltre i primi tentativi della psicoanalisi e dell’antropologia culturale, ancora in gran parte riduzionistici rispetto alla portata antropologica del simbolo. Sempre più ci si rende conto oggi che la scienza non è l’unico mezzo per salvare il mondo: la “poesia” è altrettanto necessaria ed efficace. “L’utopia o la morte”, ha intitolato con efficacia René Dumont un suo libro recente. Dopo le disillusioni scientiste, si guarda con maggiore attesa all’immaginazione per domandarle quel “supplemento d’anima” che ci

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difenda contro i rischi di una civiltà faustiana che tende a planetarizzarsi. Le immagini non escludono i concetti: insieme costituiscono la barriera vitale che l’umanità erige contro le pulsioni distruttive e contro il nulla del tempo. L’utopia veicola, insieme alla scienza, la speranza della specie umana.

Recuperati il valore e la funzione dell’immaginazione simbolica, esiste ora il presupposto per una considerazione più ampia dell’utopia, che ne colga anche gli aspetti che sono stati trascurati dal dibattito filosofico che l’ha considerata esclusivamente dal punto di vista ideologico. Arriviamo in tal modo a mettere a fuoco la parentela tra religione e utopia. Esse si rapportano una all’altra a diversi titoli. Ambedue, in primo luogo, si riferiscono a un orizzonte ultrastorico. Lo status perfetto, fatto di armonia, pace ed equilibrio, che caratterizza i prodotti dell’immaginazione utopica, trova il suo corrispettivo nei simboli mitici con cui il pensiero religioso rappresenta l’inizio o il limite finale assoluti della storia.

L’affinità risulta più evidente se consideriamo l’atteggiamento di fondo che sottende l’approccio utopico e quello religioso del mondo empirico presente. In ambedue i casi si può parlare, con la terminologia di R. Ruyer, di un “renversement d’optique” ⁶⁷. Questo rovesciamento è uno sguardo nuovo sulla realtà analogo a quello implicito nella nozione biblica di “metanoia”. Tanto l’uomo religioso quanto il figlio dell’utopia rifiutano il mondo presente con la sua falsa evidenza di realtà ultima e immutabile. Quando religione e utopia sono autentiche, da questo sguardo si sviluppa una forza denegativa del carattere assoluto di “questo mondo”. La clausola dell’autenticità è importante. Sia l’una che l’altra forma di pensiero simbolico ha dato luogo, infatti, nel corso della storia, a situazioni che le hanno fatte cadere in sospetto. La religione e l’utopia sono state talvolta utilizzate in modo ideologico da coloro che detenevano il potere; vale a dire, sono servite a rafforzare le forme di oppressione sociale e politica. Hanno alimentato la speranza, ma senza esiti liberatori: in pratica, dunque, hanno svolto una funzione alienante, in quanto hanno permesso di evadere dal reale senza affrontarlo.

L’eventualità di un esito alienante, purtroppo incontestabile, appartiene però alle forme patologiche della religione e dell’utopia, non alla loro natura essenziale. È un fatto ugualmente incontestabile che, accanto

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a una storia di strumentalizzazioni ideologiche, esiste una storia alternativa in cui religione e utopia, intrecciate insieme, hanno costituito una riserva costante di forza per la contestazione dell’oppressione presente in nome di un orizzonte di perfezione.

In condizioni, dunque, di autenticità, tanto l’utopia che la fede religiosa costituiscono un approccio della realtà fondato su un ribaltamento ideale della situazione empirica. Questo atteggiamento dello spirito consiste nel delineare una figura assoluta, quale possibilità di condizioni di vita e di scale di valori opposte a quelle vigenti. Prospetta uno stato di perfezione, alternativo alla situazione attuale, segnata dal limite e dal deficit.

Se la capacità di rendere visibile e operante l’invisibile è una caratteristica essenziale della fede religiosa (“garanzia dei beni che si spera, prova delle realtà che non si vedono”, definisce la fede la lettera agli Ebrei: 11,1), essa costituisce altresì l’anima dell’utopia. Di ambedue l’uomo moderno ha bisogno per uscire dal “malpasso” ⁶⁸ in cui si sta dibattendo la civiltà tecnologica. Alla religione e all’utopia, figlie ambedue dell’immaginazione simbolica, sembra promessa una nuova giovinezza.

2. Temi utopici del messaggio cristiano

Il pensiero utopico, liberato dalle restrizioni operate dall’utopia di stampo politico-razionalistico e ricondotto alla sua matrice originaria, che è quella dell’immaginazione simbolica, è riconoscibile presente nel mondo biblico. Esso costituisce l’ambiente spirituale in cui sono immerse le formulazioni originarie del messaggio cristiano. Tutto il grande filone del Regno di Dio e della Gerusalemme celeste, che attraversa da un capo all’altro la Bibbia, è un esempio eminente di orizzonte utopico. La città ideale a cui si riferisce il credente non è, come nella tradizione che ha le sue radici nella Grecia classica, il risultato di una creazione umana, opera della saggezza dell’uomo che dispone le migliori condizioni per una felice convivenza sociale. Il modello biblico di umanità non è quello

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che l’uomo conosce come prodotto di un proprio sapere e volere, bensì una realtà “altra”, critica e trascendente rispetto a tutto ciò che è dato. Il Regno di Dio non si costruisce; come la salvezza, di cui è simbolo, si riceve come un dono che trascende le capacità naturali dell’uomo.

Già fin dal tempo dell’esilio babilonese, quando operava il profeta noto come Deutero-Isaia, Gerusalemme era diventata sinonimo del Regno escatologico di Dio (cfr. Is. 52,1 ss.; 62,1 ss.; 65,17 ss.; 66,10 ss.). Nella letteratura rabbinica ed apocalittica Gerusalemme aveva sempre più perduto i suoi connotati realistici a favore della valenza simbolica: essa indicava la città ideale, la sposa del Signore. Dopo la Pentecoste, i cristiani trasferirono la ricchezza teologica di Gerusalemme a Gesù Cristo e alla sua chiesa. Questa realtà perfetta è tenuta nascosta per apparire alla fine del mondo (cfr. Apoc. 21,1-27). Essa è la città futura (cfr. Ebr. 13,14). Tuttavia la nuova Gerusalemme viene già ora, dall’alto, da presso Dio (cfr. Apoc. 3,12). In quanto luogo della presenza onnipotente di Dio e della salvezza, è già compiuta e ancora da compiere (nel linguaggio di O. Cullmann, si tratta della dialettica tra il “già” e il “non ancora”).

Il tema utopico della città perfetta, futura e già presente, trascrive il contenuto essenziale del kerygma cristiano: Dio ha creato in Gesù Cristo il passato a cui il popolo credente può riferirsi e l’avvenire che gli è permesso di attendere. Il luogo utopico della salvezza diventa quindi, nel messaggio cristiano, la persona di Cristo e la sua opera. La “economia” di Dio — piano divino nascosto fin dall’eternità, rivelato progressivamente nel tempo per mezzo dei profeti e realizzato nel mistero dell’incarnazione — trova il suo compimento epifanico nel Cristo e nella comunità dei suoi discepoli. Per esprimere la dimensione del mistero di Cristo e della chiesa che supera la storia e svolge il ruolo di utopia concreta, Paolo non ha esitato a far sua la terminologia delle speculazioni dell’ambiente giudaico ellenizzato sul pleroma, cristianizzando il termine e dandogli un senso in armonia col resto del messaggio cristiano ⁶⁹. Dio ha fatto dunque abitare in Cristo tutta la “pienezza” (cfr. Col. 1,19); alla “pienezza” del Cristo risorto si trovano associati i credenti (cfr. Col. 2,9) e indirettamente tutto il cosmo. Questa “pienezza” è il polo di

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attrazione della storia intera. È noto quale audace ampliamento e quale afflato mistico questa prospettiva abbia trovato nell’opera di P. Teilhard de Chardin (esempio insigne di un pensiero scientifico concresciuto a un’alata immaginazione simbolica).

Il rapporto di fede-amore-speranza che lega i credenti al Cristo si riflette nell’atteggiamento che essi hanno verso la città celeste. Il popolo di Dio attende la città ideale ed è in cammino verso di essa: “Per noi, la nostra città si trova nei cieli, da cui noi attendiamo ardentemente, come salvatore, il Signore Gesù Cristo” (Fil. 3,20). Come il legame esistenziale con il Cristo, così anche l’appartenenza al mondo futuro struttura l’esistenza concreta dei credenti. La loro vita ha quell’aspetto paradossale che per l’evangelista Giovanni è l’essere nel mondo, ma non “del mondo” (cfr. Gv. 17,14-16). Le lettere cattoliche hanno dettagliato le implicazioni del vivere nel mondo come “stranieri e pellegrini” nel “tempo dell’esilio”, (cfr. 1 Pt. 1,17; 2,11). La chiesa, pur prendendo sul serio il mondo e le sue strutture socio-politiche, rinuncia a installarsi in esso. L’attrazione della città futura dà vita a un’etica personale e comunitaria della provvisorietà, del dinamismo, di confronto profetico-critico con le istituzioni, di innovazione piuttosto che di tradizione ripetitiva. Della radicalità della morale evangelica, che rende così ostiche al buon senso quotidiano anche certe pagine del discorso della montagna, sono state offerte molte spiegazioni da parte di esegeti e teologi ⁷⁰. Essa tuttavia non acquista senso se non quando la consideriamo nell’orizzonte dell’utopia. Allora il distacco assoluto dei beni terreni, il celibato, l’amore dei nemici diventano simboli concreti della meta finale, emergenza nel tempo della realtà escatologica.

L’utopia non è espressa solo dal linguaggio formale del kerygma e da quello esistenziale dell’etica radicale. Anche il culto, sorgente inesauribile di simboli, annuncia la realtà perfetta dell'escaton e la anticipa in figura. La lettera agli Ebrei, facendo il confronto delle due alleanze, attribuisce alla liturgia cristiana il potere di mettere a contatto con la realtà finale: “Voi vi siete accostati alla montagna di Sion e alla città del Dio vivente, alla Gerusalemme celeste, e a miriadi di angeli, all’assemblea festiva, alla chiesa dei primogeniti che sono iscritti nei cieli, a un Dio giudice universale, agli spiriti dei giusti che sono stati resi perfetti, a

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Gesù mediatore di un’alleanza nuova, e a un sangue purificatore più eloquente di quello di Abele” (Eb. 12,22-24). La comunità di culto, soprattutto quando è riunita per celebrare l’eucaristia, parla il linguaggio dell’utopia: essa annuncia la realtà finale, fino a che essa venga (cfr. 1 Cor. 11,26). I fratelli riuniti attorno all’unica mensa sono l’immagine più trasparente del mondo nuovo che accende l’immaginazione degli uomini della speranza.

L’orizzonte utopico è dunque saldamente impiantato in seno alla comunità cristiana. Nelle immagini bibliche dell’annuncio cristiano, nell’etica radicale e nel culto i credenti abitano già la perfetta città futura.

3. Funzione dell’utopia nella vita spirituale

Abbiamo evidenziato la presenza di elementi utopici all’interno del cristianesimo, intendendo l’utopia come orientamento verso uno status di perfezione, evocato non dal pensiero raziocinante, bensì dall’immaginazione simbolica. Indichiamo ora qualche aspetto della molteplice incidenza di questa dimensione utopica nella vita spirituale. Essa garantisce, in primo luogo, una prospettiva dinamica alla persona e rende possibile un processo di sviluppo verso la piena maturità. Il ruolo dell’utopia religiosa non è quello di proporre modelli ideali all’imitazione letterale. L’utopia, qualunque sia la modalità concreta con cui agisce sull’individuo — mediante immagini, imperativi morali o vissuti culturali — assicura piuttosto un orizzonte, reso concreto dal simbolo, che amplia le dimensioni del possibile.

La funzione del simbolo diventa più perspicua se consideriamo l’atteggiamento utopico dal punto di vista della psicologia genetica. Questa ci mostra come l’orizzonte che influisce sul comportamento vada progressivamente allargandosi con lo sviluppo psicologico. Osserva Kurt Levin: “Durante lo sviluppo la sfera della dimensione del tempo psicologico dello spazio di vita aumenta da ore a giorni, mesi e anni. Il bambino vive in un immediato presente; con il crescere dell’età un passato e un futuro sempre più lontani influiscono sul comportamento presente” ⁷¹.

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Possiamo estendere l’osservazione dell’autorevole psicologo considerando il mondo dell’utopia come il supremo orizzonte temporale — più precisamente, atemporale che agisce sullo spazio di vita presente. In contrasto con i pregiudizi del positivismo scientista, che considera il pensiero immaginativo-simbolico come più primitivo e inadeguato, questo ci appare invece come caratteristica della persona pienamente sviluppata. Accediamo alla maturità spirituale quando il nostro comportamento è influenzato non solo dalla estrapolazione dei dati offerti dalla realtà presente, ma anche dai quadri composti dalle speranze e dai timori della specie umana. L’utopia è figlia della saggezza della maturità.

Anche a livello comunitario l’utopia agisce come un fenomeno dinamico. Ogni religione, se vuol sopravvivere, deve lasciare spazio alla novità carismatica per assicurarsi un periodico risveglio e controbilanciare la tendenza alla sclerosi. Di fatto, un filone di utopia comunitaria percorre tutta la storia del cristianesimo ⁷². Talvolta questi movimenti si sono riferiti ad attese millenaristiche e hanno tentato di instaurare già nel presente la città teocratica e la comunità dei perfetti. In qualche caso si sono avute degenerazioni; più spesso l’ispirazione utopica ha assunto cadenze mistiche. La funzione dei movimenti utopistici all’interno della chiesa è stata, in ogni caso, quella di mantenere vivo lo spirito, al di là della fedeltà alla lettera. Negli organismi religiosi, storicamente condizionati dai limiti della cultura in cui si incarnano e minacciati dall’irrigidimento istituzionale, la prospettiva utopico-carismatica assicura rinnovamento, impatto culturale, creatività.

In termini teologici, il promotore dell’utopia in seno alla comunità cristiana è lo Spirito Santo. Secondo la promessa del Cristo, lo Spirito inviato da lui stesso e dal Padre guida i discepoli verso la pienezza della verità (cfr. Gv. 16,13). Nessuno nella chiesa ha questa pienezza come un possesso statico. Essa si riflette poliedricamente nei carismi, così come il raggio di luce solare si infrange nel prisma in un arcobaleno di colori. I vari doni sono talvolta polarmente contrapposti, mai riducibili l’uno all’altro. La storia della spiritualità cristiana è scandita da dibattiti sul rapporto tra vita contemplativa e vita attiva, amore di Dio e servizio del prossimo, fedeltà e dinamica del provvisorio, celibato e amore coniugale, distacco dal mondo e impegno per il mondo. Ogni sintesi dottrinale

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tende a privilegiare una prospettiva a detrimento delle altre. Ma lo Spirito non si lascia rinchiudere in nessuno schema. I carismi che egli suscita sono solo riflessi parziali della pienezza dell’Uomo nuovo, chiamato a vivere nella Comunità nuova.

Tener aperto un orizzonte utopico vuol dire, tra l’altro, non lasciarsi indurre a sintesi precoci. Come l’eternità si articola col tempo senza annullarlo, così gli ideali utopici si articolano con le soluzioni politiche parziali. La polarizzazione verso l’utopia non esclude il pluralismo. I progetti del razionalismo utopistico hanno talvolta caratteri fissisti (uniformità, dirigismo, istituzionalismo). L’utopia che nasce sul terreno dell’ispirazione religiosa non può, invece, far a meno della libertà. Ai discepoli del Cristo è promesso un avvenire così ricco che nessuna immagine concreta del presente lo può esaurire. Perciò possono rifiutare l’integralismo. In questo lo spirito di chiesa si distingue dallo spirito di setta.

Forse il senso e la funzione dell’utopia nella vita spirituale del cristiano possono essere compendiati nelle parole che Gesù, con un enigmatico sorriso saturo di cose future, rivolse a Natanaele: “Per averti detto che ti ho visto sotto il fico, tu credi? Vedrai cose più grandi di queste ... In verità, in verità vi dico: vedrete il cielo aperto” (Gv. 1,50 ss.). Lo sguardo fisso sulle cose più grandi e migliori, sui simboli del definitivo, è il segreto dell’utopia. Questo segreto è promesso ai discepoli di Cristo.

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VIVERE E MODELLARSI

LA FUNZIONE ANTROPOLOGICA E SPIRITUALE DEI MODELLI

1. L’uso dei modelli nella cultura contemporanea

È convinzione generale che la nostra sia un’epoca di transizione culturale. Ad ogni latitudine del globo avvengono trasformazioni epocali. Le culture tradizionali e sacrali dell’Asia e dell’Africa assimilano velocemente la tecnologia occidentale; morso il frutto, si trovano fuori del paradiso terrestre del mito e del tempo ciclico, inserite nel corso imprevedibile e angoscioso della storia. La nostra stessa cultura occidentale ha perso la fiducia in se stessa, si dilania nell’autocritica, è angustiata da rimorsi di coscienza. Non è più il tempo delle costruzioni ideologiche chiuse e onnicomprensive. Si va a tentoni. Su questo sfondo si comprende l’attenzione rinnovata ai modelli che emerge nei campi più diversi della cultura. La costruzione di modelli nel sapere, nell’etica e nella vita spirituale si impone come una delle esigenze emergenti della cultura contemporanea.

a. Epistemologia e modelli

Le varie discipline del sapere, nonostante le loro necessarie differenze, hanno un tratto comune: fanno uso di modelli. Tutte: le scienze dell’uomo come le scienze della natura. Anche la teologia — quel sapere particolare che si fonda sulla rivelazione — fa uso di modelli. È il motivo per cui consideriamo con particolare interesse un discorso epistemologico centrato sull’uso dei modelli. Questo tipo di approccio è stato tematizzato

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soprattutto da I.T. Ramsey, ⁷³ il noto filosofo e teologo del linguaggio. La sua teoria epistemologica dei modelli ci invita a superare l’idea ingenua secondo cui i modelli a cui si fa ricorso in sede scientifica sarebbero delle descrizioni pittografiche dirette, una specie di rappresentazioni in miniatura o ingrandimenti fotografici della realtà considerata. Ciò non è vero — se vogliamo considerare i campi estremi di applicazione — né in fisica, né in teologia: né quando la luce è descritta, così come è stato fatto, come ondulazioni in un etere invisibile, né quando le realtà del mistero cristiano sono presentate in termini antropologici, quasi fossero rappresentazioni su scala umana e visibile di ciò che è divino e invisibile. Il funzionamento del modello nel discorso scientifico, qualunque sia l’oggetto di questo discorso, è più articolato. I modelli, come le metafore, nascono dal “mistero”. È il mistero stesso che si dischiude in un’intuizione; il modello si riferisce ad esso, senza avere però la pretesa di riprodurlo o descriverlo. Noi passiamo la vita nel cercar di gettar luce sempre più fedelmente sul mistero da cui il modello prende origine. Di qui la pluralità di modelli, la loro relativa breve durata nell’uso scientifico, la reciproca complementarietà. Il modello non traduce in maniera esaustiva il significato cosmico del “mistero”; tra il modello e ciò che lo sguardo dell'intelletto coglie in esso esiste un salto logico irriducibile.

In una teoria epistemologica di questa ampia portata anche la teologia può legittimamente pretendere un posto. Similmente alle altre discipline, il discorso teologico fa uso di modelli. Non si trova in una posizione logica superiore rispetto alle scienze naturali, alla sociologia o alla psicologia; non può dettare le sue conclusioni alle altre scienze. Tutte le varie forme di sapere, infatti, si riferiscono al “mistero” e la coscienza di fare un discorso mediato da modelli preserva anche la teologia dalla pretesa di imporre i suoi assiemi in modo dittatoriale. L’unica funzione specifica che la teologia può e deve reclamare è quella di essere il guardiano e il portavoce dell’intuizione e del mistero; il suo compito primario è quello di tener desta l’attenzione delle altre discipline alle esigenze del mistero che le fonda, di sensibilizzarle a quel mistero che ogni disciplina

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cerca a modo suo di comprendere. “Le altre discipline saranno giudicate primariamente dalla qualità della loro articolazione; la teologia sarà giudicata primariamente dalla sua capacità di indicare il mistero. Ma ogni disciplina mescola comprensione e mistero; ciò significa che ci aspetteremo di trovare in ogni disciplina parole e frasi che testimoniano intuizione, così come modelli che assicurano la possibilità di esprimere il mistero” ⁷⁴.

Una riflessione epistemologica, per quanto sia necessariamente obbligata a muoversi in un piano astratto e formale, non equivale a un gioco di concetti rarefatti. Essa è stimolata dal maggior problema che conosca l’umanesimo nella nostra società del benessere: quello di scoprire nuove occasioni in cui possa dischiudersi il “mistero”. Il ruolo che la riflessione religiosa si propone non contraddice quello della vera scienza; essa vuol stimolare la visione, ricordarci il mistero. Ma il mistero rimane inaccessibile. Il pensiero non può fotografarlo, il linguaggio non può riprodurlo. Ad esso ci si avvicina solo mediante l’uso di modelli. Questa prospettiva mette fine all’altezzosa squalifica del discorso teologico da parte di una scienza positivista, che pretende di essere l’unica forma di sapere sicuro. La teoria epistemologica dei modelli sblocca questa situazione di stallo. Essa ci rende avvertiti che ogni forma di sapere umano, quello scientifico come quello umanistico, è un uso articolato di modelli. Ciò lo relativizza e al tempo stesso lo aggancia alle profondità del mistero. Nel nostro sforzo per vivere nel modo migliore che possiamo, i modelli ci destinano ad essere costantemente circondati da incertezze, sia teologiche che scientifiche. Alle incertezze si può far fronte solo mediante il ricorso alla verifica costante.

Nel modo di verificare i modelli la teologia e le scienze divergono. Nella teologia, al contrario che nella scienza, il modello non è usato per generare deduzioni che possono essere e non essere sperimentalmente verificate. Il modello teologico non può confermare o falsificare la teoria che è sulle nostre labbra. Esso funziona in un modo che vorremmo paragonare al modo in cui si provano le scarpe. Abbiamo una particolare dottrina o, ancor più, un modello concreto di esistenza cristiana; come una scarpa di nostro gusto, esso ci sembra rispondere ai nostri bisogni empirici. Solo una prova più accurata mostrerà se la scarpa stringe, se è

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permeabile all’acqua, oppure se permette una comoda deambulazione. Il misurar le scarpe più che una prova tecnica è un’attività che esige una certa finezza di spirito; richiede la capacità di commisurare i propri bisogni e le prestazioni dell’oggetto, gli svantaggi che conviene tollerare e le funzionalità a cui non si può rinunciare. Un’arte ben più raffinata è quella che la teologia è chiamata ad esercitare quando si mette alla ricerca dei modelli linguistici ed etici per avvicinarsi al mistero che annuncia. Ma anche qui l’ultima parola non può essere detta finché il modello non è stato “provato”. La teoria epistemologica dei modelli e del loro riferimento al “mistero” ci incoraggia in tal senso. Il metodo di prova empirica non squalifica la teologia dal punto di vista epistemologico. Perciò l’audacia dei credenti nell’uso dei modelli, sia in campo dottrinale che in campo morale, non può risultare che accresciuta.

b. Etica e modelli

L’uso di modelli investe in pieno il campo etico. Con queste considerazioni entriamo già nella problematica teoretica che deriva dalla scelta di alcuni modelli spirituali. Prendiamo come paradigma il progetto filosofico che, a primo avviso, appare il più alieno alla tematizzazione dei modelli etici, vale a dire la critica del linguaggio metafisico ed etico fatta da Wittgenstein. La sua posizione è stata interpretata come un’irruzione di neo-positivismo sulla scena filosofica della nostra cultura, impantanata in una insolubile crisi del linguaggio. Si è spesso ripetuto che il suo Tractatus logico-philosophicus è una delle opere più importanti del pensiero contemporaneo, ma solo per ridurre il suo progetto a un banale rifiuto di ogni affermazione che non possa essere verificata empiricamente (“Ciò di cui non si può parlare, si deve tacere”) ⁷⁵.

La critica del linguaggio impostata da Wittgenstein può avere ben altri esiti che la riduzione all’assurdo di ogni proposizione di tenore metafisico, religioso, etico o poetico ⁷⁶. È vero che la sua avventura filosofica prende avvio da una rimessa in discussione della validità dell’uso

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del linguaggio per descrivere il mondo. Il linguaggio sembrava essersi scollato dai fatti descritti. In particolare Wittgenstein ha messo in discussione la validità del procedimento che porta a usare lo stesso linguaggio per connettere fatti e proposizioni, e allo stesso tempo per convalidare criticamente le relazioni intercorrenti tra linguaggio e mondo: ciò assomiglia al tentativo di arrampicarsi su una scala senza sostegni, sorreggendola al contempo. La possibilità di connettere fatti e proposizioni può mostrarsi, e quindi essere vista; ma non c’è maniera né di dirla, né di provarla.

Wittgenstein intendeva costruire una critica generale del linguaggio che mostrasse sia che la logica e la scienza hanno un ruolo fondamentale nel comune linguaggio descrittivo (linguaggio con cui produciamo una rappresentazione del mondo analoga ai modelli matematici dei fenomeni fisici), sia che i problemi circa l’“etica”, il valore e il significato della vita, i quali vanno oltre i limiti del linguaggio descrittivo, possono tutt’al più diventare oggetto di una visione mistica esprimibile solo con comunicazioni “indirette”. I neopositivisti hanno sfruttato la distinzione per contestare ogni validità ai secondo tipo di discorso. Non era però questa l’intenzione di Wittgenstein. Secondo l’interpretazione fornita dal suo amico Paul Engelmann, che ha corrisposto col filosofo al tempo dell’elaborazione del Tractatus, egli intendeva esattamente il contrario di ciò che hanno compreso poi i neopositivisti. li positivismo sostiene che ciò che conta nella vita è ciò di cui possiamo parlare in modo scientifico; Wittgenstein invece credeva appassionatamente che ciò che conta davvero nella vita è proprio quello di cui, dal suo punto di vista, si deve tacere.

Il progetto del filosofo viennese era quello di separare ciò che è etico dalla sfera del discorso razionale. Il significato del mondo sta fuori del fattuale: nella sua sfera, fatta di valori e di significati, vi sono solo paradossi e poesia. Naturalmente non vuol affermare che la moralità è opposta alla ragione, ma soltanto che la sua fondazione è altrove. L’etica non è una scienza. La sua verità non può essere dimostrata, ma solo mostrata. In pratica questo mostrare prende la forma di testimonianza. Per esprimere il significato della vita umana, la verità morale, le cose più importanti della vita, bisogna ricorrere ad altro che al linguaggio della vita quotidiana e della scienza. Per l’uomo buono l’etica è un modo di vivere, non un sistema di proposizioni. Una simile concezione dell’etica ci induce ad attribuire una rilevanza singolare al fatto che Wittgenstein stesso, finita la redazione del Tractatus, abbia abbandonato

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la vita accademica e il mondo borghese di Vienna in cui era cresciuto per andare a fare il maestro elementare in paesini sperduti delle Alpi austriache. Questa decisione di vita diventa un momento ermeneutico fondamentale che dischiude il significato della sua opera filosofica ⁷⁷.

P. Engelmann ha sintetizzato la posizione di Wittgenstein nell’affermazione che il suo linguaggio è quello della “fede non espressa in parole”. La prospettiva è ricca di sviluppi: “Tale atteggiamento, allorché sarà adottato da altri uomini della giusta statura, sarà la fonte da cui scaturiranno nuove forme di società, forme che non necessiteranno di comunicazione verbale, perché saranno vissute e in tal modo rese manifeste. Nel futuro gli ideali non saranno comunicati per mezzo di tentativi atti a descriverli (il che non può che operare un’azione di distorsione) ma da esempi di un’appropriata condotta di vita. E queste vite esemplari saranno di enorme valore educativo; non ci saranno dottrine espresse in parole che potranno sostituirle” ⁷⁸.

La vita vissuta, più che le parole, può esprimere l’inesprimibile, vale a dire la qualità umana della vita. Ciò resta vero anche quando consideriamo esistenze che possono essere comprese solo nello spirito di Cristo.

Una dottrina etica è un appello alla comprensione; una vita esemplare all’imitazione. L’imitazione, rettamente intesa, ha un suo posto e una sua funzione nella vita morale. Spesso è stata diffamata come decisione etica inferiore, indegna di un uomo moralmente adulto. Grazie ad alcuni filosofi moderni la sua qualità etica può essere rivalutata. Particolare importanza rivestono a questo riguardo le analisi fenomenologiche che Max Schler ha dedicato al processo etico dell’imitazione. Egli ha distinto il capo dal modello. Il capo agisce per via d’autorità e di comando; la sua influenza si esercita mediante l’obbedienza. Il concetto di modello, invece, dice tutt’altra cosa. Il “modello”, nel senso profondo della parola, implica sempre un’idea di valore. Agisce per via d’esempio o mediante la forza che promana dalla sua personalità. Non impone il valore; questo piuttosto diventa vivo e attraente attraverso il modello. Quelli che lo seguono reagiscono alla sua influenza mediante un atteggiamento proprio che è l’imitazione (Nachfolge). Quest’ultima non va intesa nel senso di copia, di riproduzione materiale (Nachahmung). I capi

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non muovono che la nostra volontà; i modelli strutturano il nostro stesso essere. Scheler definisce il modello come “il valore incarnato in una persona, una figura ideale che è continuamente presente all’anima dell’individuo o del gruppo, così che questa prende poco a poco i suoi tratti e si trasforma in essa: il suo essere, la sua vita, i suoi atti, coscientemente o incoscientemente, si regolano su di essa, sia che il soggetto abbia a felicitarsi di seguire il suo modello, sia che abbia a rimproverarsi di non imitarlo” ⁷⁹.

Anche se Scheler conosce la fedeltà riflessa e cosciente verso un modello, la sua analisi si sposta soprattutto su quella specie di fedeltà “vitale”, che si imprime misteriosamente nell'anima, pur sfuggendo alla percezione distinta, e magari alla coscienza, di colui che essa anima. “La persona (o il gruppo) che segue un modello non ha bisogno di conoscerlo in maniera cosciente e di sapere che essa lo ha per modello e che, giorno dopo giorno, forma il proprio essere sul suo, modella la propria personalità sulla sua. Arriverò anche fino ad affermare che molto raramente essa lo conosce come un ideale di cui sarebbe capace di definire il contenuto positivo, e che essa lo conosce tanto meno quanto più la sua azione formatrice è più potente su di sé” ⁸⁰.

Il “discepolo”, in ogni caso, non obbedisce a una forza di suggestione che emanerebbe da un modello. E neppure lo copia. La sua condotta cambia in quanto il modello esercita su di lui un’“attrazione” (Zug), la quale, sviluppandosi e precisandosi, diventa amore ⁸¹. Questo amore non concerne questo o quell’aspetto o atto del modello, ma il centro stesso di tutto il suo essere, la sua essenza spirituale alla quale arriviamo così a partecipare. Sotto questa forma la relazione di fedeltà è atta a suscitare nel discepolo una trasformazione morale, una conversione del suo spirito, un rinnovamento del suo essere che né l’obbedienza, né il rispetto di norme astratte potrebbero produrre. L’origine e lo stimolo efficace al progresso morale bisogna cercarlo nell’influenza di persone concrete, dal destino esemplare, e non in regole puramente formali di portata universale.

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Alla stessa conclusione giungeva anche Bergson quando opponeva la morale chiusa, fondata sulla generalità imperativa di formule impersonali, e la morale aperta, la quale si incarna in una personalità privilegiata che diventa un esempio: “Perché i santi hanno imitatori; e perché i grandi uomini di bene hanno trascinato dietro a sé delle folle? Non domandano niente, e purtuttavia ottengono. Non hanno bisogno di esortare; non hanno che da esistere; la loro esistenza è un appello” ⁸².

Da questi filosofi che hanno propugnato un’etica personalista accettiamo la perorazione a favore del modello nella vita morale. Allo stesso tempo impariamo a distanziarci da un’imitazione pedissequa e letterale, che porterebbe a spegnere l’esistenza morale autentica in una serie di tipi fissi. I modelli presentano una certa composizione di valori in una prospettiva storica che, per quanto recente, non si identifica mai con la nostra. Possono servirci da ispirazione, da segni indicatori del cammino; ma non devono sostituire lo sforzo morale creativo richiesto ad ognuno.

c. Psicosociologia del modello eroico

Un’ulteriore articolazione del discorso ci permetterà di precisare in che senso la cultura attuale autorizza il riferimento a modelli spirituali. Essa ci invita a definire il nostro progetto differenziando il modello spirituale dal modello eroico. Non si tratta di rivisitare la terra degli eroi e degli ideali eroici. Noi viviamo in un’epoca che, a differenza dalle precedenti, vuol essere anti-eroica ⁸³. Quando un insieme di valori diventa così carico di vitalità che la gente vuol vivere di esso e morire per esso, nascono figure eroiche. Gli eroi accompagnano necessariamente un sistema di valori e di pensiero che è stato abbracciato da una comunità. Le motivazioni eroiche cambiano col tempo. Possono derivare dal senso della persona, o dall’idea nazionale, o dallo zelo religioso; così Achille cede il posto a Enea, per venir soppiantato da Parsifal. Sempre comunque l’eroe e il sistema di pensiero nel quale è incastonato stanno in una

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relazione di complementarietà: li primo è l'aspetto attivo del secondo. Valori ed idee che non danno origine ad eroi rimangono astratti esercizi mentali; eroi non integrati in un sistema di valori e di idee assomigliano ai vacui abitanti dei fumetti.

Nell’infanzia della cultura umana gli eroi rispondevano al bisogno psicologico di sicurezza, a quello di guida politica e sociale, al bisogno morale di tendere alla perfezione in pensieri ed azioni. La nostra cultura sembra essersi estraniata dal mondo eroico. Abbiamo demitizzato la letteratura sacra con la nostra nuova capacità di leggere e comprendere i testi antichi; abbiamo deromanticizzato le grandi personalità del passato con la nostra comprensione dei motivi oscuri che soggiacciono al comportamento umano. L’approccio psicoanalitico negli studi storici ha portato a un sofisticato smascheramento dei proclamati ideali e motivazioni dei grandi uomini del passato. È diventato di moda disprezzare le “buone ragioni” offerte come spiegazione del comportamento umano e ci si è scaltriti nella ricerca delle “vere ragioni” nascoste dietro ad esse. Nel vocabolario di queste scienze riduttive non c’è più posto per termini come “grande” o “piccolo” in riferimento alle personalità individuali, tutte esposte a un sospetto metodico. Uno degli aspetti più vistosi di questo umore antieroico è il crescente disincanto nei confronti dei leaders della vita politica nazionale.

Una critica a fondo dell’idea tradizionale di eroe è apparsa nella concezione dell’anti-eroe di tipo esistenzialista. Essa è distinta dai prototipi di eroi negativi come Lucifero o Prometeo per il fatto che deriva da un’esperienza di confusione e di insuccesso, che è un elemento costitutivo della condizione umana dei tempi moderni. Una giustificazione filosofica estesa dell’anti-eroismo si trova negli scritti di J.P. Sartre. Il suo intellettuale è condannato all’insuccesso dalla sua stessa lucidità. Perché un tale eroe è necessariamente conscio di sé, è incapace di perdere se stesso buttandosi a corpo morto nell’impegno di un’azione. Tanto più intensamente dà se stesso agli altri, tanto più completamente è solo, prigioniero del suo ego privato. È la sua tragedia, sostiene Sartre ⁸⁴.

Più che ogni altra forma d’arte il romanzo è servito a riflettere la frattura dell’antico ordine delle cose. Testimoniando il sorgere dell’epoca

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moderna, ha disegnato per noi un nuovo modello di realtà. Il risultato è un quadro della realtà così lontano dal mondo dei nostri padri che la loro tradizionale idea di eroe non è più concepibile come possibilità artistica. All’Odissea di Omero fa riscontro l’Ulisse di Yoyce. Leopold Bloom, la cui giornata è scandita dalle funzioni fisiologiche più umili, fa da contraltare all’eroe omerico. Bloom è l’ultimo eroe di oggi; l’aureola di nobiltà che lo circonda è quella della vita ordinaria. È la vita ordinaria, in tutta la sua mondana consistenza, il re e l’eroe di oggi. Tutto dà a credere che per lungo tempo a venire nessun eroe sarà nostro compagno di viaggio.

Ci piaccia o no, dobbiamo tener conto di questa situazione quando ci proponiamo di presentare delle avventure spirituali personali come modelli. Sulla nostra cultura soffia un vento antieroico che minaccia naufragi. Sempre più numerosi sono coloro che sottopongono al vaglio di un’analisi accurata le figure emergenti del nostro tempo prima di accettarle come straordinarie. Troppe tra di esse si rivelano il prodotto dei fabbricanti d’immagini. In passato molto facilmente sono stati adottati eroi; spesso siamo stati disillusi. Ora siamo più cauti. Una cosa è certa: una figura spirituale che oggi pretenda udienza deve evitare di presentarsi con il cliché dell’eroe. Neppure la versione ecclesiastica dell’eroe, cioè il santo, puro nelle motivazioni e sovrumano nell’esercizio della virtù, gode accesso presso gli scettici figli della nostra epoca. Ma un modello spirituale, così come la critica del sapere e le esigenze dell’etica lo richiedono, non vuol essere una versione aggiornata dell’eroe. La teologia può dirci, in positivo, quali sono le caratteristiche di validità di un modello spirituale che si situi nella sequela di Cristo.

2. Verso una teologia della vita

a. L’attenzione al vissuto storico

Tra le numerose richieste di un rinnovamento teologico che faccia fronte alla crisi attuale un’istanza originale è quella che auspica il ritorno a una dimensione narrativa del far teologia ⁸⁵. La proposta può

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apparire ovvia, qualora si consideri che i testi su cui si fonda il cristianesimo sono delle narrazioni. Gesù di Nazareth ci si presenta prevalentemente come una persona narrata; i discepoli compaiono in veste di persone che ascoltano e trasmettono questi racconti; il cristianesimo è strutturato come comunità narrante.

Ben presto, tuttavia, il cristianesimo perse la sua innocenza narrativa. Nel mondo ellenistico in cui esso si inserì già da tempo il narrare (il mythos) era subordinato al ragionare (il logos). La teologia ha svolto la funzione di tramutare, nel modo più celere e completo possibile, le storie tramandate in non-storie, in sistema speculativo di nozioni. Nell’epoca moderna il divorzio tra sistema teologico ed esperienza religiosa, tra dogmatica e mistica, è andato radicalizzandosi. La biografia religiosa, cioè l’articolarsi della storia personale vissuta dinanzi a Dio, si è allontanata sempre più da ciò che la teologia scientifica ha riconosciuto come suo compito. Quest'ultima, erigendo a sistema il suo disdegno di un contatto con la vita, si è mutata in una dottrina che scambia l'atrofizzazione per oggettività scientifica.

Una perorazione a favore del narrare rischia di cadere oggi nell’indifferenza. Non solo le scienze argomentative, ma anche quelle storiche disdegnano sempre più il narrare. Nella società contemporanea sembra che, al di là della sbrigativa trasmissione di notizie, non ci sia più posto per il racconto. Critici della cultura di profonda intuizione, come Walter Benjamin e Th.W. Adorno, hanno diagnosticato la fine del narrare. Eppure la teologia, se vuol essere un vero servizio al messaggio cristiano, non può ripudiare pusillanimamente il narrare. Il teologo J.B. Metz ha proposto una rivoluzione teologica del racconto ricorrendo alla categoria del “ricordo pericoloso”. È una deformazione riservare il potenziale narrativo cristiano ai bambini ingenui; esso ha in realtà effetti critici e liberatori: “Narrano i piccoli e gli oppressi, ma questi non raccontano soltanto storie che li inducono continuamente a celebrare la propria oppressione e stato di minorità, ma anche storie pericolose, miranti alla libertà... La forza critico-liberante di queste storie non si può provare a priori o ricostruire; bisogna che ci si imbatta in esse, le si ascolti e possibilmente le si ripeta. Ma non esistono forse anche nella nostra epoca cosiddetta post-narrativa “narratori” delle più diverse specie, che fanno capire ciò che le storie possono essere: e appunto, non soltanto creazioni artistiche, produzioni qualsiasi, private, bensì racconti con effetti stimolanti

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sulla società, in certa misura critico-sociali, quindi ‘storie pericolose’?” ⁸⁶.

Una teologia che, privilegiando il narrare, riuscisse a riconciliare dogmatica e storia vissuta, diventerebbe estremamente significativa per il cristiano medio. Perché è proprio il vissuto storico del popolo, l’esperienza religiosa quotidiana dei credenti che si troverebbe rispecchiata nel racconto di vite singolari. Una teologia siffatta sarebbe tanto più rilevante in quanto viviamo in una società in cui i possibili modelli di vita appaiono come prefabbricati, dotati di un marchio di stereotipo, che corrode le anime con la stanchezza della loro identità o con la noia della ripetizione in serie.

Sarebbe impreciso affermare che questa dimensione narrativa, centrata sul vissuto individuale, sia stata completamente bandita dalla prassi ecclesiale. La teologia cattolica, in polemica più o meno diretta con quella protestante, ha sempre sottolineato che l’eredità cristiana è portata dalla tradizione vivente, la quale si esprime nella vita stessa dei cristiani, in particolare dei santi. La venerazione dei santi ha prodotto sia le numerosissime biografie di tipo devozionale, sia il lavoro scientifico dei Bollandisti. Ma questa attività si è svolta in un terreno autonomo, senza integrarsi nella teologia vera e propria. Il lavoro teologico è stato dedicato a continuare la neoscolastica di origine tomista, ovvero a investigare quei problemi teologici speciali creati dall’epoca moderna. I teologi di professione non si sono occupati dei santi in modo tematico.

Tra i teologi di rilievo spiccano solo due eccezioni. La prima è costituita da Romano Guardini. In tutta la sua opera — come dichiara nell’introduzione a Libertà, grazia, destino — egli ha tentato di raggiungere “uno sguardo d’insieme che abbracciasse l’esistenza cristiana nella sua complessità”, così come lo possedeva il pensiero cristiano primitivo. Il suo modello ideale era Agostino, il quale “non distingue metodicamente fra filosofia e teologia, e poi tra metafisica e psicologia nella filosofia, e di nuovo tra teologia dogmatica e dottrina pratica della vita nell’ambito della teologia, ma, partendo dall’esistenza cristiana nel suo complesso, ferma la sua meditazione su questo complesso e sulla molteplicità dei suoi contenuti” ⁸⁷. Per un tale progetto teologico il concreto

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del vissuto storico dei cristiani eminenti è un terreno di elezione. Guardini ha affrontato esplicitamente la portata teologica della vita dei cristiani in un volume, Il santo nel nostro mondo, progettato come introduzione ad una serie di vite di santi. Nei santi egli vede di modelli per nuovi stili di esistenze cristiane; essi aprono sentieri che altri possono seguire. Guardini auspica “un nuovo genere di santi”, che possa incarnare la santità di questa generazione. La via non è oggi quella del distacco e dell’ascetismo; si deve compiere mediante un abbandono obbediente alle direttive di Dio così come queste sono mediate dalla situazione secolare nella quale uno si trova. La via del santo non sarà perciò straordinaria, e nessuno potrà identificare facilmente un santo moderno.

Il vissuto storico ha un posto ancora più organico nella visione teologica di Hans Urs von Balthasar. Nella sua opera di maggior impegno, Herrlichkeit ⁸⁸, egli si è proposto di dar corpo a un’“estetica teologica”, vale a dire una contemplazione del Dio della rivelazione cristiana, non in quanto comunica la verità o in quanto si mostra benevolo verso l’uomo, bensì in quanto si avvicina all’uomo per manifestare se stesso “nell'eterno splendore del suo amore trinitario”. In altri termini, una contemplazione di Dio alla luce non delle tradizionali categorie del “vero” e del “buono”, bensì di quella del “bello”. Tutto ciò che è bello e splendido al mondo è l’epifania, lo splendore dei principi d’essere potenti e nascosti che mediante la rivelazione di Dio in Cristo emergono in una figura espressiva.

L’estetica teologica ha il compito di dare alle proposizioni astratte il colore e la pienezza proprie della storia. Perciò il teologo svizzero, dopo aver considerato nel primo tomo della sua opera il sole divino in se stesso, nel secondo si svolge ai raggi che esso proietta sull’umanità. Fa sfilare perciò sotto i nostri occhi tutta una serie di teologi cristiani e di personalità spirituali eccezionali, scelte in ragione della loro importanza storica. La pluralità delle loro visioni cristiane del mondo mostra la gloria della rivelazione divina nella diversità delle sue manifestazioni. È come lo scindersi della luce bianca nella molteplicità dei colori al passare attraverso il diamante. Le testimonianze di vita e di dottrina di teologi, di laici e di “spirituali” vengono semplicemente giustapposte, nella coscienza

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dell’impossibilità di ridurre a sistema la molteplicità delle contemplazioni storiche di Dio nella sua bellezza. Agostino viene presentato accanto a Dante, Giovanni della Croce accanto a Péguy. Nel complesso von Balthasar rivolge un’attenzione più accurata ai laici che ai teologi di scuola. E a ragione: dai laici è sorta spesso un’opposizione contro le angustie della teologia cristiana ridotta a formazione pastorale, a specializzazione, a routine accademica. Con gli occhi fissi sulla storia, del mondo e sul presente, cristiani di eccezione sono stati sorgente di creatività per la vita cristiana più che qualsiasi sistema teologico. A questo apporto originale nella comprensione della bellezza del volto umano di Dio l’opera di von Balthasar vuol rendere omaggio.

La menzione esplicita dell’opera dei due teologi valga a suggerire di quale profitto può essere per la teologia l’assumere come punto di partenza il vissuto concreto dei cristiani. Il fatto che questi tentativi teologici valgano come eccezioni sottolinea quanto sia urgente adottare un modo di far teologia in cui sia fatto il debito posto alla visione spirituale di alcuni cristiani esemplari.

b. Biografia come teologia

Abbiamo prestato orecchio alle voci che da più parti reclamano un rinnovamento per la teologia a partire da una accresciuta attenzione al vissuto storico. È stato considerato anche qualche abbozzo di realizzazione in questo senso. Ciò ci porta a concludere che esistono alcune vite in cui il principio direttivo della fede cristiana ha saputo creare, mediante una singolare coerenza di azione e di dottrina, una forma nuova di esistenza evangelica ⁸⁹.

Le credenze cristiane non sono infatti “proposizioni” da catalogare e giudicare con criteri imposti da un riferimento esterno ed oggettivo, bensì convinzioni vive che dànno forma a vite attuali e a comunità

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attuali. L’esame critico consono con le credenze cristiane è dunque quello che comincia con l’attenzione alle vite vissute. Facciamo qui profitto delle istanze di ordine epistemologico ed etico che abbiamo accolto dalla cultura contemporanea.

Abbiamo notato che la scienza dipende da modelli, l’arte da forme astratte, la religione da immagini. Non intendiamo rigettare questi campi della conoscenza umana, bensì aprire la via alla piena manifestazione della visione che essi evocano. Il modello si apre sul mistero, cioè sulla vera cosa di cui è questione nella scienza, nell’arte e nella fede. Pur essendo il modello inadeguato ad esprimere la totalità del mistero, resta purtuttavia una via legittima — anzi, l’unica valida — verso di esso. Parlare veramente e fedelmente di Dio è parlare mediante modelli, immagini, analogie: non abbiamo altra scelta. La convalida della visione che il discorso teologico evoca dipende in parte dalla qualità della vita che traduce e incarna questa stessa visione. Le vite che portano un’immagine recano testimonianza alla visione che esse rappresentano. Per questo la teologia non può prescindere dal materiale biografico. La teologia è sostanziata di biografia. Volgendosi a queste vite di credenti, la teologia trova la via per riformare se stessa, per rendere credibile il suo discorso — “mostrando” ciò che non può “dimostrare” —, per accrescere la fedeltà alla visione originaria e l’adeguamento alla nostra epoca.

Questo procedimento si differenzia da quello con cui la chiesa, nel suo magistero ufficiale, propone autorevolmente dei santi canonizzati come concreto esempio di vita cristiana per una determinata epoca o per alcune categorie di persone. La nostra ricerca di modelli si porta verso quelle personalità singolari che, nel nostro tempo, hanno vissuto l’essenziale del cristianesimo in modo creativo diventando così spontaneamente punti di riferimento per numerosi altri credenti in ricerca. Nella comunità cristiana appaiono infatti di tanto in tanto delle vite singolari o impressionanti, vite di persone che dànno corpo alle convinzioni della comunità in un modo originale; che condividono la visione della comunità, ma con un nuovo orizzonte e una nuova forza; che mostrano lo stile della vita cristiana della comunità, ma con differenze significative.

L’impatto di queste vite dischiude, amplia e forse corregge la visione spirituale della comunità, operando come stimolo contagioso o come attrazione nel senso di Max Weber. Soprattutto risveglia altre convinzioni della comunità circa il suo modo di intendere Dio, la sua concezione dell’uomo, il suo apprezzamento della terra e dell’attività umana.

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La vita di queste personalità significative, con la sua attrazione e bellezza, può fornire elementi ai pensatori cristiani, realizzando così l’auspicata fecondazione della teologia ad opera del vissuto concreto. Anzi, si può vedere uno dei compiti specifici della teologia precisamente nell’impegno ad abbordare questo tipo di riflessione. Sia il magistero che la teologia, dunque, possono e devono occuparsi della vita dei cristiani esemplari: il primo per canonizzare i santi ufficiali, la seconda per elaborare una riflessione sul vissuto concreto della fede. Ma dal punto di vista che è il nostro la presentazione di modelli spirituali svolge una funzione che si differenzia sia da quella autoritativa del magistero che da quella dottrinale della teologia. Essa si propone di rendere sensibile allo sguardo interiore la sintesi vitale del messaggio cristiano realizzata da alcuni credenti del nostro tempo. Nell’esperienza cristiana la parte fatta alla rappresentazione visuale è particolarmente importante. Basti pensare al posto che occupa la visione interiore negli Esercizi Spirituali di S. Ignazio e l’immagine nella pittura sacra, in quanto supporto della meditazione e rappresentazione d’uno sguardo interiore ⁹⁰. Il postulato teologico che fonda il primato dello sguardo è l’incarnazione: Dio si è fatto uomo, quindi visibile. Anche la biografia degli uomini che si situano nella sequela dell’unica immagine adeguata, Gesù di Nazareth, può essere colta dallo sguardo dei credenti come una sua trasparenza. Più precisamente, siamo autorizzati a considerare la vita di questi santi come una parte della vita del Cristo, il risorto che effonde il suo Spirito ed anima la comunità dei discepoli attraverso i secoli. Essi sono in Cristo; il Cristo è in loro (cfr. Gal. 1,22; Rom. 8,10). Perché la vita del Cristo non può essere detta senza l’intero NT, senza l’intera storia del “movimento” che ha preso origine dal vangelo, senza la vita dei suoi seguaci nel corso dei secoli.

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GLI STATI DI VITA:

UN APPROCCIO ANTROPOLOGICO-SPIRITUALE

1. Una spiritualità per ogni “stato di vita”

La prospettiva teologica tradizionale portava a moltiplicare le forme di spiritualità secondo i diversi “stati di vita”, intendendo con tale nozione delle condizioni concrete — alcune stabili, altre contingenti — che caratterizzano un’esistenza e sono il fondamento di particolari doveri. Come esemplificazione della tendenza a elaborare spiritualità modellate su un determinato stato di vita, possiamo riferirci ai tentativi di fondare teologicamente una “spiritualità dello stato di malattia”. È certamente un caso limite, ma proprio per questo ricco di insegnamenti sui rischi di ancorare la spiritualità a un determinato stato di vita. La spiritualità a cui ci riferiamo si radica in una corrente teologico-spirituale che considera l’amputazione dei valori umani come mezzo privilegiato per accedere a una situazione spirituale superiore. Per costoro lo stato di malattia, considerato in quanto spogliazione dei beni della salute e dell’attività umana, è uno stato particolarmente santificante, a cui è appropriata una specifica spiritualità, centrata sull’accettazione. Un’illustrazione tipica di tale posizione si può trovare nell’opera di J. Leclercq: Valeurs chrétiennes. A suo avviso, dopo l’“humiliavit semetipsum” di Gesù Cristo, non c’è stato di santificazione al di fuori dell’umiliazione: “Essere capo, essere ricco, non sono in sé mezzi di santificazione; essere obbediente, essere povero, lo sono. Essere sano e vigoroso non è in sé un mezzo di santificazione; essere ammalato e misero, lo è” ⁹¹. Sviluppando il

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parallelo ricco-povero, viene a sostenere che lo stato di malattia realizza una posizione di privilegio rispetto alla salvezza: “Come il ricco cristiano deve conservare sempre una punta di inquietudine pensando alle parole del Maestro, mentre il povero gode della pace profonda di sapersi in conformità pura e semplice col Vangelo, allo stesso modo il sano deve conservare una punta di inquietudine — deve sempre domandarsi se fa abbastanza — mentre il malato non ha che da lasciarsi fare e accettare”. Allo stato di malattia andrebbero attribuiti vistosi vantaggi nei confronti della santificazione. Ecco come li formula Leclercq: “La malattia è uno stato di santificazione, perché la perfezione vi diventa semplice e, in certo modo, più facilmente accessibile che nello stato di salute. L’uomo sano ha anch’egli, è vero, il dovere di tendere alla perfezione, ma ciò è più complicato per lui. La malattia semplifica la vita; il dovere per il malato è facilmente tracciato: accettare” ⁹². La malattia viene così isolata dal complesso della vita umana, per farne uno stato di vita retto da una dinamica di santificazione particolare, caratterizzato da una propria spiritualità — la “spiritualità del malato”, appunto — la cui nota dominante è l’accettazione.

Questa prospettiva di spiritualità ha trovato riscontro in una discussione teologica sulla malattia come “status vitae” dell’uomo. La trattazione più approfondita è quella di F. Lepargneur ⁹³. Il teologo domenicano si chiede a quale nozione teologica si riallacci più adeguatamente la malattia, e la individua nella nozione di “stato di vita”, come è stata elaborata dalla teologia soprattutto in rapporto allo stato dei religiosi. Perché la nozione di stato di vita possa essere applicata alla malattia, Lepargneur trova necessario che la si liberi anzitutto da alcune connotazioni che derivano dal fatto di venire impiegata per definire la condizione dei religiosi, ma che non le appartengono essenzialmente. Bisogna in un primo luogo scindere la nozione di stato da quella di grande stabilità: “Lo stato comporta una certa attitudine al prolungamento, non di più”. In un secondo luogo, lo stato non è necessariamente un impegno liberamente contratto. Benché dunque la malattia non sia una condizione stabile e non vi si entri liberamente, il teologo si sente autorizzato a considerarla uno stato di vita. Qual’è dunque il criterio decisivo che contrassegna gli stati di vita? Lepargneur, seguendo S. Tommaso (S. Th. II-II, q. 183, a. 1), lo trova nella persona, in quanto è padrona

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di se stessa o dipendente: “La nozione di stato è correlativa a quella di libertà e schiavitù in qualsiasi ordine”. La malattia può essere definita come una realtà che limita la libertà umana sottraendo, in misura maggiore o minore, l’equilibrio del corpo e la sua attività alla piena reggenza dello spirito libero. La servitù del malato, dunque, si estende a tutto il suo essere in ragione del suo corpo. La malattia presenterebbe tratti caratteristici della nozione teologica di stato di vita in ragione dei rapporti dell’anima e del corpo, che nella concezione aristotelico-tomista sono di “unità formale”. Siccome ogni stato implica l’impiego dell’essere nella sua totalità, l’uomo malato viene a trovarsi in uno stato di vita peculiare. Dal punto di vista spirituale, il soggetto è inserito in un certo condizionamento, che crea facilità e difficoltà proprie in merito all’acquisizione della santità. Ciò sembra giustificare, secondo Lepargneur, l’attribuzione alla malattia della qualifica di stato di vita.

L’estensione di questo concetto è molto discutibile. Diversi teologi hanno avversato l’impiego dell’espressione “stato di vita” a proposito della malattia: anche se, con alcune acrobazie semantiche, può in qualche modo essere legittimata, sembra pericoloso farla passare nel linguaggio corrente. Può far pensare, infatti, a una situazione stabile, all’interno della quale ci si installa in vista di una certa perfezione ⁹⁴. Percorrendo questa via si può arrivare facilmente a pervertire il senso cristiano della vita e a impantanarsi nei meandri del dolorismo. In questa sede non ci interessa approfondire la questione specifica dello stato di vita del malato ⁹⁵. Ci riferiamo ad essa solo per illustrare il pericolo, dal punto di vista della spiritualità, di un uso inflazionistico del concetto stesso di stato di vita.

Simili distorsioni oggi non sono più correnti. La prospettiva conciliare ha portato a privilegiare l’unica spiritualità, quella pasquale, compito comune di ogni cristiano. Ciò ha portato un utile correttivo alla tendenza a moltiplicare le “spiritualità” specifiche, riferendole non solo ai tre stati previsti dal diritto canonico — laici, religiosi e sacerdoti —, ma anche alle condizioni di vita contingenti.

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2. Il cambiamento di stato: un approccio socio-psicologico

La nozione teologica degli stati di vita deve la sua diffusione soprattutto alle applicazioni spirituali che ne sono state fatte. Attraverso la mediazione della morale, che amava semplificare l’impegno etico richiesto al cristiano riducendolo ai “doveri del proprio stato”, si privilegiava una prospettiva di stabilità. In rapporto alle situazioni critiche che si possono presentare nel corso dell’esistenza, nelle quali un impegno preso a vita rischia di essere rimesso in discussione, la fedeltà al proprio stato diventa così un valore strutturante della vita cristiana. In tal modo situazioni fenomenologicamente diverse — come l’abbandono del ministero sacerdotale, la rinuncia alla vita religiosa e la rottura del matrimonio — vengono ricondotte al comune denominatore dell’infedeltà alle esigenze del proprio stato di vita, che si suppone scelto sulla base di una vocazione. L’invito a rimanere fedeli equivale, in questi casi, a un appello a non operare rotture, a continuare a vivere conformemente alle scelte operate in passato. Prevale così un atteggiamento che non sentiamo conforme alle esigenze della realtà, ma piuttosto frutto di una semplificazione moralistica. È nocivo al cristianesimo in quanto tale, perché ne dà un’immagine deformante: porta a identificare il cristianesimo con la difesa incondizionata del passato, con la chiusura alla novità e alla creatività, con l’insensibilità alla storia. Nocivo soprattutto alle persone concrete, i cui drammi di coscienza individuali, che si innestano spesso su conflitti dolorosi, vengono risolti in uno schema che premia il fariseismo. La lettura moralizzante dei cambiamenti di vita può essere corretta solo adottando una prospettiva socio-psicologica. Non per risolvere i problemi della fedeltà in sociologismi e psicologismi, ma piuttosto per dar loro una base antropologica attendibile, inserendoli nel contesto concreto della nostra società. Stabilità e cambiamento non dipendono solo dall’impegno morale e dalla qualità spirituale delle persone, ma anche dai valori che hanno più credito socialmente; e questi, a loro volta, sono intrecciati con le trasformazioni strutturali e simboliche che avvengono nella società. Senza questa collocazione socio-culturale la fedeltà diventa un valore astratto, incapace di rendere conto del pieno significato umano, e quindi anche spirituale, che hanno la scelta e il cambiamento di stato.

Lo spessore sociale che ha la trasformazione in atto circa la fedeltà agli impegni è stata ben analizzato dal sociologo Jean Rémy ⁹⁶. A suo

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avviso l’impegno interpersonale — nel matrimonio o in altre forme che comportino un analogo impegno a vita, come l’abbracciare la vita religiosa o sacerdotale — deve essere inserito nella logica degli scambi che sottende tutto l’insieme dei rapporti sociali. Le società basate sul regime di aiuto scambievole assicurano un dono senza ritorno e una fedeltà incrollabile. Ai gesti vissuti sotto il registro del dono, cioè come atti disinteressati, corrisponde la serie dei contro-doni. La solidarietà di gruppo che ne risulta ha una funzione sociale di primaria importanza. I legami coesivi in questo tipo di società passano soprattutto attraverso il matrimonio e il sistema di parentela. L’indissolubilità del matrimonio acquista il suo senso forte quando la si situa nel quadro di uno scambio tra due gruppi che vogliono instaurare una solidarietà tra di loro che li sottragga dall’imprevisto. La solidarietà è espressa da una fedeltà che resiste all’insuccesso della relazione interpersonale, perché la perennità dell’alleanza non può essere rimessa in discussione. Tale simbolica dell’alleanza matrimoniale trova la sua piena valorizzazione nella sacramentalità che simbolizza l’alleanza di Jahve con il suo popolo, di Cristo con la Chiesa. Completamente differente è invece la logica sociale che si esprime in una società come la nostra, in cui è possibile stabilire un’equivalenza sul piano degli scambi interindividuali. La logica del calcolo si sostituisce a quella del dono. Qui il criterio decisivo diventa la reciprocità dello scambio interpersonale nella coppia, e l’individuo assurge a centro e unità di misura del significato dello scambio. Mentre nel quadro della logica precedente il divorzio per mutuo consenso era un’aberrazione, in questo contesto, invece, il divorzio può essere un omaggio reso alla coniugalità: la coppia, infatti, non ha più senso se non è capace di creare una reciprocità interpersonale.

Il sociologo mette in guardia dall’interpretare questa trasformazione, semplicemente a partire dagli effetti della coscienza, come un progresso dovuto a una morale personalista. Essa è piuttosto il risultato di fattori globali che modificano fondamentalmente il significato e le modalità del regime di scambi. La nostra cultura, inoltre, incrementa le diverse forme di mobilità che sono sfavorevoli agli impegni in cui prevale la solidarietà inglobante e valorizza il progetto individuale come condizione dell’efficacia collettiva. L’impegno irreversibile a vita, il debito inestinguibile che cementa la coesione del gruppo, sono messi in questione da un sistema di scambi la cui efficacia suppone una relativa grande mobilità delle persone e delle cose. Come effetto di queste trasformazioni,

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chi abbandona un impegno a vita — nella vita matrimoniale come in quella religiosa — non incorre più in quel tipo di condanna che equivale alla morte sociale, come invece vigeva nelle società rette dalla logica del dono-controdono. Per il sociologo, tuttavia, la fedeltà nella coppia e la fedeltà a un impegno di vita religiosa non sono equivalenti per quanto riguarda il loro significato sociale. Famiglia e chiesa, infatti, non sono inserite alla stessa maniera nel tessuto sociale. “L’evoluzione che conosce la coppia si inscrive in quella dei micro-gruppi; il campo di possibilità lasciato agli sposi permette loro di costruirsi insieme, di crearsi come coppia e di cambiare insieme. C’è là una possibilità di storia che dipende dai due e non esplicitamente controllata dalla società, a seguito della netta riduzione del ruolo giocato dalla famiglia nel quadro produttivo dell’economia. Il problema si pone in modo differente per ciò che concerne la chiesa: si ha qui a che fare con un’organizzazione che evolve secondo tempi differenti e più lenti di quelli che reggono gli individui, specialmente quelli che, per il loro inserimento istituzionale, subiscono pressioni istituzionali divergenti. Così la fedeltà nella coppia e quella all’impegno sacerdotale o religioso si iscrivono in una dimensione strutturale differente” ⁹⁷. Non possono, quindi, essere valutate alla stessa maniera, come fa appunto il moralismo incline a ricondurre tutti i fattori che spingono al cambiamento di stato a flessioni della virtù della fedeltà.

Un altro ordine di considerazioni va aggiunto a quello del sociologo. L’osservatore sociale che volesse rendere conto della spiccata tendenza della nostra cultura al cambiamento dovrebbe menzionare, dopo le condizioni socio-economiche che lo rendono possibile, gli stereotipi che svolgono psicologicamente la funzione di facilitatori del cambiamento stesso. Prendiamo in considerazione lo stereotipo dell’“autorealizzazione”. Cambiare professione, o abitazione, o partner, o stati di vita, sono considerati come “passaggi” verso la ricerca del vero Sé ⁹⁸. Anzi, il passaggio a un’altra modalità di vita, attraverso lacerazioni spesso dolorose, è la condizione per uscire dall'impasse in cui ci si viene a trovare quando si vive in modo adattato, a partire da un “falso Sé”. La necessità di cambiare è sentita più acutamente proprio dagli individui ben inseriti ed equilibrati, da coloro che si sono piegati agli imperativi sociali,

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si sono sottomessi al desiderio altrui. Le donne, man mano che si emancipano dalla soggezione loro imposta culturalmente, sono le protagoniste dei cambiamenti più clamorosi.

Le trasformazioni deliberate del proprio quadro di vita sono guardate con indulgente benevolenza, spesso incoraggiate. Una diffusa suggestione si incarica di convincere le persone che il loro destino riposa nelle proprie mani: possono essere i protagonisti dei cambiamenti significativi di cui hanno bisogno.

Non è, di per sé, una cosa nuova che le persone desiderino cambiare i loro sentimenti, il loro modo di vivere e di pensare. Nuova è solo la fisionomia secolarizzata del fenomeno. Nelle culture tradizionali, tanto dell’oriente che dell’occidente, i cambiamenti con risonanza esistenziale erano ottenuti all'interno di un’esperienza religiosa. Il cambiamento fondamentale, da cui derivavano eventualmente gli altri, era quello del rapporto con Dio; i competenti umani del cambiamento erano i sacerdoti. Oggi è mutato il quadro di riferimento: la principale agenzia di cambiamento non è considerata la religione, bensì la psicoterapia; e gli psicoterapeuti hanno preso il posto dei confessori, dei predicatori, dei padri spirituali come guide verso la nuova nascita. La relazione di aiuto è stata professionalizzata. Nei momenti cruciali di crisi dell’esistenza, quando le traversie della vita rompono un equilibrio precedente e fanno riemergere i conflitti non risolti, è a questi specialisti del cambiamento che si fa ricorso.

Per rispondere alla domanda la psicoterapia ha esteso l’ambito del suo intervento oltre il campo della psicopatologia, proponendo un aiuto tecnico per facilitare i processi di crescita delle persone considerate “normali” o “sane”. Promotore dell’allargamento dell’indicazione terapeutica è stato soprattutto il movimento del potenziale umano (human-potential movement), che ha raccolto le istanze emerse nell’area nota come “psicologia umanistico-esistenziale” ⁹⁹. Il motivo per cui la psicoterapia è chiamata in causa non è più soltanto l’intervento autoritario con cui la società, anche contro la volontà dell’individuo, invia i soggetti dal comportamento deviante (“sociopatici” in genere) nelle istituzioni adibite

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al loro contenimento, mediante punizione e riabilitazione; né la decisione personale dell’individuo che cerca presso lo specialista un sollievo dai sintomi della sofferenza psichica. Allo psicoterapeuta ricorre chiunque avverta una situazione di deficienza nella propria vita. Se il metro di paragone è la completa autorealizzazione, più nessuno può dichiarare superflua per sé la psicoterapia: chi potrebbe dire, infatti, di aver realizzato in pieno le proprie potenzialità, e di non poter diventare ancora più spontaneo e naturale?

Le terapie autorealizzative sono numerose e varie, tanto negli scopi quanto nelle tecniche. Solo a titolo esemplificativo, possiamo nominare i “T groups”, gli “encounter groups” (originariamente progettati da C. Rogers e successivamente adattati a Esalen, in California) ¹⁰⁰. Si diversificano dalla psicoterapia in senso clinico proprio perché sono rivolti in primo luogo a persone che non hanno problemi e deficienze identificabili: sono terapie per “sani”! Coloro che vi ricorrono in genere sono integrati nella società e non hanno comportamenti etichettabili come patologici: hanno solo bisogno di esperienze intense, attraverso le quali accedere a uno stato confusamente sentito come di pienezza, di autonomia, di completo significato. L’“autorealizzazione” evoca, negativamente, un Sé imprigionato, che ha bisogno di aiuto per raggiungere la sua piena libertà. L’interazione all’interno del gruppo produce di solito forti reazioni emotive, eccitazione e sentimenti positivi, da cui le persone si sentono incoraggiate a evadere dalla gabbia del quotidiano e a esplorare nuove possibilità di vita. In questo clima è ovvio che venga privilegiato il cambiamento rispetto alla fedeltà. Il potenziamento personale e l’autoespressione individuale portano a nuove decisioni, che si rivelano per lo più inconciliabili con quelle che hanno strutturato finora l’esistenza: si sfaldano legami matrimoniali, si esplora al di là degli stereotipi del comportamento legato all’identità sessuale, si rivedono impegni presi per la vita. Dalla nuova esperienza di sé il cambiamento si propaga a tutta l’esistenza, fino a trasformarne completamente la fisionomia.

Alle psicoterapie autorealizzative va riconosciuto il merito di proporre una visione antropologica agli antipodi del meccanicismo e del determinismo altrimenti dominanti in psicologia. Il punto di partenza

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è costituito dall’uomo come soggetto agente, dotato di un potenziale di cambiamento che non è mai totalmente paralizzato, neppure nelle circostanze più sfavorevoli. Contro ogni rassegnazione, l’individuo è condotto fino alla liberante costatazione: “Io posso cambiare!”. Le ridecisioni prese in questo contesto possono avere effetti decisivi sulla ristrutturazione di tutta l’esistenza personale.

3. La cultura del cambiamento al vaglio della teologia.

Chi orienta la propria vita secondo la Parola di Dio, che trascende il tempo, non può rassegnarsi a sottomettersi agli stereotipi e ai dettami culturali del presente. Soprattutto quando la loro naturale contingenza è gravata dai condizionamenti della moda. Valorizzando la forza critica della fede, alcuni teologi si sono levati di recente contro l’imperativo dell’autorealizzazione, denunciandolo come idolo. La cultura dell’autorealizzazione avanza una pretesa di spiritualità, in quanto il suo obiettivo è la rigenerazione della persona; in realtà i suoi risultati si riducono, secondo questi critici, a una celebrazione dei fasti dell’individualismo. Le terapie di auto-realizzazione sono passate in rassegna e criticate da R.K. Hudnut: The bootstraps fallacy ¹⁰¹. Il sottotitolo specifica polemicamente: “ciò che i libri di ‘self-help’ non vi dicono”. Tiene presenti in particolare tre opere che gli sembrano emblematiche di tutta la corrente: Verso una psicologia dell’essere, di A. Maslow: Le vostre zone erronee, di W. Dyer: Io sono OK — Tu sei OK di Th. Harris. Al progetto di autorealizzazione proposto da questi autori Hudnut contrappone la propria tesi: “Non si può essere una persona che si ‘autorealizza’, che è libera da ‘zone erronee’, e ‘pensa positivamente’, con le proprie forze. Le nostre vite cambiano non solo in quanto noi cambiamo noi stessi — ciò che è possibile solo fino a un certo punto —; ma piuttosto permettendo a Dio di cambiarci — ciò che è di fatto del tutto possibile —. Questo processo lo chiamiamo ‘grazia’”.

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L’argomentazione di Hudnut ha il vantaggio, nella sua linearità, di mettere in piena evidenza ciò che sta a cuore ai teologi: salvaguardare la trascendenza di Dio e della sua opera. Perché non si instauri nessuna confusione tra ciò che è in potere dell’uomo e il risultato dell’azione di Dio, sposta l’obiettivo dell’autorealizzazione a un livello superiore (dal realizzarsi al “superrealizzarsi” — superachieving —) e afferma che, anche se giungessimo con le nostre forze alla meta che ci propongono i moderni terapeuti, non possiamo passar oltre se non dopo aver fatto l’esperienza della nostra impotenza. La religione è situata per Hudnut in questa zona di esperienze critiche, in cui il credente tocca con mano che non può muovere se stesso, ma deve essere mosso. Probabilmente più di un lettore rileverà l’impressionante somiglianza dell’immagine di Dio che viene in tal modo evocata col Dio “tappabuchi” che inquietava Bonhoeffer nei suoi ultimi giorni di carcere.

Hudnut, a sua volta, è turbato piuttosto dall’esaltazione delle potenzialità umane, in quanto vi individua la riproposta di una vecchia problematica teologica: “È il classico confronto religioso tra le fede e le opere che viene interpretato sotto la veste della psicologia. Gli psicologi moderni non sono altro che teologi delle opere dei nostri giorni. Hanno preso le realizzazioni, le opere, su cui è costruita la nostra cultura americana, e hanno applicato la stessa etica delle opere alla vita interiore. Ciò può essere fatto, fino a un certo punto. Il guaio è che il punto, che è parziale, si presenta mascherato da cerchio completo, che è l’intero. Ma non posso realizzare l’interezza. Non posso conseguire con le mie sole forze “la pace della mente”, il mio “pensiero positivo”; non mi possono liberare da solo dalle miriadi di “zone erronee”. Finché non rinuncio a pensare che posso farlo. Devo perdere la mia vita per trovarla (Me. 8,35). E potrò farlo solo in una crisi, quando sono posto di fronte al fatto che, malgrado i libri di ‘self-help’ che ho letto, non mi sono realizzato. Non sono salvato, reso ‘intero’, dalle mie opere” ¹⁰².